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Foro Social Mundial

Por: Noel Aguirre Ledezma

 

“Otro mundo es posible”, es el eslogan que identifica al Foro Social Mundial (FSM) que desde 2001 es el mayor encuentro de la sociedad civil en la búsqueda de soluciones a los problemas de nuestro tiempo. Es social porque su principal preocupación es la situación de la gran mayoría de la población mundial, de sus derechos sociales, en contraposición a la imposición de la supuesta única verdad de los mercados, la economía de corte capitalista y neoliberal. El FSM es una permanente lucha contra los determinismos del pensamiento único, es la reivindicación del pensamiento crítico, alternativo y alterativo y la esperanza.

El FSM es un espacio de debate democrático de ideas, para intercambiar experiencias y estudios, profundizar reflexiones y formular propuestas a partir de la articulación de movimientos “altermundistas”, entre ellos: movimientos sociales, redes, campañas, alianzas, etc., “que se oponen al neoliberalismo, al dominio del mundo por el capital y cualquier forma de imperialismo”; en cada una de sus versiones reúne a miles de participantes en cientos de actividades sobre diversos temas (desarrollo social, economía solidaria, medio ambiente, derechos humanos, educación, salud, democratización, arte y cultura, comunicación…) para contribuir a la transformación del sistema hegemónico actual. Según su Carta de Principios, el FSM se caracteriza por la pluralidad y diversidad; es un espacio abierto, participativo y articulador; se identifica como un proceso global y continuo en el que se propone un mundo alternativo. Desde la perspectiva educativa, el foro promueve una praxis liberadora para romper la estructura opresor-oprimido, a través de la corresponsabilidad y la autogestión.

En el presente año, ratificando el eslogan “Otro mundo es posible”, convencidos por la necesidad del “Reencuentro Mundial hacia la articulación de los Movimientos Sociales”, el Foro Social Mundial, en su 14ª edición, se realizó en la ciudad de México entre el 1 y el 6 de mayo de 2022. Además de la problemática identificada desde el primer encuentro, el FSM 2022 parte de la constatación que el mundo está en un momento crucial y definitivo profundizado en sus consecuencias por la crisis civilizatoria de carácter occidental y capitalista, la pandemia del coronavirus que por sus efectos sociales en realidad es una sindemia y la arremetida del “capitalismo cognitivo” de las empresas transnacionales de telecomunicaciones y tecnología a título de cuarta revolución industrial, además de la preocupación por la construcción de paz, la creciente migración y un contexto de guerras. Al Foro 2022 concurren más de “3 mil participantes de movimientos autónomos de mujeres y feministas, jóvenes, integrantes de diversas sexualidades, sindicalistas, comunidades de pueblos originarios, de la iglesia social, ambientalistas, antirracistas, del movimiento urbano, del campo, de organizaciones de migrantes, y de muchos otros ámbitos sociales; de más de 30 países de cuatro continentes en 789 talleres y asambleas realizados en 15 recintos del Centro Histórico de la Ciudad de México y de organizaciones sociales con más de 50 salas, patios y auditorios… Los temas incluyeron el clima, la agricultura en respeto con la tierra, la economía sostenible, los derechos humanos, el feminismo, las minorías, la educación, los derechos de los trabajadores y trabajadoras, la cultura, la comunicación, la autodeterminación de los pueblos…” (sic)

En ese marco, los movimientos sociales tienen el reto histórico de crear propuestas alternativas frente a la explotación irracional de recursos naturales y de los trabajadores, la aceleración del “cambio climático, los flujos migratorios, los desplazamientos de población y con ellos la desestructuración de nuestras sociedades. Esta violencia económica, social y cultural es una forma de guerra permanente a la que está sometida la humanidad, que solo puede detenerse con un cambio radical del sistema” (Declaración final del FSM 2022). Como dice Gustavo Codas, representante de la Central Única de Trabajadores de Brasil: “Ya no basta con emprender la crítica del capitalismo neoliberal, hay que afirmar una contrapropuesta y organizar una fuerza política mayoritaria sobre la base de ese programa” en el que las acciones colectivas deben ponerse “en marcha sin demora”. Construir “Otro mundo posible”, además de ser un asunto ideológico y político, es cuestión de supervivencia y dignidad humana.

Noel Aguirre Ledezma es educador popular y pedagogo. Fue ministro de Planificación del Desarrollo y viceministro de Educación Alternativa y Especial.

Fuente de la información: https://www.la-razon.com
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Mundo ¿Cómo está cambiando internet la cultura moderna?

¿Cómo está cambiando internet la cultura moderna?

Podría decirse que la cultura moderna está definida en gran medida por internet y por el tipo de contenido, entretenimiento y medios de comunicación a los que podemos acceder en línea. En este artículo analizaremos cuatro aspectos de la cultura moderna que han experimentado grandes cambios gracias a internet. Se trata de una cultura universal, basada principalmente en la libertad de movimiento que nos da internet y en la forma en la que se comparte la información.

