Feminismos

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Entrevista a Carol Arcos Herrera: Maternidades y feminismo

Entrevistas
Por  Constanza Richards Varas
Conversamos con Carol Arcos Herrera, doctora en Estudios Latinoamericanos y académica del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos (CECLA) de la Universidad de Chile, quien actualmente se encuentra en la última etapa de un proyecto FONDECYT titulado “Maternidad y nación en Chile: reversos liberales en la cultura impresa del siglo XIX”. A partir de este proyecto, la académica ha logrado concebir lo que será su próxima publicación, «Maternidades republicanas. Deseo, política y poder en el Chile de siglo XIX».

La maternidad es sin duda uno de los temas más conflictivos para el pensamiento y el activismo feminista, pues en él se entrelazan posturas que, en cierta medida, podrían resultar disímiles. La maternidad entendida por siglos como la obligación primaria de toda mujer ha sido puesta en cuestión por un importante número de feministas, quienes han defendido y pregonado por una maternidad sujeta a la elección consciente y libre de ser madres y no a una respuesta única, es decir, a la imposición generada por el orden patriarcal.

Carol Arcos ha realizado clases tanto de pre como de postgrado y los cursos de los que se ha hecho cargo han tenido que ver, en su mayoría, con autorías femeninas latinoamericanas y feminismos latinoamericanos. Desde su consideración, las sesiones con sus estudiantes de la Universidad de Chile han sido de total y absoluta relevancia para el desarrollo de sus proyectos e investigaciones, así como también su participación en el pasado como editora de la sección “Feminismos y sexualidades” del diario español Rebelion.org.

En tu proyecto FONDECYT “Maternidad y nación en Chile: reversos liberales en la cultura impresa del siglo XIX”, hay una perspectiva que resulta evidente, me estoy refiriendo al feminismo y es en cuanto a esto que me interesa saber cómo surge en ti el interés por abordar la concepción de “maternidad” desde el pensamiento y la teoría crítica feminista

– En primer lugar, me gustaría situar brevemente mi lugar de hablada y el enfoque general del proyecto para que se entienda la significancia que tienen los feminismos en él. Se trata de un proyecto que busca historiar el problema de la maternidad o maternidades, desde el punto de vista de la cultura, en el Chile republicano, más específicamente en un siglo XIX largo (1810-1910). Sin embargo, no es un proyecto que nazca del ámbito de la historiografía. Siempre me ha interesado mucho la historiografía y el trabajo de historiadoras e historiadores, pero no creo ser una ni me interesa. Este es más bien el trabajo de una «historizadora», como acostumbro a llamar a este lugar particularmente heterogéneo desde el que escribo. Un cronotopo entre la literatura, la historia y la filosofía que mediante variadas constelaciones de textos busca trazar un relato acerca de un problema central para las mujeres y el feminismo.

¿Y cómo figura el problema de la maternidad en esta posición tuya?

– En el marco del circuito que establece la reciente cultura impresa y la preeminencia del proyecto moderno del liberalismo en Chile, durante el siglo XIX, abordo la maternidad como una experiencia particular de género y sexualidad que se institucionaliza a lo largo del siglo y cristaliza el reverso de las escrituras fundacionales. Preguntarse por la maternidad en el siglo XIX, no solo en Chile sino también en el resto de América Latina, es interrogar el discurso neurálgico que redefinió la relación entre las mujeres y la soberanía del Estado-nación y, asimismo, renovó su lugar subalterno actualizando genealogías y modelos de feminidad coloniales, pero inaugurando formaciones modernas que proyectarán el camino para las políticas del siguiente siglo.

Uno de los grandes nudos gravitacionales de los discursos que ponen en circulación los feminismos regionales en América Latina dice relación con la maternidad, trama simbólica y material que funciona paradojalmente en una “política del cuerpo” (Federici, Calibán y la bruja) que, por una parte, orquesta un «disciplinamiento» y domesticación del trabajo y vida femenina y, por otra, permite un territorio de resistencia que disloca dicho ideal de dominio del cuerpo forjado por el liberalismo en alianza con la ciencia y la técnica como soporte de las sensibilidades modernas (Musachi, Mujeres en movimiento). Bien sabemos que las mujeres entran en los discursos nacionalistas decimonónicos, no todas claro está, sino principalmente aquellas pertenecientes a la elite criolla, como madres cívicas, como cuidadoras garantes de la nuda vida (en el sentido que propone Giorgio Agambem) de la patria-patriarcal.

La función materna se desarrolla en el contexto de emergencia y paulatina preeminencia de una ideología de la domesticidad y del sistema de valores burgueses, alentada por el liberalismo de cuño ilustrado, que relegará a las mujeres al ámbito de lo privado, terreno de lo afectivo, del cuidado y mantenimiento de la vida. Sin embargo, es también en los márgenes y disputas con esa ideología cuando las feministas construyen un sentido para pulsiones y conflictos que las mujeres en América Latina hasta ese entonces no habían simbolizado conscientemente. Desde las primeras manifestaciones feministas, justamente visibles en el siglo XIX mediante el reclamo de emancipación mental de las mujeres por parte de varias escritoras, hasta la emergencia de la primera ola, cuando a partir de 1890 el feminismo se articula desde miradas anarquistas y socialistas para decantar más tarde, alrededor de 1920-30, en un discurso de derechos que levantará la propuesta sufragista; la maternidad es un nudo político (en el sentido que entiende la palabra nudo Julieta Kirkwood) que instalará a las mujeres como objetos y sujetos de controversia.

En este sentido, la maternidad operaba en el marco simbólico que relegaba a las mujeres a sus funciones domésticas y reproductivas, pero a la vez ese mismo discurso se volvía condición de posibilidad del feminismo decimonónico. Entonces, cómo dejar de tratar la cuestión de la maternidad si, por un lado, es tan central en la erección de un discurso moderno hegemónico sobre las mujeres, la mujer doméstica, y, por otro, está tan presente en la reflexión y las prácticas que las mujeres feministas pondrán en juego en las dinámicas del marco liberal o en rebeldía frente a él. Se trata de una compleja y poderosa cesura simbólica susceptible de «historizar» mediante toda una red de economía política, cultural, material y vital, que deviene en variadas representaciones que circulan y se consumen en también variados ámbitos, de ellos a mí me interesa el de la cultura impresa en particular.

¿Entonces esta es la articulación que desarrollas entre maternidad y feminismo?

– La relación entre maternidades y feminismos no solo tiene que ver, para mí, con esta importante historia de las mujeres y el feminismo, sino que también con mi propio territorio político-teórico feminista al abordar este problema de lo que prefiero llamar trabajo materno. Cuando hablo de trabajo materno estoy pensando en el debate que se ha venido dando desde la teoría feminista marxista (principalmente, considero en este ámbito los trabajos de Silvia Federici) y la economía feminista a partir de los noventa (autoras tales como Amaia Pérez Orozco, Esther Velásquez, Valeria Esquivel, entre otras).

Estas perspectivas heterodoxas respecto de los análisis económicos tradicionales, centrados grosso modo en las lógicas del mercado y la reproducción del capital, han contribuido a actualizar el debate acerca del nudo producción/reproducción ya presente en el feminismo de los setenta del siglo XX, pues recogen las premisas acerca del trabajo doméstico y conceptos analíticos específicos de aquel feminismo, como por ejemplo la división sexual del trabajo, para además agregan otros nuevos como organización social del cuidado y trabajo del cuidado.

Algunos de los asuntos centrales de estos enfoques, entonces, se refieren al modo en que las sociedades resuelven la reproducción cotidiana de la vida con el fin de resaltar el trabajo afectivo-reproductivo, concomitante con ello también la necesidad de incorporar la variable de género a la reflexión económica para analizar la diferente posición que ocupan hombres y mujeres como agentes económicos y sujetos de políticas económicas; complejizando, asimismo, las relaciones al interior de los hogares y su nexo con la ganancia y la acumulación de capital.

Sé que también el psicoanálisis es una herramienta teórica importante para tu proyecto, ¿cómo abordas esta perspectiva?

– Sí, justamente, para mi perspectiva crítica son sumamente importantes los trabajos desde el terreno de entrecruce entre psicoanálisis y feminismo, principalmente los de Julia Kristeva, Silvia Tubert, Elisabeth Roudinesco, como también mi lectura feminista de Freud, Klein y Lacan. El psicoanálisis me interesa desde el punto de vista de una teoría de la cultura y técnica de lectura en su conexión con la crítica feminista, que me ha permitido indagar en el complejo parental o la pregunta edípica. Exploración tan necesaria para pensar en la maternidad y paternidad alrededor de la familia «heteronormativa» del siglo XIX, como receptáculo en donde se inscribe el deseo sexual en la doble ley de la alianza (matrimonio) y la filiación (los hijos), que tiene en su base el principio de prohibición del incesto. La valoración paulatina del matrimonio por amor nos habla de una revolución de la afectividad, que en Chile y América Latina es posible de observar sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo, la que se tradujo en la elaboración de una moral civilizada en cuyo marco era posible la expansión también civilizada de la sexualidad femenina y masculina.

En el título de tu trabajo mencionas un concepto que me parece sumamente relevante, estoy hablando de los reversos liberales. Me gustaría, en primera instancia, que nos hablaras de esa noción en el contexto del liberalismo del siglo XIX en Chile, a la vez que nos contaras, luego, cómo se relaciona esto con la maternidad.

– La hipótesis general que propongo en mi trabajo es que la instalación moderna del concepto de maternidad y su cristalización a fines del siglo XIX en Chile, se deviene a lo largo del mismo a través de una lógica «biopolítica». Dicha lógica en nombre de la vida: su afirmación, conservación y proliferación; estatiza y nacionaliza lo materno como una forma, por una parte, de regulación y racionalización de la procreación “en favor de la patria” y por otra de «ontologización» de lo femenino como cuerpo individual y cuerpo político.

En este sentido, hablo de reversos liberales para definir las biopolíticas de un discurso nacionalista que constituirá, paulatinamente y en el proceso de conformación del Estado republicano, una ciudadanía fronteriza o incompleta, la otra cara de la República, que verá en la maternidad una función productiva para la patria.

¿Podrías profundizar un poco en esa idea de una biopolítica en relación con la maternidad?

– Esta trama histórica que denomino biopolítica de lo materno, y que está por supuesto relacionada con la idea de trabajo materno a la que me refería antes, pues considero que en el centro del problema de la vida y el nacimiento está la tópica simbólica y material que «semantiza» el cuerpo de las mujeres. Las madres del Estado tienen la labor, el trabajo, de parir y cuidar el nacimiento de la nación, por su parte, el Estado tiene la atribución de proteger y administrar la vida de las mujeres mediante mecanismos globales que reubican sus cuerpos en procesos biológicos de conjunto, son las mujeres quienes favorecen la fecundidad y equilibrio de la población.