Las redes sociales
La vida social de la mayoría de las personas se ve afectada en gran medida por las redes sociales, ya las utilicen para seguir a sus influenciadores favoritos o para ponerse en contacto con amigos que viven al otro lado del mundo. Las redes sociales han influido tantísimo en la cultura porque mucha gente las utiliza. Por ello, algunas plataformas como Facebook, Reddit, Twitch, Instagram (y muchas otras) se han convertido en una parte esencial de la industria del entretenimiento actual. Los medios sociales han permitido que el término «globalización» se convierta en realidad. En lugar de ser una simple herramienta para socializar, ahora es un zoco social, un lugar de encuentro, un lugar para la integración, y una fuente de consejos e información. Las redes sociales han creado una nueva cultura global que está empezando a difuminar las líneas entre razas, países y culturas previamente establecidas.
Los movimientos sociales
Internet se ha utilizado como una herramienta para movilizar y reunir personas de todos los ámbitos para protestar sobre los asuntos de mayor importancia, desde el medio ambiente hasta la política; esto supone uno de los mayores cambios que ha experimentado la cultura moderna en las últimas décadas. Desde la Primavera Árabe hasta diversos movimientos ecologistas: internet se ha convertido en el lugar donde comienzan las protestas, donde maduran, y donde finalmente se abren camino hasta nuestras calles. También es fundamental tener en cuenta que no se han llegado a formar movimientos de este tipo simplemente para protestar, sino que internet también ofrece un espacio para que los movimientos progresistas se afiancen a nivel nacional, como demuestra MoveOn.org, que empezó siendo pequeño y ha crecido hasta convertirse en un movimiento nacional para el cambio positivo.
La educación
Ahora tenemos la posibilidad de aprender en línea cosas que antes solo podíamos aprender en un aula tradicional. De hecho, la reciente pandemia mundial ha demostrado las enormes utilidades que tiene internet para el aprendizaje, y además a distancia. Podría decirse que esto es sólo la punta del iceberg, y que la educación tal como la conocemos ha cambiado para siempre gracias a la World Wide Web. Desde cursos de formación hasta titulaciones completas, pasando por cursos cortos y simples vídeos tutoriales. Todo está disponible en línea y forma parte de esta nueva forma de aprender. Google, Alexa y otras tecnologías domésticas inteligentes forman parte también de la psique educativa y son consideradas depósitos de conocimiento.
Música, medios de comunicación, películas
y entretenimiento
El entretenimiento forma parte del estilo de vida moderno y, por lo tanto, de la cultura popular. Actualmente, es posible tener acceso a todo esto a través de internet. Todos podemos jugar a los mismos juegos en sitios web como es.royalvegascasino.com, que ofrece una gran variedad de juegos de casino en línea. Se trata de una forma de conectar con los demás que no era posible hace unos años, a menos que se visitara un casino en la vida real, claro. Todos vemos las mismas películas, jugamos a los mismos juegos y escuchamos la misma música, y todo en línea. Esta capacidad de compartir experiencias en línea es lo que ha convertido a internet en un lugar donde se crean y se intercambian las culturas.
La cultura moderna no solo está cambiando gracias a internet, sino que también se define y se establece en línea. Además, la web permite que una gran variedad de culturas populares modernas se afiancen en el mismo lugar y puedan llegar a más personas que un anuncio, o un programa de radio o televisión.

Fuente de la Información: https://madridpress.com/art/303158/como-esta-cambiando-internet-la-cultura-moderna

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La revuelta cachanilla

Por: Daliri Oropeza

A 5 años del levantamiento y rebelión de Mexicali Resiste contra la devastación de la naturaleza y una serie de agravios a los derechos humanos, esta es una reflexión de los aprendizajes en términos de comunicación que permean otros movimientos sociales.


«Es una tarea más ardua honrar la memoria de los seres anónimos que se las personas célebres. La construcción histórica se consagra a la memoria de los que no tienen nombre «.
Walter Benjamin

Me impactó la imagen de una mujer arrojando una piedra para defender el agua. Mientras la lanza con una mano, tiene un celular en la otra para informar lo que está sucediendo desde una trifulca. Las personas organizadas en la asamblea de Mexicali Resiste fueron a la obra para evitar la construcción irregular de un acueducto que llevaría el agua a la planta cervecera de la trasnacional Constellation Brands.

Pensar que ella, desde un movimiento social urbano, es capaz de defender con todo, hasta a pedradas, el agua del lugar en el que vive, me llevó a decir:

¿Por qué no hacerlo? Pedradas, fotografías y palabras. En las urbes también es necesaria la lucha por las tierras y las aguas. Qué bueno que la imagen se hizo viral.

Esta semana cumplen cinco años el levantamiento y rebelión cachanilla contra una serie de agravios contra la naturaleza y los derechos humanos. Acababa de ser el gasolinazo de 2017. Una gran asamblea ciudadana conjugó la fuerza de cientos de personas en ocasiones, miles en otras, que decidieron poner un freno a la amenaza del saqueo de por lo menos el 44% del agua de la reserva que tiene la ciudad de Mexicali.

Frenaron a la trasnacional de diferentes maneras, hasta ganar una consulta. Y hoy, no dan un paso atrás. Ya se organizan pues saben que, aunque el proyecto cervecero está cancelado, la planta y la concesión siguen ahí. En diciembre de 2021 realizaron varias actividades y una marcha de protesta para exigir el cierre definitivo.

Enfoco la mirada en los aportes en términos de comunicación que la organización urbana y movimiento social provocan como colectivo de personas en estos tiempos. Lo presento en el ejercicio de reflexión convocado: Memorias del despertar cachanilla. “Queremos en hacer memoria en colectivo” dijo Txus.

Con Mexicali Resiste hay una gran impronta de reinvención de la protesta virtual de manera efectiva. Son parte de una ola muy grande de movimientos que se avivan a través de las redes sociodigitales, desde la primavera árabe, el #15M, el #Yosoy132, con la característica que Mexicali Resiste tiene una experiencia de cohesión importante a través de lo virtual al transparentar las asambleas mediante transmisiones en vivo y habilitar una fase deliberativa

 en lo presencial y en lo virtual como extensión del diálogo y la creación de opiniones en torno a un consenso.

Es un proceso muy importante el de comunicar y compartir las asambleas en contextos urbanos pues las personas no siempre pueden estar físicamente presentes, y sin embargo tienen una preocupación. Esta estrategia se ha replicado en otras luchas efectivas.

Ha funcionado para habilitar que dentro de la virtualidad haya cierta presencia y legitimidad del movimiento, si bien no para tomar una decisión, sí de la manera en que los comentarios influyen en la opinión pública virtual y generan conocimiento.

Desde su ser más íntimo como movimiento social, que alimentó la creatividad con el uso de los símbolos, dejándolos como marcas en las paredes de la ciudad, demostraron que en lo urbano también tenemos una mística muy fuerte que puede hacernos sentir identificados con una lucha y que ese modo nos pertenece. Será un lugar, por más monstruoso, por más árido que sea, somos en él.

Mexicali Resiste encontró en sus pocos montes, en medio de lo horizontal que puede ser el desierto, esa tierra, un cerro que usaron como símbolo y logotipo del movimiento y la colectividad que forman: el centinela, dos colinas. Esas dos colinas pasaron a ser dos líneas que conforman su logotipo. La han utilizado, reutilizado, reinventado en playeras, mantas, lonas y grafitis.

La importancia de hacerlo a nivel urbano es visibilizarlo en las ciudades, para conformar narrativas en torno a cosas que ya no se ven desde el cemento, como el agua. Desde Mexicali Resiste reinventaron el significado del agua, lo contrapusieron con la cerveza.

Se apropiaron de los lenguajes de la publicidad capitalista, como marcas de cervezas involucradas diciendo no a la cervecera o retomando los mensajes amarillos de una famosa librería para hablar de la permanencia de la lucha.

Visibilizaron que la cuenca del Río Colorado, que es la que abastece al valle de Mexicali, principal fuente de agua para todo el estado y para parte de Sonora, es una cuenca que está bajo amenaza por estrés hídrico, por cuestiones de cambio climático, por atravesar zonas desérticas y por el uso que se le da a este afluente compartido con Estados Unidos. Le dieron rostro a una cuenca.

Las estrategias de guerrilla urbana, como se dice en publicidad, fueron importantes al igual que las expresiones de protesta en el mismo territorio de la ciudad, salir a las calles a tomar el territorio, como hicieron con el Palacio Municipal.

Las alianzas y la pluralidad fueron claves para la transmisión de los mensajes y los saberes adquiridos. Desde la misma asamblea donde participan personas citadinas de diferentes zonas de la ciudad y con distintas posibilidades económicas. A su vez, la comunicación con personas en Estados Unidos que también apoyaron el movimiento y las redes urbanas crecientes en defensa de las luchas por la tierra, sobre todo en torno al EZLN y el CNI.

Los mensajes encontraron resonancia y tierra fértil en el tejido que provocan como movimiento, incluso para la liberación de presos políticos que tuvieron, y hasta la fecha con sus más recientes movilizaciones.

El territorio juega el papel fundamental, si la acción no es en el terreno y lo visibiliza, no hay modo de generar cohesión, si no hay una defensa del palacio si no hay una ocupación, si no hay una manifestación, si no hay alguien tocando a la puerta del vecino diciéndole ‘Nos están quitando el agua, que de por sí ya no hay, ¿qué vamos a hacer?’. En todo eso Mexicali resiste ha dado el ejemplo.

El papel que tuvieron como medio libre al inicio de las acciones, y que no solamente funcionarán como movimiento sino como un medio de comunicación de su propio actuar, permitió nutrir la constancia, la presencia y el diálogo. Permitió que también personas ajenas al movimiento se enteraran. Y esa experiencia tan importante tan nutritiva. Que fueran un espejo como primera memoria y como primer rostro para seguir definiendo su rumbo de lucha. Fue efectivo ser un reflejo de sí mismos, reintentando las narrativas que nada tenían que ver con los acartonados discursos del poder, sino con un ánimo fresco de decir las cosas (un fresco que ayudó mucho en los veranos).

Reinventaron como movimiento y colectividad el modo de expresar el enojo, la rabia, la indignación, quemado chiles y defendiendo con el cuerpo el agua. Despertaron la imaginación para poder comunicar que el descontento también se puede expresar diciéndoles: no queremos su despojo.

Concuerdo que las personas integrantes de Mexicali Resiste son herederas del levantamiento Magonista de 1911 y de 1937 con la lucha de los campesinos por la tierra y la expropiación de Lázaro Cárdenas de las empresas estadounidense.

La lucha por el agua va más allá de una trasnacional y toca seguir con las preguntas para ampliar los horizontes, narrativos y de lucha.

Fuente de la información e imagen: https://piedepagina.mx/la-revuelta-cachanilla/

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Una aproximación al pensamiento de Juan José Bautista Segales

Dubravska Torcatty

 …”En América Latina nos encontramos en una coyuntura histórica sin igual en la cual estamos empezando a producir no sólo otra idea de economía, política y sociedad, sino también el conocimiento con el que esta otra idea de vida, distinta de la forma de vida que los modernos nos han impuesto durante quinientos años, sea posible”.

Bautista Segales

¿Qué significa pensar desde América?

Bautista desde su postura nos recrea en  la posibilidad de una filosofía otra, analizando los conceptos occidentales, desmontando todas estas creencias y tradiciones desde una postura crítica, acercándonos a una postura más humana, necesaria y urgente que nos vislumbra un cambio radical de vuelta a las raíces.

El autor plantea que los inicios de la filosofía como el quehacer del pensar se remontan  al pensamiento de nuestros pueblos originarios, los pueblos indígenas y continua más tarde con el dialogo-debate disputa de Valladolid entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda sobre lo esencia de lo humano, especialmente referida a estos pueblos originarios. Que en el caso de Bartolomé de las Casas destaca lo que podríamos llamar la simiente de la filosofía del buen vivir, las virtudes de los aborígenes y sus ideas en cuanto a la relación con la naturaleza que los distinguen de los pueblos europeos, llamados civilizados, y de los llamados pueblos antiguos.

Casas, cuya obra constituye el primer contra-discurso crítico de la modernidad desde la perspectiva del indígena colonizado, pero también desde el evangelio, cuyos planteamientos se consideraron  en la teoría de la liberación.