Cuando hablo de biopolítica de lo materno me estoy refiriendo a que el fenómeno del nacimiento, no solo concebido como el hecho de parir, sino también de pertenencia a una comunidad de sentido nacional, está íntimamente imbricado con la maternidad como experiencia moderna de las mujeres y su proceso de nacionalización y estatización a lo largo del siglo XIX y sobre todo en sus últimas décadas.

¿Pero lo femenino y lo maternal se construyen históricamente como un lazo indisociable?

– Lo femenino y lo maternal mantienen relaciones lógicas complejas y no son del todo indisociables; sin embargo, es, por una parte, el lazo de obligatoriedad patriarcal y la idea de subjetividad femenina biologizante que sostiene y, por otra, la naturalización que conlleva y no permite comprender la maternidad como un trabajo en la compleja red de relaciones sociales y económicas, lo que estoy discutiendo a partir de la noción de biopolítica de lo materno y su expresión más material en el trabajo materno. Pero también en este umbral biopolítico que es la maternidad como trabajo reproductivo es en donde yo veo, por ejemplo, que las escritoras chilenas, y por qué no también latinoamericanas, ensayarán las primeras mutaciones de lo decible e imaginable respecto de las mujeres y su sexualidad.

Más adelante me gustaría volver sobre el rol de las escritoras en el siglo XIX, pero ahora quisiera que siguieras ahondando en la idea de los reversos liberales.

–Un lugar central en esta dinámica histórica lo ocupa el proceso de hegemonía ideológica y estatal del liberalismo, racionalidad que institucionaliza y homogeniza la maternidad como la experiencia de género y sexualidad de las mujeres por antonomasia, otorgándoles una función productiva en el nuevo orden social y político republicano. El trabajo materno, desde este despliegue, preservaría, nutriría y educaría para la vida social en la nueva nación que se busca conformar. De ese modo, la posibilidad biológica de reproducción y de dar a luz de las mujeres se convierte en un precepto social que naturaliza las prácticas de género e implica ciertos discursos que dan garantía a ese ordenamiento, dentro de ellos aquel que cobrará mayor relevancia en la cultura impresa de la época tiene que ver con el eterno maternal, vale decir, el significado «biologizante» del cuerpo femenino a través del que se afirma que el amor o instinto maternal es universal y deseable para/por todas las mujeres.

Abunda la literatura prescriptiva para las mujeres en la época, sobre todo a partir de la década del 40 cuando la asunción del discurso liberal-ilustrado en el ámbito de la cultura es más clara y comienzan a circular ideas que se comprometen con la educación femenina, la “ilustración del bello sexo” como se acostumbraba a decir en la época, inaugurando el deseo republicano de la maternidad cívica. En este ámbito, las figuras prevalentes para la ideología nacional son la madre letrada o el ángel del hogar, las que valoran social y cívicamente a las mujeres por sus funciones reproductivas y el trabajo doméstico que ejercen en su rol de madres de ciudadanos. Estos «ideologemas» representativos dan cuenta de una racionalidad que promueve un nuevo orden político liberal, que en Chile no logra hegemonía estatal hasta la década del 60, y el anhelo de sancionar a través de la familia los valores burgueses que le sirven de base.

Gran parte de tu investigación se centra en figuras importantísimas del quehacer literario femenino de la época, algunos nombres como Mercedes Marín del Solar, Rosario Orrego, Celeste Lassabe, Martina Barros, Delfina Hidalgo y Carmen Arriagada, entre otras, parecen constituir otro eje central en tu trazado. En relación con ello, ¿cómo visualizas la conformación de la figura de la mujer letrada y escritora por esos años? ¿y cuál es la razón de tu especial atención en la prensa escrita?

– Este trabajo vuelve sobre algunos de los problemas que abordé en mi tesis doctoral “Autorías femeninas fundacionales: escritoras chilenas y brasileñas del siglo XIX (1840-1890)” (Universidad de Chile, 2014). En él me interesaba estudiar la problemática emergencia de la figura de la autora en los circuitos de cultura letrada en Chile y Brasil. En términos generales, este ciclo lo denominé autorías femeninas fundacionales, en un sentido genealógico, y daba cuenta de la inscripción paradojal de las escritoras respecto de los poderes enunciativos e interpretativos hegemónicos, los que las llevan a utilizar ciertas estrategias retóricas y discursivas para posicionarse como sujetos de discurso y por qué no también políticamente desde el domus –como espacio privilegiado de gestión femenina en la nueva lógica liberal que se institucionaliza a lo largo del siglo– hacia una participación en la sociedad civil como madres del Estado. Escritoras chilenas como: Mercedes Marín, Rosario Orrego, Quiteria Varas, Lucrecia Undurraga, Hortensia Bustamante, Victoria Cueto, Delfina Hidalgo, Martina Barros y Celeste Lassabe; y brasileñas como: Juana Manso, Narcisa Amalia, Presciliana Duarte de Almeida, Maria Benedita Câmara Bormann, Júlia Lopes de Almeida, Anália Franco, Josefina Álvares Azevedo e Inês Sabino, desde mi perspectiva, «presentificaban» la autoría como una forma particular de subjetividad moderna en las mujeres, la que se caracteriza por un modo de figuración que se establece desde un “entre lugar” respecto de la cultura escrita e impresa en el siglo XIX. Espacio contradictorio que ahora preferiría llamar, a partir de Silvia Rivera Cusicanqui, taypi (comunión problematizada) al pensar en el malestar de las escritoras brasileñas y chilenas hacia el cambio de siglo, por ejemplo, en lo que respecta a la maternidad, entendida esta como trabajo reproductivo en un nuevo ciclo del capitalismo mundial y neocolonial que pondrá en función en la región el proceso de modernización finisecular.

Bien, ¿y en qué ha cambiado tu posición al respecto hoy en día?

– Ese era el eje central de mi argumento en ese entonces, no obstante, su sentido menos evidente, y que es aquel que quiero seguir hoy en este nuevo proyecto con respecto a Chile, tenía que ver con la idea de rastrear los inicios del feminismo a través de la noción de autoría y sus efectos de sentido cuando comienza a madurar la demanda de emancipación por parte de las escritoras, fundamentalmente a fines de siglo. Las mujeres feministas en diferentes momentos han alterado la grafía de lo simbolizable, al provocar mutaciones efectivas de diverso carácter tanto en las políticas nacionales y regionales como en las relaciones materiales, sexuales y raciales. Campos de disputa por el poder/saber/desear/hacer que las mujeres escritoras del XIX perturbaron con su malestar e insolencia ante los interdictos patriarcales.

Respecto de la prensa, que era algo que estaba en tu pregunta de hace un rato, esta fase fundacional de la escritura de mujeres para un público y en lo público se caracteriza por su constante actividad literaria en la economía impresa de la época, sobre todo en periódicos y revistas que son los soportes más usuales y legitimados. Las escritoras no solo daban a la prensa sus escritos, sino que también aparecen como gestoras culturales, ellas tenían medios propios, por ejemplo, Rosario Orrego, Lucrecia Undurraga, Celeste Lassabe.

Finalmente me gustaría que comentaras el desarrollo del movimiento feminista hacia fines del siglo XIX en América Latina y especialmente en Chile. Además, no puedo dejar pasar la oportunidad de preguntarte por la actualidad. Haciendo mención principalmente a las discusiones recientes respecto a cuestiones tan trascendentales para las mujeres y el feminismo como es el aborto, ¿cuál es tu visión respecto a los movimientos feministas y a la maternidad en América Latina en pleno 2017?

– El ejercicio de la palabra por parte de un grupo significativo de escritoras chilenas y latinoamericanas, del que veníamos hablando, se presenta como un hito fundamental en la historia de las mujeres y del feminismo en América Latina. Yo parto por ahí con la historia del feminismo moderno, es decir, cuando estas escritoras comienzan a demandar educación para las mujeres, bajo el rotulo inaugural de la emancipación, nombres como Martina Barros y Lucrecia Undurraga en Chile, Juana Manso y Juana Manuela Gorriti en Argentina, Clorinda Matto y Carolina Freire en Perú, Presciliana Duarte de Almeida e Inés Sabino en Brasil, Adela Zamudio en Bolivia, entre muchas, muchas más. Estas autoras ajustan cuentas con el deseo de familia y maternidad hegemónico, ensayando nuevas arenas de simbolización.

¿Qué lugar social ocupaban estas mujeres escritoras?

– Si pensamos en la instancia de la letra y su circulación en el siglo XIX, son principalmente las mujeres de la élite criolla quienes son apeladas por este tipo de discurso público y también quienes se sienten más seducidas por la importante posición social que deben y pueden ocupar ahora. El deseo de la madre regulado por la ley del pater familias y el Estado impondrá a las mujeres ciertas costumbres arregladas como muestra de una maternidad civilizada, tales como ser castas antes del matrimonio, ser virtuosas y por ello rechazar el lujo, aprender a administrar la economía doméstica, ser solícitas y sumisas con sus maridos y además, en el ámbito más público, ejercer la caridad con los más vulnerables. No obstante, no todas las mujeres de la élite asumirán este mandato sin prerrogativas, muchas de ellas mediante la escritura de novelas, ensayos, poesía y la publicación de medios impresos inscribirán no solo un discurso emancipador, sobre todo a partir de la década del 70 en adelante, sino también disputarán su entrada en la cultura escrita como autoras.

¿Y cuándo el feminismo como movimiento?

– El feminismo como proyecto mancomunado de liberación deviene a fines del siglo XIX y comienzos del XX, como sabemos, desde la experiencia de proletarización de las mujeres trabajadoras. Las ideas anarquistas tendrán una amplia circulación, articulándose en torno a ellas los primeros colectivos feministas, cuya figura faro será la anarquista catalana Belén de Sárraga (1874-1951), quien viaja por toda América Latina propugnando el feminismo y el anticlericalismo. La experiencia ampliada de la familia patriarcal o «patricéntrica», figurada a lo largo del XIX a partir de las construcciones de género y sexualidad patricias, es interrogada desde este primer feminismo, codificando las variaciones del cronotropo del padre. Ahora bien, la idea de la familia romántica no era del todo una vivencia cotidiana para las mujeres del “bajo pueblo”, quienes muchas veces debían levantar una familia monoparental y vivir la experiencia del “huacherío” de sus hijos como marca de la infamia. No obstante, la carencia del concepto familiar hegemónico posibilitó que estas mujeres ensayaran vías de liberación y desarrollo social, cultural y económico mediante el trabajo productivo y la participación en agrupaciones sindicales, mutualistas y específicamente feministas, a la vez que cuestionaban la división sexual del trabajo afectivo y del cuidado al interior del matrimonio y el sacramentado hogar mariano de la oligarquía.