Trata de relacionar la postura del autor con otros autores y que han estudiado la temática

En efecto, se han producido significativos giros en los modos de pensar la política y la ética, que ofrecen nuevas claves para el análisis y comprensión de los complejos fenómenos que se entrecruzan en nuestros tiempos y, desde sus entrecruzamientos, fecundas propuestas teóricas en torno a la educación que colocan el acento en las dimensiones éticas y políticas que le son constitutivas. Tal fecundidad se asocia a la apertura de perspectivas en torno a la política, la ética y la educación, y sus implicaciones en los procesos de construcción de sociedades democráticas, como perspectivas cruzadas por las preguntas acerca de aquello a lo que, por ejemplo, llamamos política, democracia, ciudadanía, justicia, igualdad, libertad, subjetividades democráticas, cultura política democrática, entre otras, asumiendo que ninguna de estas nociones es ajena a los conflictos de interpretación que, a su vez, se inscriben, como discursos, en las instituciones de lenguaje que regulan la formación de los enunciados en determinadas condiciones sociohistóricas.

Sin embargo, no es frecuente encontrar en espacios académicos inquietudes por tales giros y entrecruzamientos, no sólo en lo que atañe al ámbito de la educación, sino también a los de la política y la ética. Seguimos demasiado sujetos a lo que suponemos saber de ellos, a lo que suponemos como su verdad, a lo que suponemos como no expuesto a la crítica y como si los discursos no se inscribieran en prácticas políticas, éticas y/o educativas, como si carecieran de implicaciones prácticas.

Abordando el pensar filosófico de América desde el pensamiento aborigen

Bautista y otros:

Resulta interesante y seductor los planteamientos de Bautista cuando reflexiona sobre: ¿Qué significa pensar desde América?, y sorpresiva pero acertadamente no enfoca la respuesta a esta pregunta desde los griegos; sino que lo hace desde los Aymaras, que están miles de años antes que los griegos. Nos da un panorama que nos permite voltear la mirada y vernos desde adentro. Sus estudios e interpretaciones de Levinas, Dussel,  Franz Hinkelammert y otros que ya han planteado el problema, nos aporta una nitidez que incita a reconstruir o elaborar propuestas desde lo nuestro, desde nuestras raíces.

Desde Bautista, resignificar una filosofía propia implica girar la mirada hacia nuestros aborígenes, saber y entender que desde su filosofía –la más pura- no existe la colonización, en su cosmovisión se presenta una mirada hacia la tierra, el respeto y responder por el otro.

Al respecto el Acta de Reconstitución de la Nación Aymara-Qhichwa en Manifiesto de Jach’ak’achi se afirma:

“Nosotros los aymara-qhichwas somos habitantes milenarios de este territorio llamado Qullasuyu, hemos nacido a la vida con raíces profundas en este continente americano, del vientre fecundo de nuestra Pachamama […] Con mucho respeto y en armonía con la naturaleza nuestros ancestros han desarrollado nuestra propia filosofía de vida, nuestra ciencia y tecnología, nuestra espiritualidad. Durante milenios hemos sabido cultivar la vida en abundancia, sin explotar ni dañar a la naturaleza ni a nuestra comunidad”.

Desde una postura de la raíz, pensada desde nuestros movimientos indígenas, es indispensable ver la vida y del mundo que nos rodea, partiendo de una visión  cósmico de tratando de -deslastrarnos de nuestra visión occidental- la cual significa: orden en constante movimiento y la armónica sucesión de opuestos que se complementan.

En este sentido, se ha  dicho que los orígenes filosóficos del socialismo parten de esta cosmovisión, al respecto,  Guillermo Carnero Hoke (1981) afirma que el socialismo existió en la sociedad inca, pues señala que:

“Nosotros los indios somos socialistas auténticos, no por imitación extranjera, sino porque nuestros abuelos lo fueron al plasmarlo y proyectarlo hacia el futuro desde los días aurorales del Tawantinsuyo”.

Igualmente, Roel Pineda la afirma

“Que la   dialéctica operativa de nuestros antepasados, se basa en que las sociedades indianistas  son  sociedades armónicas, socialistas y comunistas, el progreso se funda en la integración de los contrarios que se complementan, en la integración de la parte hanan [arriba] con la parte urin [abajo]”.

En Bolivia, Fausto Reinaga complementa diciendo: “el indianismo es el instrumento ideológico y político de la Revolución del Tercer Mundo. “El indianismo es espíritu y puño ejecutor de la Revolución India!”… y continua diciendo: “el indio, el demiurgo de la era socialista ya no permanecerá mudo. Hablará. Porque tiene intereses y derechos históricos propios”. Para Reinaga, la liberación nacional no tiene sentido si es dirigida por los mestizos y los blancos. Monsonyi 2008 nos dice al respecto de los siguientes autores:

“Los escritos de Luís E. Valcárcel – decía que los indios necesitaban de su Lenin, pero refiriéndose precisamente a que debería ser un Lenin indio, con ideas propias; igualmente Mariátegui –con su clásico estilo elegante, discutía la necesidad de incorporar el componente indígena en las revoluciones de nuestros países”.

En este contexto, es interesante traer a acotación la Declaración de Quito (1990) en documento importante del movimiento indio ecuatoriano en donde anuncian los siguientes preceptos y confirman que serán los que deberían orientar filosóficamente  nuestras futuras generaciones, a saber:

  1. Nuestra concepción de la tierra está sustentada por la comprensión de que lo humano y lo natural es similar y a la vez está interrelacionado.
  2. Nuestras formas políticas, económicas y productivas, todas son formas culturales y están enraizadas y orientadas por el comunitarismo.
  3. Creemos que la propiedad de la tierra es colectiva. Cultivamos en comunidad y distribuimos los frutos en comunidad.
  4. Y además creemos en la solidaridad, nuestros niños son de la comunidad.

En estos planteamientos al igual que infinidades de otros autores –que por tiempo y espacio se nos imposibilita estudiar ahora- se entrelazan  con el pensamiento de Bautista, veamos a continuación:

“Es un hecho comprobado que en las culturas indígena-originarias de América Latina hay una afirmación de la naturaleza completamente distinta y mucho más equilibrada y racional que la moderna, y hoy, dada la crisis ecológica que se incrementa cada vez más, estas formas de comprensión, de concepción y de relación con la naturaleza son más necesarias que nunca, no sólo para la modernidad sino para toda la humanidad. En cambio, el modo en que la modernidad capitalista concibe la naturaleza como objeto meramente explotable, vendible y destructible, ya no es viable. La concepción que la modernidad ha producido de la naturaleza ha resultado ser falsa”.

Asevera nuestro autor que la muerte de la naturaleza es suicidio colectivo de la humanidad, y, sin embargo, la cultura moderna que se globaliza nada aprende del respeto a la naturaleza de otras culturas, aparentemente más “primitivas” o “atrasadas”, según parámetros desarrollistas.

Me llamó considerablemente  la atención el epígrafe que está escrita en este libro y creo que resume todo lo que intentamos decir en todas estas palabras y anuncian claramente la postura del autor, en la cual se cierra y se abre en forma de espiral a través de una poesía trágica, se trata de la  Profecía de los indios Cree: “Sólo cuando se haya cortado el último árbol, sólo cuando el último río haya muerto envenenado, sólo cuando se haya cazado al último pez, sólo entonces verás que el dinero no se puede comer”.

Estas culturas nos proponen y anuncian en cierta manera, una postura que hay que reflexionarla y traerla a la realidad para contextualizarla y así ir creando un camino hacia nuevos saberes, mucho más humanos solidarios y de cooperación. Nos  indican  el camino que hay tomar e ir reconstruyendo. Este giro hacia los pueblos indígenas está permitiendo empezar con el proceso de recuperación de su memoria histórica y cultural encubierta durante 500 años.

¿De qué proyecto nos habla el autor?

¿Desde qué pensar?

Batista  reflexiona y  dice que si queremos vislumbrar y construir  otra forma de vida en la cual sea posible la vida de todos, incluyendo la vida de la naturaleza, requiere la producción de otro tipo de conocimiento y racionalidad que haga posible eso, a sabiendas de lo que se puede producir con la racionalidad y el conocimiento moderno.

Ahora se trata de hacer la transición hacia esa otra forma de vida, que requiere esta otra manera de producir conocimiento y sabiduría para la vida.

El autor confirma que la filosofía moderna se ha convertido en un amor al logos desde  la dimensión «lógica» del hombre, esto es, a la razón y el conocimiento, y ha dejado de ser -como afirma el autor- un amor a la sabiduría.

Pensar ahora en la posibilidad de producir un mundo donde puedan vivir muchos mundos, o formas de producir y reproducir la vida de todos, tendría sentido poniéndose existencial y cognitivamente hablando desde la perspectiva de los pueblos con «cultura de la vida» y no de la muerte.

En este sentido, una revolución en filosofía  es todavía posible, porque ahora un mundo en el cual puedan habitar muchos mundos es necesario.

Al respeto Bautista nos dice:

“Se requiere la  necesidad de concebir de otro modo el logos, para proceder lógicamente de otro modo y no conforme a la lógica de la dominación moderna, la cual deduce de acuerdo a su propio horizonte de sentido y no de otros modos. Por ello también hay que liberar a la lógica, para poder empezar a deducir de otro modo lo que se deduce de un proceso cuya intencionalidad explícita sea la pretensión de liberación de toda forma posible de dominación”.

El problema para este autor no está en cuestionar solamente el capitalismo, el modelo neoliberal o, si se quiere, el socialismo real del siglo XX, sino en problematizar y criticar la racionalidad que los presupone y les da sentido, para no recaer en lo que siempre criticamos y que queremos superar.

Su planteamiento lo hace hacia lo que debe ser un giro  de un pensamiento nuevo, cuyo problema central sea pensar la vida como condición de posibilidad de cualquier quehacer humano. Pensándose,  “ya no sólo en el plano testimonial, histórico, literario o ensayístico, sino filosófico”.

Un proyecto a construir desde lo nuestro Americano, exige recuperar y reformular las estructuras comunitaria. Donde residen las alternativas culturales.  Reunificarlo, de juntar sus pedazos dispersos y devolverles coherencia.

Al respecto,  confirma Colombre (2004):

..“No podrá haber civilización sin un proyecto civilizatorio, sin una construcción diferente a la Occidental y una voluntad explícita de alejarse de los modelos ajenos para inscribir una particularidad en el concierto universal. Porque es en el marco del proyecto civilizatorio donde adquieren sentido y se potencian las formas propias de estructurar la realidad, de acceder al conocimiento del mundo y elaborar redes simbólicas” (pág.17)

Un pueblo no alcanza civilización original, sumándose al proyecto de otro pueblo, sino tomando conciencia de su ser en el mundo y su identidad. Entendiendo que la cultura con que nos colonizaron se encuentra como un dios todopoderoso omnipresente en la palabra, en los gestos, en los medios de comunicación, en las interpretaciones del mundo; e incluso en nuestros “sueños de realizarnos como persona”. Se debe empezar a aprender a desmontar los mensajes que deforman y cubren lo real y dan paso firme a lo superfluo.

Reflexivamente Colombre al igual que  Bautista nos dicen es tiempo de estudiar la naturaleza filosófica de nuestra sociedad, de vestirla de formas americanas y originales. Depurando nuestro espíritu de todo servilismo. Yo agregaría el planteamiento muy conocido pero vigente de Ernesto “Che” Guevara: “Hay que vestirnos de negro,  de mulato, de obrero y de campesino, que se pinte de pueblo”. Sería un largo recorrido sobre nuestro pensamiento latinoamericano emancipador, que nos permitiría pasearnos por el pensamiento de Artigas, Rodríguez, Martí, entre muchos otros. Libertadores de la acción y de la palabra.