Este primer feminismo, desde mi perspectiva, da una vuelta importante a la noción que venía trabajando de biopolítica de lo materno en los márgenes de una comunidad falócrata. La nacionalización e institucionalización de la maternidad es puesta en cuestión para ensayar formas diferentes de femineidad y articulaciones alternativas de la familia moderna, a través de una nueva noción política que se sumaba a la agenda anarquista y socialista, la del feminismo. El ideario de este feminismo inicial abogaba por el reconocimiento de la capacidad intelectual y laboral de la mujer, y el derecho a participar de la vida cívica y política de los países de la región, todo lo cual se asumiría en la necesaria organización de las mujeres en contra de la desigualdad “entre los sexos” y a favor de la lucha de clases. Un caso ejemplar, en este sentido, es la obrera tipógrafa Carmela Jeria, quien publica el primer periódico anarco-feminista en Valparaíso, La Alborada (1905-1907).

Ya en el siglo XX, ¿cómo ves la situación de ciudadanía fronteriza de las mujeres?

– Para que la situación de ciudadanía fronteriza de las mujeres cambiara en algo debieron pasar varias décadas más. Alrededor de los años de 1920 y 30, el sufragismo será el núcleo aglutinador hacia donde se dirigirá la primera ola del feminismo latinoamericano, bajo el territorio del feminismo liberal agenciado desde las clases medias y altas. Esta segunda fase de los feminismos latinoamericanos a comienzos del siglo XX perderá la radicalidad que caracterizaba a los feminismos anarquistas y socialistas, para configurar lo que se ha llamado en Brasil, por ejemplo, “feminismo bien comportado”, es decir, un feminismo de damas respetables que negocian dentro de los límites del liberalismo. El discurso «maternalista» se volverá hegemónico luego de la Segunda Guerra Mundial en la lucha por alcanzar la ciudadanía, sobre todo en aquellos países en que el voto todavía estaba negado a las mujeres. Así, por ejemplo, en México el igualitarismo cede su lugar a la reivindicación de una ciudadanía específica de las mujeres, vale decir, una proyección en la sociedad de sus cualidades o capacidades maternas, ellas eran quienes podían lograr el efecto moralizador tan caro a la política. Hermila Galindo, una de las figuras más relevantes para la discusión sobre el sufragismo en México, publicó el semanario La Mujer Moderna (1915-1919), órgano de politización feminista, y colaboró en la organización de los Congresos Feministas de Yucatán, los que reunieron a profesoras de primaria en torno a la búsqueda de reformas en la legislación civil en el período posrevolucionario. Si bien el discurso de Galindo abogaba por el igualitarismo, también sustentaba el derecho al sufragio en la idea de la responsabilidad social de las mujeres como madres. Son muchas las mujeres o organizaciones de este feminismo liberal que ajustarán cuentas con el deseo de maternidad republicana: en Perú, María Jesús Alvarado; en Brasil, Bertha Lutz; en Uruguay, María Abella o Paulina Luisi; en Argentina, Julieta Lanteri o Alicia Moreau; en Chile, Elena Caffarena o Amanda Labarca, entre muchas más.

¿Cuáles serían estas dos fases?

– Como bien sabemos, el feminismo se reactiva a nivel continental a fines de la década de los setenta. Luego de un largo período que Julieta Kirkwood llamó “silencio feminista”, se articula una segunda ola feminista o neofeminismo, como prefiere llamarlo por ejemplo Nelly Richard; en cuyo territorio destacan los feminismos de la resistencia política en las dictaduras militares o cívico-militares del Cono Sur. El feminismo en este nuevo escenario adquiere la fuerza de un movimiento político regional, se celebran los primeros encuentros feministas de América Latina y El Caribe, también el decenio de las mujeres de Naciones Unidas será un nudo de discusión importante para la diversidad de feminismos; no obstante, una de las características que singulariza a este nuevo momento tiene que ver con la articulación de conocimiento teórico feminista y la inauguración de conceptos como patriarcado y género que vienen a desentrañar el anquilosado espectro del eterno maternal. En Chile, un colectivo clave fue el Círculo de Estudios de la Mujer del que la propia Kirkwood fue una de sus fundadoras. Quiero destacar y solo muy brevemente, que la función mortuoria de la «gubernamentalidad» moderna vuelta hipérbole en el terrorismo de Estado, es pensada por las feministas en este nuevo ciclo de lucha a través de una retórica política de los cuerpos que se pregunta por las vidas que importan o que merecen morir en los sistemas simbólicos y materiales de dominación. Creo fundamental que las feministas latinoamericanas abran esta pregunta en el pleno proceso de financiarización descarnada de la vida que el neoliberalismo comenzará a poner en juego, lo que no hace más que demostrar que lo personal es político.

En los noventa no solo asistimos a la institucionalización del feminismo en la academia o a su «oenegización» de nuevo cuño como demanda tan fuerte la feminista boliviana María Galindo a las que ella llama “tecnócratas de género”. El debate en torno a la autonomía feminista es un nudo que encontramos en el feminismo ochentero, pero que de los noventa en adelante –sobre todo a partir de la experiencia del colectivo feminista boliviano Mujeres Creando o el feminismo comunitario indígena de Julieta Paredes, como también el de Las Cómplices, orquestado por chilenas y mexicanas– se ha posicionado como el espacio necesario para poder idear y practicar el feminismo como fuerza «despatriarcalizadora», anticapitalista, antirracista y anticolonial, como también una agencia crítica contra la heterosexualidad obligatoria, todo lo cual nos habla de una nueva fase.

En la diversidad de estos feminismos, veo el deseo de un pachakuti feminista, retomando palabras de la gran socióloga y activista aymara Silvia Rivera Cusicanqui, como el horizonte de expectativas hacia donde debe dirigirse la lucha antipatriarcal y anticolonial. El tejido simbólico en torno a la biopolítica de lo materno se trama, sobre todo en Bolivia, desde las diferencias de género, clase, raza y espacio geopolítico, inaugurando un pensamiento feminista creativo y provocador que pone en jaque la posibilidad de Estados neoliberales o “posneoliberales” con perspectiva de género.

Y brevemente, ¿qué pasa en Chile?

– No puedo dejar de advertir que el peso que en Chile tiene la biopolítica de lo materno explica, entre otras razones claro está, la permanente saturación de los discursos pro-vida en la lucha que hoy damos por el derecho legítimo al aborto o contra los códigos misóginos que perpetúan el femicidio. Biopolítica cruzada por las dinámicas del capital transnacional, que requiere de nuevos ciclos de acumulación originaria o quema de brujas, como señala la feminista italiana Silvia Federici, en la región.

Fuente: http://www.eldesconcierto.cl/2017/03/19/carol-arcos-academica-de-la-universidad-de-chile-conversa-sobre-maternidades-y-feminismo/ 

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de la autora mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Imagen tomada de: https://blogpalavrademae.files.wordpress.com/2014/05/parir-ita.jpg

 

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Feminismos para todas

Cristina Sen

Por: Cristina Sen

Los movimientos feministas se unen ante la amenaza de involución.

No es país para coños es el recién estrenado libro y obra de teatro de Diana López Varela, guionista periodista y feminista gallega nacida en 1986. El ejemplar, acompañado con el subtítulo “Sobre la necesidad de una sociedad feminista” bien podría haber circulado como pancarta el fin de semana pasado en la Marcha de Mujeres de Washington. Más de medio millón de personas en la capital estadounidense, y tres millones en todo el mundo salieron el 21 enero a la calle para protestar contra el machismo y la misoginia de Donald Trump, para advertir de que van a dar batalla ante los retrocesos en los derechos y las políticas de igualdad. Trump ( y no sólo él) como amenaza, pero también como aglutinador de todos los feminismos.

El país del que se habla al principio es España, mientras que miles de mujeres se cubrían el sábado en Estados Unidos con un gorro rosa con orejas de gato, un pussyhat que juega con el doble sentido de pussy (coño) y la misoginia de Trump. Se teje así un hilo conductor con un lenguaje mordaz, desenfadado, y festivo, una expresión clara de que el feminismo está más vivo que nunca y que dialoga entre sus diferentes expresiones.

La amenza de retroceso en las políticas básicas de igualdad tiene ahora su epicentro en la Casa Blanca, acompañada de un presidente que normaliza un modelo de masculinidad muy agresiva y misógina, señala Lidia Arroyo, socióloga investigadora de la UOC. Pero también la situación en España, con los recortes vinculados a la crisis económica de la mano del PP que han frenado las políticas de igualdad, ha unido a los diferentes movimientos feministas.

Durante las décadas de socialdemocracia, señala Sara Berbel, doctora en Psicología Social y y directora de Barcelona Activa, se avanzó mucho en políticas de igualdad, unos avances que se van segando en los últimos años. Ha habido recortes para las casas de acogida para las mujeres víctimas de violencia machista, se ha ampliado la brecha salarial, se acaban de suprimir las subvenciones para los estudios de género en las universidades, y a las pymes indican Berbel y Arroyo.

Los movimientos feministas se unen ante la amenaza de involución
Los movimientos feministas se unen ante la amenaza de involución (Mario Tama / AFP)

Un escenario que tuvo como momento clave de encuentro la decisión del Gobierno (y del entonces ministro Alberto Ruíz Gallardón) de modificar la Ley del Aborto. El feminismo unió sus voces en la iniciativa El tren de la libertad, que confluyó en Madrid con una gran movilización en el 2014. El PP retiró la reforma. Fue también, explica Montserrat Boix, periodista fundadora de Mujeres en Red, el momento en el que el feminismo pudo probar la fuerza de las redes sociales.

Y es en las redes donde hoy tiene la expresión más viva , con enfoques muy diversos pero que practican la sororidad (fraternidad entre las mujeres para lograr objetivos comunes). La Tribu de Frida (club de lectura feminista), Pikara Magazine (periodismo con perspectiva de género y voluntad transgresora), el activismo de @Barbijaputa (que ya avisa de que el exceso de observación hacia Trump no haga olvidar lo que sucede en la UE), el éxito del Club de las Malas Madres, o el feminismo pro sex (centrado en la libertad sexual de las mujeres) de @Doctora Glas, son solo algunos de los cientos de activismos en las redes que abarcan todo tipo de temáticas. En una década, las redes han propiciado una nueva forma de comunicación del feminismo directa, divertida, sarcástica menos académica.

Se señalaba la actual confluencia de fuerzas, pero también de la diversidad y de sus puntos de vista diferentes . Hace pocos años, explica Lidia Arroyo, se podía hablar por un lado de un feminismo hecho desde las instituciones, y por otro un movimiento social muy crítico contra lo que se consideraba unas “administraciones androcéntricas y patriarcales, con poca capacidad transformadora por parte de quienes estaban dentro”.