En particular Bautista nos trae un concepto innovador que lo llama transmodernidad, en donde  el criterio con el cual analizar o evaluar la realidad deja de ser única y exclusivamente el criterio de la modernidad, y su universalismo pasa ahora a ser relativizado, pero no conforme al criterio posmoderno, sino desde el diálogo entre los creadores críticos de las culturas negadas por la modernidad, para producir otra tradición cultural, que la llama: transmoderna.

Su enfoque parte y toma cuerpo desde la ética de la liberación, la cual no parte de los presupuestos de la ontología de la modernidad, sino desde más allá de ella. No sólo espacial sino históricamente. Como lo plantea  Dussel, una ética de la liberación erótica, pedagógica, política, histórica  simbólica de nuestra América.

Donde entran, se cruzan y se fortalece  cualquier pensamiento de liberación que tenga una honesta y seria pretensión de justicia, pensada desde la opción por el pobre, la víctima, el excluido, el ilegal, el condenado y el olvidado.

Un proyecto con esta magnitud, necesita pedagogos bien formados en lo relativo a identidad y memoria. Precisa también de escritores, músicos, y artistas plásticos que se suman desde un compromiso ético con lo real. Se  precisa en este sentido  de intelectuales orgánicos, a fin de restablecer los nexos entre la palabra y la acción, entre el lenguaje y la realidad. Pensadores que sepan injertar lo propio en el mundo, y la diversidad del mundo en lo propio, sin soslayar los procesos de dominación ni hacerse cómplice de la recolonización neoliberal que ha desarticulado como un virus el tejido social.

En la construcción de este proyecto propio me llama la atención, la hermosa reflexión de Galeano (2009):

“ – el aire estará limpio de todo veneno que no venga de los miedos humanos y de las humanas pasiones; la gente no será manejada por el automóvil, ni será programada por la computadora, ni será comprada por el supermercado, ni será mirada por el televisor;  – la comida no será una mercancía, ni la comunicación un negocio, porque la comida y la comunicación son derechos humanos; – nadie morirá de hambre, porque nadie morirá de indigestión; – los niños de la calle no serán tratados como si fueran basura, porque no habrá niños de la calle…” (pág 42).

Se trata entonces de  explorar desde nuestras identidades las potencialidades emancipadoras de la modernidad y no renovar con nuevas mascaras el mito racionalista y unificador que Occidente uso para someter a los pueblos, para fragmentar al hombre. Estos sueños serian posible si comenzamos a ver desde la cotidianidad la descolonización de los procesos de formación, que implicaría una  desintoxicación de los sentidos.

Reflexión para seguir pensando a nuestra América.

Revelaciones

Fecundos replanteamientos de la política ofrecen valiosas claves para el análisis y comprensión de los fenómenos del mundo actual, invitando a nuevas búsquedas teóricas asociadas a las luchas por otras posibilidades de existencia, por otras formas de vida política

Frente al predominante estado del mundo contemporáneo, autores diversos han producido problematizaciones teóricas que, de diversas maneras,  ponen en tela de juicio las tradicionales formas de entender la política y la democracia, al abrirse a cuestiones tales como la interrupción de la soberanía estatal; el carácter agonístico constitutivo de la política; las relaciones de poder y la resistencia al poder;  los dispositivos del poder estatal y económico en el imperio-mundo y la imposición de determinadas formas de vida; la pluralidad incontrolable de la experiencia política; la eticidad democrática como asunción de la alteridad; la esfera pública y la construcción de subjetividades democráticas, etc.

Seguir penando desde América, implica  propiciar el desarrollo de estudios y elaboraciones teóricas diversas que enriquezcan el conocimiento de procesos y problemas contemporáneos, desde una perspectiva que impulsa la integración del análisis de las dimensiones políticas, culturales, éticas y educativas. Desde donde se estimule el desarrollo de estudios que presten especial atención a procesos y problemas de América Latina y el Caribe, y estén orientados por inquietudes asociadas a las plurales formas de desigualdad, exclusión, discriminación, injusticia,  dominación y violencia, así como a las plurales formas de resistencia frente a las condiciones que las generan. Y, por ende, que pongan en juego nuevas claves interpretativas en el análisis y comprensión de las nuevas formas de resistencia política y ética.

Sería interesante que las reflexiones de Bautista se le continúen dando vida, una vida en concreto que respire camine, en este sentido asomo las siguientes reflexiones para incitar las discusiones a futuro no siendo estas concluyentes:

Buscar en lo que ya tenemos, lo originario,  una filosofía  nuestra considerando las variadas formas de filosofar, entre las que se encuentran, además de la filosofía sistemática la filosofía y la poesía, el ensayo, la filosofía y la narrativa, la filosofía y el teatro.

Un filosofar que ayude a comprender y a resolver los problemas de nuestra realidad, lo que podría llamarse una filosofía situada en un horizonte histórico.

Recoger e reinterpretar y relacionar o comparar  los pensamientos de Simón Rodríguez, Domingo Faustino Sarmiento, Andrés Bello José Martí, Eugenio María de Ostos, José Ingenieros, Paulo Freire. De manera que nuestro filosofar, pensar, se practique desde nuestras circunstancias históricas.

Es importante comprender  que la actividad del quehacer del filósofo y de nuestro pensamiento es múltiple y variado; además de las actividades  desarrolladas en nuestras universidades –en el caso venezolano- también  en las calles, las comunas y cualquier otro espacio se han generado discusiones donde se manifiesta un quehacer filosófico y de pensamiento nuestro americano, en dialogo e influencia de corrientes como: el marxismo, el dialogo de saberes desde Freire, la fenomenología, discusiones sobre la constitución y los acontecimientos que nos describen como estado democrático entre otras discusiones.