El principal caballo de batalla de este feminismo que representa a una nueva generación es la defensa de la diversidad de las mujeres. Movimientos dirigidos a las mujeres en condiciones de precariedad, a las mujeres inmigrantes, a visualizar a los colectivos LGTBI dentro del feminismo, dar voz a las minorías como las personas transgénero. Y donde late, señala Arroyo, la apuesta por romper con el binarismo de género, que bebe del feminismo queer. Hay un debate en este nuevo feminismo en cómo acabar con el binarismo hombre/mujer, cómo considerar el género como un continuo y cómo hacerlo desde las políticas públicas ya que estos colectivos han entrado en las instituciones de la mano de los partidos alternativos de izquierdas. Colectivos para los que el 15-M fue su punto de encuentro..

Una participante en la Marcha de las Mujeres de Los Angeles

Una participante en la Marcha de las Mujeres de Los Angeles (Mike Nelson / EFE)

Hace unos años, señala Sara Berbel, se analizaba el tema del género desde una perspectiva intelectual, mientras que hoy hay un tipo de feminismo joven que rompe con el género del propio cuerpo. De todas maneras, otros acentos se han ido incorporando a la vindicación feminista ya que si hasta hace poco el debate se centraba en el poder entre hombres y mujeres, ahora se enfatiza en cómo ellas pueden acceder al Poder en mayúsculas. Por ello, indica Berbel, están muy visibles en las redes sociales y luchan por apropiarse del espacio.

El feminismo joven, explica Asunción Bernárdez Rodal, directora del Instituto de Investigaciones Feministas (UCM), es muy activo y difícil de sistematizar porque son grupos pequeños y porque el feminismo nunca ha sido un movimiento uniforme, como tampoco hay un único socialismo. Y redunda en la tesis de que la crisis económica ha hecho que el feminismo haya vuelto a pensar en lo colectivo, en la lucha contra las grandes estructuras de Estado. Con la ideología neoliberal, señala Bernárdez, se regresó a lo personal, se centró la reflexión en el propio cuerpo y en la sexualidad como construcción social,

Como se observa el feminismo es diverso porque su lucha puede encararse desde muchos ángulos, pero siempre debe de tenerse en cuenta que se trata de la vindicación de la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, la lucha contra la construcción social del patriarcado que mantiene una posición de dominio . No hay que olvidar tampoco, como señala Montserrat Boix, que no surge por generación espontánea sino que tiene detrás un potente marco teórico, un pensamiento riguroso. Y muchas causas pendientes para lograr la igualdad, con la lucha contra la violencia machista como gran objetivo común.

Se ha señalado que el activismo en internet está dando entrada a una nueva ola del feminismo pero, según Berbel, aún no hay suficientes elementos diferenciadores de fondo para hablar de un cambio de etapa.

Mujeres jóvenes, mayores, niñas, blancas, negras, hispanas… se manifestaron el pasado sábado en todo el mundo con sus pussyhats rosas como bandera, un feminismo internacional y transversal harto del eterno manoseo de los derechos de las mujeres.

DEBATES La prostitución
Legalizar la violencia frente a dar derechos

El debate sobre la prostitución es una de las cuestiones en las que el feminismo no tiene una posición común. Si bien se parte evidentemente del punto común de la necesidad de evitar cualquier explotación sexual de las mujeres, desde algunos se está en contra de cualquier tipo de regulación al entender que sería dar carta de naturaleza a lo que se considera una violencia del patriarcado contra las mujeres, a la posibilidad de dar dinero a cambio de acceder a ratos o a trozos del cuerpo de una mujer. Reglamentarla, se señala, es integrarla a la economía de mercado aceptando que es una alternativa laboral para las mujeres . Asimismo, se considera que si hay trata de mujeres es porque hay prostitución, igual que hubo trata de esclavos porque había esclavitud. Estos colectivos están a favor de multar a los hombres que van de putas. Otros colectivos, en cambio, están a favor de reconocer los derechos sociales y laborales de las mujeres que ejercen la prostitución y asegurarse de que lo hacen voluntariamente (apelando así a la libertad de elección sobre el propio cuerpo). En esta línea está el Ayuntamiento de Barcelona de Ada Colau, y ha tenido las críticas de varios consistorios del área metropolitana.

DEBATES Maternidad subrogada
Mercantilización del cuerpo o libertad

Con el lema “No somos vasijas”, colectivos feministas lanzaron hace dos años en España una campaña en la que mostraban su preocupación ante la posibilidad de que se decidiese regular sobre la maternidad subrogada. Estas tesis, que tienen una línea de reflexión similar a los argumentos en contra de la legalización de la prostitución, sostienen que se inscribe en un tipo de práctica que implica el control sexual de las mujeres, se indica que el “altruismo” al que aluden algunas mujeres gestantes no evita la mercantilización, el tráfico y las granjas de mujeres comprando embarazos a la carta. Asimismo, y entre otras cuestiones, se considera que no se puede aceptar la lógica neoliberal de introducir en el mercado los “vientres de alquiler” -el alquiler “a trozos” del cuerpo de la mujer–ya que se utiliza de nuevo su desigualdad. Frente a estas tesis, se subraya en cambio la libertad de las mujeres para decidir qué hacen con su cuerpo, y se señala que al igual que venden su fuerza de trabajo también es lícito vender la capacidad reproductora. Asimismo, defienden que estas mujeres ayudan al deseo de ser padres de personas que no pueden por diversos motivos, como por ejemplo las parejas entre hombres homosexuales.

Fuente: http://www.lavanguardia.com/vida/20170129/413802393158/feminismos-para-todas.html

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Los ríos del feminismo popular

Claudia Korol

Claudia Korol

El cuerpo de las mujeres es blanco privilegiado de las políticas colonialistas contra las que el continente latinoamericano intenta rebelarse, espasmódica pero tenazmente. Y los feminismos surgen dentro del corazón de los movimientos sociales y políticos recordando que no hay emancipación, no hay revolución posible sin desafiar también las reglas del patriarcado no sólo desde la teoría sino desde la práctica, en cada territorio, en cada comunidad. En el XXX Encuentro Nacional de Mujeres, los feminismos latinoamericanos tuvieron su protagonismo en charlas a cielo abierto que escucharon miles. Aquí, algunas experiencias, de Venezuela a Paraguay, de México a Colombia, corrientes feministas que fluyen con más fuerza que los ríos

“Cuando te pregunto que por qué te llamas feminista / qué entiendes tú de la palabra esa en esta provincia escondida / tú me dices que te imaginas que tal vez, que ha de ser/ como cuando hay sed en este pueblo./ Cuando las mujeres acarrean las cubetas de agua / se ayudan todas, todas juntas todos los días/ por el mismo camino”. Patricia Karina Vergara. Poeta feminista lesbiana de México.

Entre los ríos del feminismo que recorren Nuestra América, vienen fluyendo los del feminismo popular, que tienen sus fuentes en movimientos indígenas, campesinos, populares, que han venido protagonizando rebeldías frente al capitalismo colonial y patriarcal.

Son ríos que arrastran en su caudal piedras, algas, ramas caídas de árboles vecinos, donde por momentos parece enredarse y perder su fuerza, pero son parte de su color, de su identidad, de su movimiento. Son ríos que a veces confluyen creando una playa donde las olas van y vienen con memoria de luchas ancestrales, frente a los patriarcas conquistadores y colonizadores de todos los tiempos, que impusieron violentamente su “civilización”, sus religiones, saqueando para la corona ayer, y para las corporaciones hoy.

Son ríos convulsionados por las revoluciones que intentan los pueblos, por la sinuosidad de las búsquedas transformadoras, por las caídas que esos esfuerzos sufren, que a veces parecen interrumpir el sueño colectivo, pero que son momentos de los que las aguas regresan con mayor fuerza. Van y vienen en su recorrido, buscando andar al ritmo y en el vaivén de las mujeres del pueblo.

Uno de esos ríos que fluyen en el corazón del continente, es el que constituyen las mujeres, lesbianas, bisexuales, trans, travestis, que forman en Venezuela la “Escuela de Feminismo Popular, Identidades y Sexualidades revolucionarias”. Participando de su tercer encuentro nacional, tengo la oportunidad de dialogar con sus integrantes sobre los colores y sabores de ese feminismo popular. Lela Melero dice: “Lo llamamos feminismo popular, porque queremos diferenciarnos de un feminismo de derecha, elitesco, blanco, europeo, académico; que ha tributado a la lucha de las mujeres, pero desde una acera en donde nosotras no nos reconocemos. Es popular, porque es desde la comunidad, desde los sectores más marginados, desde las mujeres negras, pobres, que cuestionan la opresión desde la opresión y no desde un aula. Un feminismo que construye identidad y reivindica lo popular, pero lo cuestiona también, porque no todo lo popular es bueno. Es un feminismo con una identidad crítica, y crítica de sí mimo también”. Lela explica desde su experiencia: “La revolución bolivariana hizo un vuelco de 360º en la vida de mi barrio, de los sectores más marginados del país. Nos sacó a las mujeres de lo privado. Las mujeres en la vida popular nos hemos politizado. El tiempo libre se ocupó en el tiempo colectivo, del trabajo y del activismo, en la vida comunal, pero tenemos las dificultades propias de una sociedad en la que todavía es difícil participar. En el andar nos hemos dado cuenta que el feminismo debe ser sexo género diverso. Al ser una propuesta disidente, incluye a esas subjetividades”. Carmen Lepage agrega: “Nosotras vamos pendientes de quienes están en la base de la revolución chavista. Ahí queremos debatir, formarnos, y construir una vaina que está en tránsito, en construcción. No estamos pendientes de quienes ya tienen sus privilegios sólidos”.

Yolanda Saldarriaga, también aporta al paisaje de este río:

“Este feminismo popular, no se preocupa por crear categorías complicadas sino por hacer trabajo concreto en el territorio, y de aprender unas de las otras. Nos acompañamos de manera amorosa, afectiva. Desde la experiencia de educación popular, hemos venido creando la escuela de feminismo popular, un proceso organizativo que articula colectivos, organizaciones mixtas o de mujeres, de sexo-género diversidad, que pensamos que el feminismo que necesita el chavismo, el proceso revolucionario, es un feminismo del pueblo”.

Ellas recuerdan que fue Hugo Chávez, el primer presidente latinoamericano en asumirse como feminista. En el Encuentro de los presidentes y los Movimientos Sociales del ALBA, realizado en el Foro Social Mundial de Belen do Pará, en el año 2009, sorprendiendo incluso a las propias feministas Hugo Chávez expresaba: “Yo fui evolucionando en mi pensamiento. Yo ahora me he declarado feminista. Soy feminista. Y digo más. Creo con todo respeto, que un verdadero socialista, tiene que ser, feminista.”

La propuesta central del feminismo popular, en Venezuela, es la de creación de las comunas antipatriarcales, que inventan modalidades de poder popular, en las que el pueblo organizado autogestiona tanto el plano de la producción como de la reproducción de la vida (ver recuadro).

Un feminismo para defender la paz

En nuestro continente, el capitalismo héteropatriarcal y colonial, se ha impuesto violentamente a través de genocidios, guerras, invasiones, golpes de estado. Los cuerpos de las mujeres han sido un blanco principal de esas políticas. La feminista colombiana Paola Salgado Piedrahita, integrante del Congreso de los Pueblos, fue encarcelada junto a doce compañeros/as de su movimiento, en lo que es considerado un “falso positivo judicial” (lo que en Argentina se considera una “causa armada”). En el marco de su participación en la mesa de Feministas Latinoamericanas en Resistencia realizada en la Plaza de las Acciones Feministas en el Encuentro Nacional de Mujeres, Paola reflexionaba: “Somos trece mujeres y varones acusados en este juicio mediático como terroristas y rebeldes, pero la cara visible de alguna manera ha sido el rostro de una mujer feminista, acusada de ser “abortera”, “asesina de niños”, y que ahora “pone bombas en la capital”. No es gratuita la mediatización del cuerpo y la imagen de las mujeres, para seguir vendiendo la idea de que el enemigo está en cualquier lado, que puede tener rostro de mujer. Se acusa a través de este juicio, y se pone bajo sospecha, a las mujeres que se paran para decirle al Estado sus cuantas verdades, a las que defienden a otras mujeres que reclaman sus derechos, específicamente a las que defienden el derecho a abortar en condiciones legales y seguras. Una de las formas de estigmatizar al movimiento social ha sido ligarlo a la lucha armada, creando una excusa para luego ser encarcelados, asesinados, o desaparecidos. Este proceso también apunta a estigmatizar a los movimientos de mujeres, para neutralizar las denuncias de las mujeres que han sido victimizadas por la violencia sexual en el marco del conflicto armado, por parte de los grupos paramilitares y por parte de las fuerzas militares del Estado”.

Carolina Pineda, del Congreso de los Pueblos, recuerda a su vez que “la militarización del territorio afecta a las mujeres, incrementa la violencia sexual. Hace poco tiempo salió el caso de los militares norteamericanos que violaron a muchas niñas. La presencia de los batallones en cada una de las regiones, lleva a que se fragmenten los vínculos sociales, familiares, pero sobre todo los de las mujeres jóvenes. Las niñas son abusadas sexualmente, se dan muchos casos de embarazos no deseados, de abortos, de una situación alterada por la presencia de los militares”. Agrega Paola que “si bien es cierto que el cuerpo de las mujeres se utiliza como instrumento y como botín de guerra, el control del territorio por parte del Estado a partir de las fuerzas militares y paramilitares, también exacerba las formas de control sobre la vida cotidiana de las mujeres, para mantener un statu quo sobre los estereotipos y los roles de género, la sexualización dual de la sociedad. Hay una regularización de la vida alrededor de los códigos de conducta, de vestimenta, y los tipos de castigo que sufren las mujeres al eludir esa normalización de la vida”.

Marieta Toro, de Marcha Patriótica, refuerza con datos precisos el alcance de esta guerra. “Sesenta años de guerra del Estado Terrorista colombiano contra el pueblo, han dejado hasta el momento más de seis millones de desplazados y desplazadas, de las cuales más del 70% son mujeres, niños y niñas, más de 250 mil asesinados/as, más de 200 000 desaparecidos/as. Hay en las cárceles 9500 presos y presas políticas que siguen resistiendo, y que le dicen a ese Estado que no van a poder con nosotros y nosotras. Las mujeres colombianas dijimos que no parimos más hijos e hijas para la guerra”.

En México, la guerra no fue declarada, pero ahí está. Mónica Mexicano, de la Asamblea de Mexicanxs en Argentina, nos dice: “Cada 3 horas y 25 minutos muere asfixiada, violada, pateada, quemada, mutilada, apuñalada, envenenada, con los huesos rotos o balaceada, una mujer. En las últimas tres décadas, hay más de 40.000 mujeres muertas. Estamos hablando, en menos de diez años, de 80.000 personas desaparecidas, de 200.000 asesinadas, de más de 300.000 personas desplazadas en México, y de una cantidad indeterminadas de comunidades indígenas que han quedado como fantasmas. Nuestra lucha es por la vida, por cuidar y defender nuestros cuerpos y territorios. Una de las experiencias es la de las mujeres de Ostula, que participan de las autodefensas para evitar ser víctimas del narcotráfico, del terrorismo de estado, y de los feminicidios y de los crímenes contra las mujeres. El Estado mexicano nos quiere hacer creer que los responsables son el crimen organizado, el narcotráfico. Pero no es cierto. Lo que está pasando es una complicidad directa entre el Estado y los narcos, porque tienen los mismos intereses. Quieren nuestros territorios y los quieren sin nosotrxs. Quieren apropiarse de nuestros bienes. Por eso en México las feministas, las mujeres organizadas en nuestras comunidades y pueblos decimos: frente a la violencia, organización y autodefensa”.

Ni golpes de Estado ni golpes a las mujeres

Los ríos del feminismo popular parecen salirse de su cauce en las honduras del continente. Sin embargo, en esas experiencias, el vértigo del precipicio detona una fuerza incontenible de mujeres de pueblo. La memoria del agua, se hace de muchos afluentes. Laura Zuniga es hija de Berta Cáceres, líder del COPINH (Consejo de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras), una de las mujeres emblemáticas en la resistencia al golpe de estado, y en la lucha contra las políticas extractivistas, en particular en los últimos años en la defensa que el pueblo lenca está realizando del Río Gualcarque, frente a los intentos de la empresa china, Sinohydro, y de DESA, una empresa del estado hondureño, de represarlo. Berta Cáceres ha venido sufriendo persecuciones, cárcel, judicialización, agresiones patriarcales. Ella se levanta de cada golpe, y es parte del feminismo indígena que nos enseña que nuestros ríos, como nuestros cuerpos y territorios, tienen que ser defendidos ante las políticas colonizadoras y patriarcales. Laura trae el mensaje de Berta, denunciando que una vez más están sufriendo como pueblo lenca la persecución de sus comunidades. En Río Grande se intenta instalar una represa, contra la voluntad de la comunidad y de las mujeres que cuidan y defienden la vida.

Daniela Galindo es joven, feminista, también hondureña. Denuncia al Estado patriarcal nacido del golpe de estado, en primera persona: “A partir del golpe de estado se prohibió la pastilla del día después. Es el único país latinoamericano en el que están prohibidas las PAE (Píldoras Anticonceptivas de Emergencia). Las feministas luchamos por nuestro derecho a decidir sobre nuestros cuerpos”. Toma aire y exclama: “Yo acuso al Estado patriarcal, de que la mayoría de mis amigas y yo hemos sufrido violencia sexual de niñas. Yo, desde los nueve años, y por dos años consecutivos, sufrí violencia sexual por parte de mi padrastro. Esos crímenes son parte de la violencia patriarcal. También quiero hablar de la campaña que estamos haciendo contra el abuso doméstico que se llama “Somos Trabajadoras” y la consigna es “Ni gatas, ni nachas, ni tus muchachas”… Mi madre salió del campo cuando tenía diez años, para trabajar. Se encontró con un montón de hombres que abusaron de ella. Fue la “puta” de la familia. La mujer que trajo cuatro hijas mujeres, todas de diferentes padres. A la que recriminaron y pusieron aparte. Eso es el patriarcado y así son las políticas de muerte en Honduras. Pero también estamos las mujeres, las feministas, que nos organizamos y hemos creado esa hermosa consigna: “Ni golpes de estado, ni golpes a las mujeres”, que seguimos levantando como síntesis de nuestras luchas.

El control de nuestros cuerpos

Silvia Ribeiro, investigadora uruguaya residente en México, integrante del grupo ETC, recorre el continente dialogando con las y los integrantes de Vía Campesina, y de comunidades indígenas. Es parte de procesos de educación popular, de comunicación popular, de diálogo de saberes, de investigación y creación de redes de luchas populares.

En la mesa de Feministas Latinoamericanas comparte sus reflexiones: “Quiero hablar de otra invisibilización que nos resulta difícil de percibir. La agricultura y la alimentación, siempre han estado en el área de creación de las mujeres. Desde Monsanto hasta los grandes supermercados, quieren apoderarse de nuestros cuerpos, a través de la alimentación y de la corporativización de la agricultura. Tratan que no esté en manos de las comunidades, de las poblaciones, de las mujeres. Con la invasión de los transgénicos, se han hecho pruebas a mujeres en lactancia en Estados Unidos y Brasil, y el 100% de las mujeres muestreadas en zonas de soja tienen residuos de glifosato en la leche materna. Hace poco se hicieron pruebas -acá en Mar del Plata las hizo BIOS-, y el 90% de los muestreados tiene residuos de agrotóxicos en la orina. Los problemas más graves de salud que hay en nuestra sociedad: cánceres, diabetes, obesidad, hipertensión, cardiovasculares, están relacionados a un sistema de agricultura con transgénicos, y a una alimentación basada en eso”.

También Fátima González, joven integrante de CONAMURI (Coordinadora Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas) de Paraguay, denuncia el peso que tienen las corporaciones no sólo en la supresión de la soberanía sobre cuerpos y territorios, sino sobre la propia soberanía política. En el 2012, el golpe de estado que derrocó a Fernando Lugo, tuvo entre sus inspiradores a corporaciones como Monsanto y Río Tinto. Dice Fátima: “El gobierno de Horacio Cartes es fruto de un golpe de estado de las transnacionales, que arrancó con una masacre que mató a once compañeros que estaban luchando por el derecho a la tierra. Las tierras de Marina Cue, en Curuguaty, son del Estado paraguayo. Deberían estar destinadas a la Reforma Agraria, para producir alimentos sanos. Pero el estado paraguayo asesinó a los compañeros, y los desalojó, para destinar esas tierras a la soja de Monsanto, esa transnacional que nos mata, nos envenena, nos expulsa de nuestros territorios y nos criminaliza. Somos feministas campesinas e indígenas, mujeres que defendemos la tierra, las semillas nativas y criollas, la soberanía alimentaria. Educamos en agroecología y la practicamos. Somos también quienes estamos resistiendo el golpe de estado, su continuismo, y les pedimos una vez más la solidaridad”.

En la Mesa Latinoamericana, convocada por la coordinación feminista de la Escuela de Derechos de los Pueblos del Abya Yala, donde confluimos diversos colectivos del feminismo comunitario y popular de Argentina, hubo otras voces. Hubo también muchos cuerpos y cantos, mucha energía fluyendo como el agua, y buscando nuevos encuentros.