Mención especial merece tener la presencia de una filosofía de este sello nuestro americano como lo es la filosofía de la liberación, con nexos estrechos con la teología de la liberación. Esta filosofía se preocupa por la relación entre filosofía y realidad Latino Americana. Allí hay que destacar los filósofos Enrique Dussel, Arturo Ardao, Oswaldo Ardiles, Horacio Ceruti y el mismo Leopoldo Zea. La filosofía en cuestión es expresión de un compromiso con su tiempo y sus circunstancias.

Alberdi citado por Colombre (2004) dice: “nuestros padres nos dieron una independencia material; a nosotros nos toca la conquista de una forma de civilización propia, la conquista del genio americano” añade luego que “la inteligencia americana requiere también su Bolívar su San Martin. La filosofía americana la política el arte la sociabilidad Americana, son otros tantos mundos que debemos conquistar.”

La educación en la creación de una cultura descolonizada

O la teoría de la liberación Bautista

Como es sabido, y reafirmado por Bautista, el positivismo  favoreció los procesos de colonización. Por medio de lo que hoy en día es llamado  “colonización pedagógica”, la que lejos de atenuarse por los vientos libertarios se acrecienta con el modelo de la escuela moderna que nos impusieron. Calificado  como “la gestión de la ignorancia” y también la pedagogía del vacío. Por tratarse de una pedagogía formal, que soslaya la cuestión de las materias a transmitir y la naturaleza de la mirada para fetichizar el método.

Para ser ciudadano un individuo debe conocer la historia de su pueblo, su patrimonio tangible e intangible. Sus valores culturales.

La humanización no puede hacerse desde una razón abstracta, desvinculante, sino desde la propia historia de la sociedad. Humanizar a un individuo es darle los instrumentos para que pueda humanizar, mediante la reflexión y la acción, a su propia comunidad.

La pedagogía de la dominación ha convertido a la enseñanza no en un esfuerzo de pensamiento crítico, sino en un conjunto amorfo de información que el estudiante debe recibir, sin tener para procesarla, más que las tristes categorías que impone la cultura de masas y ese pensamiento único al que Saramago llama “pensamiento cero”.

Una emergencia civilizatoria de América implica anclar la política en una identidad, lo que implica ahondar en la filosofía política, imbuirse en una concepción antropológica de la sociedad humana y la dialéctica de la cultura.

Ha llegado el momento de pasar a la acción, de elaborar y ejecutar un proyecto propio, pues no basta con el puro acto de memoria, la cual resultaría  muy doloroso quedarse varado en la conciencia de una mutilación, mirando los fragmentos de los espejos rotos.

Que es un proyecto propio según Bautista?

(Hacia un proyecto propio)

El desarrollo del arte con características propias, no mimético, en respaldo a nuestra independencia política resulta en consecuencia inaplazable y apremiante. Si bien en la plástica hay multitud de obras que podríamos considerar genuinamente americanas, falta todavía un pensamiento  visual independiente del hegemónico y definido con la misma altura y claridad.   Se pretende el propiciar  nuevos marcos de interpretación, nuevas preguntas, nuevas respuestas y otros recorridos que propicien cuestionamiento a las visiones impuestas; el cuestionamiento radical.

La realidad que enfrentamos tiene múltiples significados. No es una realidad clara, con una significación cristalina, a la cual no se le puede abordar sencillamente construyendo teorías o conceptos y muchos menos establecerlas dentro de los viejos planteamientos. Hay que hacer reposición continua de escenarios; donde resulta esencialmente importante el replanteamiento de los problemas, en su evolución temporal y contextual. No existe lo definitivo, ni una ley de verdad o norma que pueda cerrar definitivamente un estado de cosas, mucho menos un estado social.

En esta complejidad, llena de incertidumbres, nuestra invitación es pensar y actuar en una situación de incertidumbre, poder poner el pensamiento en capacidad de vibrar, de no sucumbir, de no conformarse con lo obvio. Hay que asumir riesgos y disponerse a inventar, a pensar con cierta audacia.

Despertando la potencia creativa del ser humano,  mirándose a sí mismo de manera estética, con el cuidado y la actitud de quien trabaja sobre una obra de arte llena de una actitud de “cuidado” e incluso de “gozo” y “deleite” en el acto creativo, donde se nos permita abrir  puertas hacia el asombro, como espacio alternativo frente a lo repetitivo y lo mecánico; a la aridez de las relaciones y las vivencias mediadas por lo transaccional y lo instrumental, típicas del mundo moderno; penetrando la complejidad del universo y redescubrirlo a través del espacio educativo.

Donde renazcan nuevas miradas que contribuyan en la construcción de diferentes caminos a los establecidos en la modernidad, por ejemplo, aquellos que consideren la complejidad de los procesos y el encuentro transdisciplinario para releer las realidades, una ruptura radical con los enunciados que históricamente han permeado dichas concepciones.

Aquí se trata de abrir posibilidades para la construcción colectiva de un nuevo espacio  en el que se active y despierte la creación  y conocimientos  con pertinencia social, se privilegie el diálogo con saberes que han sido excluidos  de la formación integral de los ciudadanos.

Conviene superar la razón instrumental lo meramente pragmático en las dinámicas,  impulsar experiencias formativas que favorezcan la búsqueda de visiones integrales de la complejidad.  Transcender lo positivo, lo cuantitativo, lo lineal y cronológico, para reflexionar desde lo cualitativo, lo multiforme y la temporalidad múltiple.  Identificando y resistiendo a todas las formas posibles de opresión (Freire 1974)

En América Latina pero en el caso particular de   Venezuela contamos con un cumulo de experiencias comunitarias y de cooperativas exitosas, tal es el caso de la cooperativa la Alianza en Monte Carmelo, Estado Trujillo, por solo nombrar una, también poseemos un fundamento legal que nos da la base para una refundación en términos éticos, políticos y sociales. Son innumerables las experiencias que en este sentido han sido exitosas y ameritaría adentrarse en una investigación para conocer y considerar.