Los ríos del feminismo popular se van cruzando en su recorrido con otros ríos, como los del feminismo comunitario aymara, en Bolivia, o el feminismo maya xinka en Guatemala. Por momentos confluyen, por momentos divergen. Si hay algo que representa estos esfuerzos, es esa síntesis de cuerpos y territorios que se rehacen en la acción colectiva, solidaria, en la memoria de las mujeres del pueblo, en su andar. Son ríos que nos hablan desde la historia de mujeres que se acompañan a buscar agua, a enfrentar la violencia machista, a abortar, a presentarse frente a los tribunales patriarcales. Ríos en movimiento, en movimientos, en colectivas, en comunas, en las que a pesar de las piedras, y de las grandes represas que buscan detenerlos, se sigue regando el horizonte feminista y socialista.

Fuente del articulo: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=205359

Fuente de la imagen: http://argentina.indymedia.org/uploads/2007/10/marcha_web_2.jpg

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Amar más, amar mejor

Coral Herrera Gómez

Coral Herrera Gómez

El amor en la posmodernidad se ha convertido en una utopía emocional de corte individualista que nos ofrece paraísos personalizados, hechos a nuestra medida. Hoy, bajo el lema del “sálvese quien pueda”, cada cual busca la solución a sus problemas: el romanticismo posmoderno nos seduce con la idea de que el amor nos salvará. De la soledad, de la pobreza, de la rutina, del aburrimiento, de nosotros mismos…

El Romanticismo surgió paralelamente al nacimiento de la burguesía y sus valores individualistas. Sublimó el mundo de los sentimientos y las emociones, y mitificó el amor como la quintaesencia de la felicidad. Las principales consumidoras de las historias de amor fueron las mujeres de clase media y alta, que comenzaron a rechazar los matrimonios concertados y su condición de objeto de intercambio entre las familias. Para muchas de ellas, el amor romántico se convirtió en una vía para liberarse del control y la vigilancia a la que vivían sometidas en casa de sus padres, por eso las jóvenes se rebelaron contra la ley del pater y reivindicaron su derecho a elegir libremente a la persona con la que compartirían su vida.

A finales del siglos XIX, los finales felices se pusieron de moda: el mito del matrimonio por amor sedujo a miles de mujeres, y el rito nupcial se convirtió en el evento social más importante: las bodas pasaron a ser el símbolo de la culminación del amor. Ya en el siglo XX, la industria cinematográfica de Hollywood nos regaló cientos de finales felices en los que las mujeres se salvaban gracias al amor.

La globalización expandió este modelo romántico por todo el planeta: Disney es un ejemplo de esta industria romántica que nos sedujo (y nos sigue seduciendo) con las historias de muchachas tristes y pobres que son rescatadas por príncipes azules. Un ejemplo es Cenicienta, que estaba harta de limpiar la chimenea y de los trabajos forzados a los que le sometía su madrastra, o Blancanieves, que también estaba harta de cocinar y limpiar para los siete enanitos… a ambas les salvó el amor.

La televisión también nos ofrece finales felices de princesas y príncipes europeos de carne y hueso, cuyas bodas son vistas en todo el planeta por millones de personas. En nuestro país, la Reina Letizia es la encarnación de este mito romántico: ella era una periodista y gracias a su matrimonio con Felipe, se salvó del desempleo que ha dejado a miles de mujeres periodistas sin trabajo y se convirtió en Princesa de Asturias.

En todos los cuentos que nos cuentan, se idealiza a la pareja como la salvación: para salir de situaciones precarias o difíciles, para salir de la casa familiar, para evitar la soledad, para escapar de una realidad que no nos gusta, para asegurarnos una fuente de recursos estable, para alcanzar la felicidad eterna. Sin embargo, las promesas del amor son solo eso: promesas. Cuanto más mitificamos el romanticismo, más duro es el choque con la realidad: los habitantes de la posmodernidad vivimos inmersos en profundas contradicciones que nos hacen sufrir mucho y que condicionan enormemente nuestras formas de relacionarnos.

Necesitamos sentirnos libres y amamos nuestras independencia, pero también necesitamos compañía y afectos. Huimos de la soledad, pero defendemos a capa y espada nuestros espacios y tiempos para desarrollar nuestros proyectos personales. Nos gustaría encontrar a nuestra media naranja y ser felices para siempre, pero cuando todo va bien, nos aburrimos. Nos casamos y nos divorciamos, nos ilusionamos y nos decepcionamos, renegamos del romanticismo hasta que volvemos a enamorarnos de nuevo, y así hasta el infinito.

Otra contradicción del romanticismo posmoderno radica en la igualdad: queremos tener relaciones bonitas, equilibradas, y duraderas, pero todas ellas están atravesadas por las normas no escritas del capitalismo y el patriarcado. Anhelamos tener compañeros y compañeras con los que compartir la vida, pero construimos nuestras relaciones bajo estructuras de dependencia mutua.

Pensamos en el amor desde la libertad, pero seguimos considerándonos dueños de las personas a las que amamos. La exclusividad y la propiedad privada limitan nuestra libertad para amar, pero generalmente limitan más a las mujeres que a los hombres. Nos juramos fidelidad en las bodas, pero los moteles están llenos de parejas de adúlteros escapando de los sinsabores del matrimonio.

Las sociedades posmodernas han experimentado grandes avances en el camino hacia la igualdad a través de leyes que protegen los derechos y libertades de las mujeres, pero seguimos inmersas en estructuras emocionales patriarcales. Nuestras democracias nos hacen creer que todos somos iguales, pero muchos hombres siguen aún aferrados a sus privilegios de género y a la doble moral que les absuelve de sus “pecados”. Algunas mujeres nos creemos muy modernas y transgresoras, pero nos seguimos casando vestidas de princesas medievales.

Muchas mujeres abrazamos las tesis del feminismo, pero en nuestras parejas seguimos reproduciendo la división tradicional de roles y cargamos con todo o casi todo el trabajo doméstico, de cuido y crianza, y lo hacemos “por amor”. Para la gran mayoría de las mujeres del planeta, la autonomía económica sigue siendo una utopía aún más inalcanzable que un matrimonio feliz. El poder económico sigue estando en manos de los hombres, lo que sigue fomentando la construcción de relaciones basadas en el interés y la necesidad. La dependencia económica, además, suele ir unida a la dependencia emocional: nos han enseñado que la feminidad y la capacidad de amar son sinónimos, y no parecemos mujeres de verdad si no amamos total e incondicionalmente.

Las mujeres seguimos siendo representadas en la cultura como “buenas” o “malas”, “santas” o “putas”. Las primeras se casan, las segundas se quedan solas. Esta amenaza es lo que más nos angustia: la soltería femenina sigue estando estigmatizada y se contempla como una desgracia. Incluso para las mujeres que tienen autonomía económica, la gran amenaza que se cierne sobre nuestras cabezas es la soledad. El divorcio se vive como un fracaso, el matrimonio como un éxito, y siempre de fondo, está la soledad que nos come si no encontramos pareja. Y si la encontramos, también podemos sentirnos igual de solos y solas, especialmente cuando nos aislamos en niditos de amor para olvidarnos del mundo.

La necesidad de afecto nos limita para elegir libremente a alguien como pareja, pero también a la hora de romper una relación que no nos hace felices, de modo que no somos tan libres como quisiéramos. Perdemos la fe en el amor, pero buscamos compañía a cualquier precio.
Vivimos en una sociedad muy romántica, pero poco amorosa: hemos sustituido el calor humano del grupo por la búsqueda de esa persona única y especial que cubra todas nuestras necesidades afectivas. Lloramos de emoción en las bodas, pero la tasa de divorcios aumenta sin cesar.

Hemos perdido las redes de afecto y ayuda mutua, pero seguimos creyendo que el amor lo puede todo. Y en lugar de disfrutar de nuestro paraíso, nos dedicamos a sostener luchas de poder incesantes con nuestras parejas. Nos reconciliamos regalando rosas y bailando boleros a la luz de la luna, pero no dejamos de reproducir las guerras que se libran entre los pueblos en casa.

El reto de la posmodernidad sería poder superar todas estas contradicciones que nos hacen sufrir tanto, y aprender colectivamente a disfrutar más del amor. Para aprender, a querernos bien, nos urge repensar el amor, deconstruirlo, desmitificarlo y liberarlo de las opresiones del capitalismo y el patriarcado.

Tenemos que visibilizar la ideología hegemónica que se esconde detrás de la magia romántica, y comenzar a repensar el amor como una vía para mejorar nuestras vidas, pero no solo las nuestras: el amor puede ser un motor de transformación social o un mecanismo para que todo siga igual.

Podemos elegir seguir mitificando el amor egoísta e individualista que nos eleva a ratos por encima de este mundo, o construir un amor basado en el bien común que nos haga más felices a todos.
Es fundamental, pues, comenzar a trabajar en la creación de redes de afecto, y solidaridad. Tenemos que liberar al amor de estas estructuras obsoletas que perpetúan la desigualdad entre los sexos, y visibilizar la diversidad sexual y sentimental de nuestro mundo. Tenemos que liberar al amor romántico de los mitos, los roles y los estereotipos tradicionales, y de las contradicciones que nos impiden construir relaciones igualitarias.

El desafío es enorme, pero también apasionante: en esta época en la que buscamos desesperadamente la felicidad y el bienestar, el reto es que sea para todos. En el camino hacia la construcción de un mundo más amoroso, podríamos contarnos otros cuentos, inventarnos otros romanticismos, construir nuevas formas de querernos. Atrevernos, en fin, a probar otras formas de relacionarnos y organizarnos que nos permitan querernos más, y querernos mejor.

Que falta nos hace.

Fuente del articulo: http://haikita.blogspot.com/2015/05/amar-mas-amar-mejor-coral-herrera-en.html

Fuente de la imagen: https://pixabay.com/p-857728/?no_redirect

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No eres tú, es la estructura: desmontando la poliamoría feminista

Coral Herrera Gómez

Coral Herrera Gómez

A nivel teórico y discursivo estamos haciendo grandes rupturas sobre el modelo de amor romántico monógamo y lo tenemos muy claro; a nivel emocional, son muchos siglos de patriarcado los que tenemos encima.  El poliamor también genera mitos, finales felices, procesos enriquecedores, experiencias fascinantes, decepciones y frustraciones variadas.

La poliamoría feminista es una nueva utopía colectiva para las que soñamos con un mundo igualitario, feminista y diverso. En este mundo ideal, las mujeres no estaríamos divididas en dos grupos: las buenas (fieles y sumisas sin deseo sexual), y las malas (ninfómanas, promiscuas y libres). Todas tendríamos derecho a tener las relaciones que quisiéramos sin sentirnos culpables, sin rendir cuentas a nadie, sin que se desate el escándalo social, sin que nos insulten, nos discriminen, nos castiguen o nos maten por ello.

Además, tendríamos mucho más tiempo para amar, para disfrutar de la vida y los afectos, para investigar y construir relaciones diversas, con o sin sexo, con o sin romanticismo. En el mundo poliamoroso feminista ideal no nos avergonzaríamos de nuestros cuerpos, no existiría el pecado ni la culpa, y podríamos disfrutar de nuestra sexualidad y nuestros multiorgasmos sin ningún tipo de traumas ni complejos.

Construiríamos una especie de ética amorosa para evitar las guerras románticas y las luchas de poder, y aprenderíamos a juntarnos y separarnos con cariño. En este código el objetivo general sería cuidar a los demás y cuidarse a una misma, aprender a resolver los conflictos sin violencia, evitar el sufrimiento innecesario, y aprender a disfrutar del amor y de la vida.

Nuestra cultura está basada en el mito de que “cuando una quiere, una puede”, el mito del sueño norteamericano; podemos adelgazar si nos lo proponemos, podemos despatriarcalizarnos y evitar la monogamia si queremos

En un mundo de poliamoría feminista y queer no seríamos egoístas, celosas, ni posesivas, ni sufriríamos si nuestra pareja se enamora locamente de otra persona y necesita su espacio para disfrutar del colocón del enamoramiento. Podríamos llegar a ser, entonces, gente humilde y generosa que ama su libertad y la de los demás. Seríamos menos egocéntricas, pues no necesitaríamos sentirnos únicas ni especiales para alguien las veinticuatro horas del día. No aspiraríamos, como ahora, a ser el centro del Universo de la persona amada, pues en el mundo poliamoroso no hay centros, todo son redes interconectadas. Todos los afectos estarían en el mismo nivel, sin jerarquías: cada pareja se construiría desde la interacción y el presente, no habría amores clandestinos, y el amor no se encerraría en sí mismo, sino que fluiría libre, multiplicándose y expandiéndose.

En la poliamoría feminista no habría etiquetas que nos distinguiesen y encajonasen como heterosexuales, lesbianas o bisexuales, pues no serían identidades, sino estados temporales, transiciones del ser en el espacio y el tiempo por las que fluiríamos sin mayores problemas. También la masculinidad y la feminidad dejarían de ser estados puros: no tendríamos que dar explicaciones a nadie sobre nuestro estado de género, nuestras orientaciones, gustos o apetencias, porque no tendría importancia.

La poliamoría feminista sería queer, inclusiva y diversa, con múltiples praxis y formas de vivirla. La monogamia no estaría mal vista, ni tampoco se asociaría con el patriarcado. Todo el mundo podría ser monógamo en un sistema poliamoroso feminista sin que ello suponga ningún problema, porque en la poliamoría feminista no hay leyes escritas ni normas que seguir fielmente: cada una se diseña su tejido sexual, afectivo, erótico y romántico a su gusto, sin seguir patrones establecidos, sin etiquetarse ni encajonarse en estructuras externas.

En este mundo ideal, además, seríamos todas estupendas personas, porque no tendríamos que mentir, engañar, traicionar a nadie, ni sentirnos culpables por lo que hacemos o lo que sentimos. No habría arrepentimientos, ni escenas dramáticas, ni tendríamos por qué avergonzarnos de nuestros sentimientos, o pedir perdón por ellos. Seríamos libres para querer a mucha gente de diversas formas, y para construir nuestras relaciones como queramos, sin adaptarnos a ninguna estructura que no sea nuestra, creada por nosotras en la interacción con la gente.

Suena la alarma y me despierto en el siglo XXI, el patriarcado goza de muy buena salud, lo llevamos aún inserto en el ADN, y no existe tal mundo poliamoroso feminista (aún). El patriarcado es la tela envolvente en la que se desarrolla nuestra Realidad, y está muy dentro de cada una de nosotras y nosotros, seamos heteros, lesbianas o bisex, practiquemos la monogamia o el amor libre.

A nivel teórico y discursivo estamos haciendo grandes rupturas y lo tenemos muy claro; a nivel emocional, nos queda mucho camino por recorrer. Yo no tengo muy claro que el cambio emocional sea algo que pueda darse con sólo desearlo y trabajar duro para lograrlo, porque son muchos siglos de patriarcado los que tenemos encima. Siempre animo a la gente a que lleve la teoría a la práctica, pero admito que es sumamente complicado: a mí misma me cuesta ser plenamente coherente, y no puedo dejar de sentir las cosas que siento por mucho que me lo proponga.

Nuestra cultura entera está basada en el mito de que “cuando una quiere, una puede”, o lo que es lo mismo, esa idea absurda que vende el mito del sueño norteamericano (cualquier puede llegar a ser presidente de los Estados Unidos, basta con trabajar duro). Nos hemos creído la idea de que podemos hacer cualquier cosa que nos propongamos con mucho tesón, alegría, esfuerzo, disciplina y un poquito de buena suerte.

El batacazo nos lo llevamos cuando nos damos cuenta de que no tenemos las herramientas. Nuestros conocimientos en torno a la gestión de las emociones son aún limitados, y no hemos entrenado lo suficiente para poder asumir y vivir las emociones

Tanto es así que los gurús nos aseguran que es más fácil que te toque la lotería si lo deseas intensamente y le pones energía al tema. Es el secreto de la posmodernidad: yes, you can. Sí, tú puedes. Bajo esta lógica, se puede admitir que el mercado de trabajo esté fatal y el número de personas desempleadas sea indecente, pero tú podrás conseguir lo que todos ellos no pueden. Porque tú eres especial, porque tú lo vales, porque tú puedes hacer tus sueños realidad (los demás que se busquen la vida como tú lo haces).

Esta es entonces la lógica según la cual podemos adelgazar si nos lo proponemos, podemos despatriarcalizarnos y evitar la monogamia si queremos. Por eso hay tanta gente siguiendo dietas de adelgazamiento o extirpándose las acumulaciones de grasa, por eso hay tanta gente tratando de despojarse de conceptos como la propiedad privada, la exclusividad, la posesividad, y todo aquello que constriñe nuestro deseo y nuestra libertad para amar.

Estando donde estamos (en el patriarcado capitalista posmoderno), queremos probar, aventurarnos, explorar, e intentarlo. Queremos hacer realidad nuestros sueños y convertirnos en personas abiertas y generosas que jamás sienten celos ni coartan la libertad de sus compañeras y compañeros para tener otras parejas. Igual que estamos desmontando la maternidad patriarcal y otras estructuras como el amor romántico o la democracia patriarcal, también queremos desmontar la monogamia construyendo una utopía poliamorosa en la que todas vamos a ser muy maduras, coherentes y felices.

El batacazo nos lo llevamos cuando nos damos cuenta de que no tenemos las herramientas. Tenemos la teoría, pero nos faltan los instrumentos con los que llevar a cabo el cambio. Nuestros conocimientos en torno a la gestión de las emociones son aún limitados, y no hemos entrenado lo suficiente para poder asumir y vivir las emociones con estos conocimientos. Sabemos que el cambio ha de ser individual y colectivo, pero estamos tratando de convertir el discurso en acción un poco a ciegas, pues no tenemos modelos que seguir, nadie tiene la fórmula mágica, y las referencias que tenemos en nuestra cultura son tan antiguas que ya no nos valen.

Nuestros sentimientos no evolucionan tan rápidamente como nuestras teorías, y la sociedad tampoco evoluciona al mismo ritmo que nuestros sueños húmedos y utópicos. Las compañeras heteros comprueban que sus compañeros varones no se lo están trabajando al mismo ritmo que nosotras. Es cierto que hay hombres igualitarios y feministas trabajándoselo, pero son muy pocos aún.

Son muchos siglos de opresión patriarcal, demasiados. A veces (generalmente cuando veo en algún bar la televisión por cable), pierdo la fe en la Humanidad y me pongo pesimista pensando que necesitamos otros cuantos siglos más para poder interiorizar todos esos cambios que queremos hacer. Incluso aunque ahora mismo se produjese el milagro y toda la industria cultural comenzase a lanzarnos otros mensajes, nos contara otros cuentos con otras tramas, otros personajes y otras historias felices, nuestras estructuras emocionales no cambiarían de pronto. Porque las tenemos muy adentro: las heredamos a través de la familia, la escuela, las películas y las canciones, y no resulta nada fácil vaciarse de toda esta carga cultural. Además, creemos devotamente en la magia de la transformación instantánea, por eso usamos amuletos, tótems, talismanes, figuritas y piedras sagradas, del mismo modo que los héroes de nuestros cuentos logran lo que se proponen frotando la lámpara de Aladino, besando a la rana, matando al dragón, poniéndose el anillo…

Pero no, no vamos a levantarnos un día por la mañana y vamos a descubrir que ya no somos celosas. Es probable que ni trabajándote el tema duramente logres siquiera dejar de sentir celos. Quizás en el proceso obtengas herramientas para aprender a gestionarlos y para que no afecten a tus seres queridos, pero las emociones no desaparecen mágicamente de nuestros cuerpos, porque están construidas a base de mitos.

Hemos interiorizado todos y cada uno de estos mitos a través de los cuentos, por eso la labor de desmontar el romanticismo patriarcal y desmontarnos a nosotras mismas no es nada fácil, y puede ser incluso tremendamente dolorosa. Creo que esto explica por qué hay tanta gente atormentada por los miedos y las profundas contradicciones posmodernas (lo que me gustaría que hubiese y lo que hay, lo que pienso y lo que siento, lo que digo y lo que hago, lo que soy y lo que querría ser).

Muchas de nosotras queremos llevar la teoría a la práctica y alcanzar la coherencia total entre nuestros discursos, acciones, y sentimientos. Pero nadie es completamente coherente con sus ideas, y después de haber recibido tanta ideología patriarcal en vena durante toda nuestra infancia y adolescencia (aprendimos a amar monógama y patriarcalmente), desaprender todo esto es sumamente complicado.

Me encanta la diversidad de formas de amar que existen, pero huyo de las religiones del amor que aseguran haber encontrado la fórmula mágica para ser felices

En mi caso, yo me complico la vida cada vez menos, y me adapto a todo lo que venga. A veces estoy hetero, otras lesbiana, a veces monógama y otras veces no, según me apetezca y según sea la interacción con la otra persona. Ahora por ejemplo estoy hetero y monógama, y en otras etapas estoy de otras maneras. En mi práctica amorosa voy construyendo las relaciones según como vengan: con cada persona establezco unos pactos que pueden revisarse o transformarse en cualquier momento. Depende de cómo estoy yo, de mis necesidades y apetencias, y las suyas, de lo que cada una de nosotras queremos…Cada una de ellas diferente a las demás, y yo misma voy cambiando con los años, de modo que con cada una de ellas la experiencia amorosa ha sido diferente. Al no encajonarme en ningún estilo amoroso, me he sentido más libre para explorar y probar cosas nuevas… tengo grandes logros en mi camino (por ejemplo, ahora soy menos celosa que en la adolescencia), y tengo todavía muchas cosas por trabajar. Lo que sí evito es seguir modas, patrones, soluciones totalizantes, o verdades absolutas.

Me encanta la diversidad de formas de amar que existen, pero huyo de las religiones del amor que aseguran haber encontrado la fórmula mágica para ser felices. El poliamor, por ejemplo, está de moda, pero es también una estructura que nos viene de fuera, o sea, que no la hemos creado nosotras. Aunque nos resuelve algunos problemas, nos trae otros: no es la panacea, ni la salvación. A unos les viene estupendo, y otros sufren horrores tratando de adaptarse a la nueva estructura. Porque cada estructura tiene sus problemas.

La utopía poliamorosa es tan romántica como la utopía monógama: el poliamor también genera mitos, finales felices, procesos enriquecedores, experiencias fascinantes, y paraísos hechos a medida. Y por ello, también genera decepciones y frustraciones variadas, como cuando lo estamos intentando y nos damos cuenta de que no podemos por mucho que queramos. Le ponemos todo el amor del mundo, pero nos duele… ¿qué hacemos? Y ahí nos divide de nuevo la dicotomía patriarcal: o volver a la monogamia, o trabajar contra la monogamia. Volver a la monogamia supone traicionar a tu gente y traicionarte a ti, saber que vuelves a lo cómodo, a la doble moral, a la hipocresía, al deseo de exclusividad. Y te sientes patriarcal porque la dinámica general es ir abriéndolo todo…

Romper con la monogamia supone ir contracorriente, pero no sólo a nivel político y social: también es ir a contracorriente de todas las emociones y sentimientos que heredamos y que son nuestras, habitan dentro de nosotras, nos influyen, nos limitan, nos condicionan. La batalla entonces es doble: luchas contra la monogamia capitalista heteropatriarcal, y a la vez luchas contra tus sentimientos monógamos, capitalistas y patriarcales. O sea, contra ti misma.

Y a veces una se pregunta: ¿merece la pena tanta batalla?, o ¿por qué no me estoy divirtiendo?, ¿no será que el ritmo que me impongo es demasiado fuerte, y será que necesito más tiempo para mi proceso individual?, ¿no será que no es esta una batalla personal, sino colectiva, y que sola no puedo hacer frente a un cambio tan descomunal?…

Podríamos amar en libertad si nos organizásemos de otra manera, si la pareja monogámica heterosexual dejase de ser el pilar de nuestro sistema, si dejasen de bombardearnos con su idea de la “normalidad”

Al final se sufre igual en la monogamia que en el poliamor, y eso es porque la estructura amorosa sigue siendo patriarcal. Amar en libertad sería más fácil si la cultura en la que vivimos no estuviese basada en el individualismo, la propiedad privada, las jerarquías, las luchas de poder, las prohibiciones y los tabúes. Amar en libertad sería posible en un mundo sin machismo, sin doble moral, sin la explotación económica de unos pocos sobre la gran mayoría. Amar en libertad sería más fácil si las mujeres gozásemos de autonomía económica, si no dependiéramos económicamente de los hombres, si no sufriésemos discriminación y violencia.

Podríamos amar en libertad si nos organizásemos de otra manera, si la pareja monogámica heterosexual dejase de ser el pilar de nuestro sistema, si dejasen de bombardearnos con su idea de la “normalidad”, si viviésemos en un mundo diverso e igualitario, si tuviéramos las herramientas precisas para disfrutar de todo esto. Pero no las tenemos, por eso nos liberamos de algunas opresiones, y nos imponemos otras; rompemos unos mitos, y construimos otros; sustituimos unas creencias y unos tabúes por otros, y acabamos sintiéndonos tan aprisionadas como en cualquier otra estructura.

Para liberarnos, hay que acabar con las estructuras que vienen de fuera, y construir las nuestras propias. Entre la monogamia absoluta-traicionera, y el poliamor buenrollista-feliciano, hay muchas más alternativas. No tenemos por qué dividirnos en dos bandos, ni tenemos por qué elegir uno u otro modelo: entre el blanco y el negro hay toda una gama de colores y matices diversos, pues tan diversas son las personas como las relaciones que construimos entre nosotras.

Creo que se disfruta más sin esclavizarse a las modas, transitando por el mundo según las apetencias del momento, y sin encasillarse en ninguna etiqueta que nos limite o nos condicione. Yo creo que no hay fórmulas mágicas para sufrir menos y disfrutar más: vivimos en la era de la customización y cada cual tiene que confeccionarse su propia utopía, su propia Realidad y sus estructuras. Lo que le sirve a unos, no les sirve a otros. Y lo que te sirvió en una etapa de tu vida, no te sirve en otra, porque el paso de los años te va cambiando, vas mejorando y creciendo como persona, acumulas experiencias que te llevan a diseñar otro tipo de estrategias, y tienes otro tipo de problemas.

El proceso de cambio ha de ser individual, pero también colectivo: es más fácil si en nuestros procesos podemos juntarnos con la gente para hablarlo, para compartir herramientas, dudas, problemas, teorías y prácticas. Para cuestionar todos los mitos, sean monógamos o poliamorosos, todas las normas, las modas, las prohibiciones y opresiones que pesan sobre nuestra cultura amorosa. Somos cada vez más personas con ganas de investigar y desmontar el patriarcado, reivindicar la diversidad sexual y amorosa, y trabajar personal y colectivamente por una transformación total (sexual, económica, política, social, afectiva, cultural). Sin embargo, la labor de destrozar estructuras no tiene por qué significar asumir estructuras nuevas igual de tiranizantes y dolorosas: cada cual que se construya la suya propia de acuerdo a sus gustos, necesidades y apetencias. En estas rupturas y estos cambios, es fundamental que podamos elegir con libertad nuestra manera de querernos y amarnos.

Lo romántico es político: el proceso de transformación es individual y colectivo, pero tiene que ser divertido.

Fuente del articulo: http://www.pikaramagazine.com/2015/09/no-eres-tu-es-la-estructura-desmontando-la-poliamoria-feminista/#sthash.kzn21mqa.dpuf

Fuente de la imagen: http://djd9pi028g05f.cloudfront.net/wp-content/uploads/2015/09/03130803/poliamor-coral-herrera.jpg

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Pasiones españolas: construcciones del amor romántico heterosexual

Coral Herrera Gómez

De la copla al pop estatal

Por Coral Herrera Gómez

Otras canciones románticas son posibles

La mayor parte de nuestras canciones siguen exaltando la violencia pasional, las guerras románticas, la necesidad de venganza cuando nos rompen el corazón, la sumisión erótica de la mujer, el asesinato de mujeres, y el sufrimiento femenino como muestra de amor verdadero. Pero muchas de nosotras estamos hartas de dramas alemanes, tragedias griegas, culebrones latinos, y sufrires eternos, y reivindicamos nuestro derecho a disfrutar del amor. Queremos otras canciones, otros romanticismos, otros finales felices, otras formas de querernos.

Existen muchas canciones que rompen con la tradición romántica del amor como una prisión o una enajenación mental que te limita y te ata al ser amado. Canciones maravillosas como la de Silvio Rodríguez: “Yo te quiero libre, libre de verdad, libre como el sueño de la libertad… “.

Necesitamos poner de moda canciones e historias de amor que rompan con la ideología hegemónica que atraviesa nuestra cultura amorosa: poesía que rompa con la propiedad privada y la exclusividad en la pareja, con las jerarquías, el sadomasoquismo romántico y las luchas de poder. Tenemos que reivindicar una música que no perpetúe los estereotipos y los roles de género, y que reivindique la diversidad sexual y amorosa de nuestra realidad cotidiana. Necesitamos canciones que canten más al amor y menos al desamor, y que sean capaces de ampliar nuestro concepto de “amor” mucho más allá de la pareja monógama en edad reproductiva.

La música es un motor de transformación, igual que el amor. Con música podremos visibilizar y crear otros modelos de relación, otras tramas, otras historias, otros protagonistas que en lugar de emplear la violencia para resolver sus conflictos, tengan herramientas para quererse bien, para respetarse, para cuidarse mutuamente, y para separarse con cariño.

Es fundamental que revolucionemos nuestro arte, nuestra música, nuestros relatos y nuestras representaciones a la vez que transformamos el mundo de los afectos, la sexualidad y el erotismo, las emociones y los sentimientos. Tenemos, también, que reivindicar nuestro derecho al amor y trabajar para que todo el mundo pueda unirse independientemente de su género, su orientación sexual, su clase social, su profesión, su edad, o su ideología.

Tenemos que cantarle al amor colectivo, a la ternura social entre los barrios y los pueblos, a otras formas de quererse alejadas de la ideología patriarcal y capitalista que nos hace sufrir tanto. Tenemos que dar espacio a los músicos y músicas, a la gente que compone y que canta otras historias de amor que nos muestren la riqueza del mundo en el que vivimos: hay muchas formas de juntarse y organizarse, y no tenemos por qué seguir cantando eternamente la misma canción.

Fuente: http://haikita.blogspot.com/

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Reseña del libro: Mujeres, raza y clase

Mujer Fariana

Por Mujer Fariana

Estados Unidos tiene una tradición feminista amplia. Las luchas contra el patriarcado no marchan aisladas, sino que se mezclan con las que atacan otras formas de opresión. Conocer las maneras en las que el racismo, el patriarcado y el capitalismo se complementan como parte del llamado Sistema de Dominación Múltiple es fundamental para reconocer las claves de la liberación.

La luchadora comunista Angela Davis nos propone en “Mujeres, raza y clase” un recorrido histórico que nos lleva a través de la esclavitud y sus huellas en la construcción de la feminidad, las polémicas entre el movimiento antiesclavista y la lucha de las mujeres; la cuestión racial y de clase en el movimiento feminista, las formas de organización de las mujeres negras, etc.

En cada uno de los temas ahonda en la perspectiva de las mujeres negras de las clases populares por una razón fundamental: han sido marginadas no solo por el sistema, sino también por las luchas que no asumen la liberación que incluya las demandas de todos los sectores oprimidos.

Analiza las demandas específicas de estas mujeres y sus aportes a los movimientos comunista, feminista y antirracista, no para robarle espacio a otros sectores, sino para legitimar a quienes han sido invisibilizadas desde varios puntos.

Esta es una investigación amplia, aplicable en esencia a los contextos más diversos. Es una herramienta que no debemos dejar de lado.

Para leer y descargar el texto hacer clic aqui

Fuente: http://www.mujerfariana.org/creativs-2/biblioteca/594-mujeres-raza-y-clase-angela-davis.html

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