Y por último…

Quiero hacer una reflexión que más que mía es del escritor argentino Walter Kohan, quien dice que “hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de cómo se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando y reflexionando.” El autor continua diciendo “Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles donde está su verdad y como encontrarla, o cuando se sitúa con fuerza para instruirles procesos con positividad genuina; pero es su derecho explorar lo que en su propio pensamiento puede ser cambiado mediante el ejercicio de un saber que le es extraño”. Estos planteamientos sugerentes invitan a generar cambios y transformaciones en las posturas  de nuestras instituciones, sobre todo a las educativas.

Adentrarnos en un ejercicio  de pensamiento, que permita transformar lo que somos, que nos permita extranjerizarnos del juego de verdad en el que estamos cómodamente instalados (La búsqueda que cada quien entabla consigo mismo para transformarse es también la posibilidad de que el mundo sea diferente de lo que es). Desplazarse del saber de lo que se sabe, para poder saber otras cosas; en un moverse del poder que se ocupa para que otras fuerzas y otra potencia puedan ser afirmadas entre quien aprende.

Disponerse a inventar, desarrollar la capacidad heurística, en la que la educación sea vista como espacio formativo esencial para la construcción de saberes, donde se despierte la potencia creativa, que podamos abrirnos puertas para el asombro, frente a lo repetitivo y lo mecánico.

Referencias

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Foucault, Michel (1980). Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews (en inglés). Ithaca, NY: Cornell University Press. p. 139. ISBN 0-8014-9204-1.

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Proyecto Nacional Simón Bolívar 2007-2013,

Tylor, Edward B. /1975) «La ciencia de la cultura» en Khan, J.S., El concepto de cultura: textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975.

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Simón Rodríguez, Sociedades Americanas 1828. Edición: Biblioteca Ayacucho. Caracas Venezuela. 1990

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Zygmunt Bauman (2013). La cultura en el mundo de la modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,

 

 

 

 

 

 

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Entrevista a Orlando ‘Nano’ Balbo y Fermina Rivas: La intervención de Freire en el mundo

Por: Marta Gordillo

Entrevista con el educador y pensador Orlando ‘Nano’ Balbo, y con la maestra Fermina Rivas, partícipes de una experiencia histórica de Educación Popular en Neuquén, a propósito de los 100 años del nacimiento de Paulo Freire.

Discípulo del pedagogo brasileño, Nano Balbo, el educador que participó en una de las primeras experiencias de Educación Popular que se realizó en Argentina, en 1973, en el marco del sistema educativo estatal, sostuvo la necesidad de recuperar el pensamiento del pedagogo brasileño “porque nos puede dar herramientas para intervenir en el contexto actual”.

“Aunque hoy se leen los textos de Freire en los Institutos de Formación Docente y es bibliografía obligatoria en las universidades, los docentes citan y recitan a Freire pero la aplicación de sus ideas, sacar al alumno de la invisibilización y plantear que el conocimiento es una suma articulada y contradictorio de saberes, es una asignatura todavía pendiente que tenemos”, dijo Balbo durante una entrevista con Vertientes del Sur.

-¿Se puede afirmar que el pensamiento de Freire en los 60 y 70 significó un giro decolonial en la pedagogía? –Si claro que se puede afirmar que Freire significó un cambio copernicano con respecto a la pedagogía; la puso en el centro del debate; cuando él define que la pedagogía está siendo, porque el mundo está siendo, los hombres estamos siendo, plantea recuperar la pedagogía con ese dinamismo que implica ir al acumulado pedagógico que nos permite interpelar este presente y poder construir futuro.

La escuela nuestra, que para mi es un dispositivo importante para la educación y es hija del iluminismo francés y después del positivismo, puso al alumno en un lugar de invisibilización, el alumno no contaba, el docente era el depositario del saber, y la escuela va al saber socialmente acumulado y lo convierte en saber escolar para que el maestro lo distribuya.

Balbo durante una charla. Fue reconocido por su trayectoria con el Doctorado Honoris Causa de la Universidad de Luján (UnLu).

Freire con su concepto de educación ‘bancaria’ da por tierra con esta idea, saca al alumno de la invisibilización y lo pone como un sujeto que tiene saberes, que tiene una cultura, que puede enseñar y entonces plantea que el maestro en su proceso de intervención en el mundo enseña y aprende al mismo tiempo.

Freire fue un sujeto histórico, lo que hizo fue tomar un pensamiento de rebeldía que se venía dando en el campo pedagógico, que puede encontrar antecedentes en José Martí; en Simón Rodríguez, el maestro de Bolivar; en el peruano José Carlos Mariátegui, hasta en Frantz Fanon, y lo traduce en su experiencia en Brasil que después va ser tomada como herramienta en todo América Latina.

-La Educación Popular surge alternativa ¿pero es pensada para que sea alternativa?

Cuando Freire desembarca en Argentina en épocas de la dictadura de Onganía, por supuesto que no va a ingresar al sistema educativo pero sí va a encontrar un público sediento de esas ideas innovadores dentro de muchas experiencias alternativas que se venían haciendo porque el sistema no las permitía adentro.

Esto genera un error conceptual, pensar que Freire y la Educación Popular que se dio en llamar después en base a sus ideas, es una educación destinada a quienes la llevan a cabo por fuera del sistema.

No, en ese momento fue por fuera porque el sistema no lo permitía, pero también hubo experiencias desde adentro del sistema, desde el propio Estado como fue el proyecto que llevó el entonces ministro de Educación Jorge Taiana en el 73 donde el Estado tomando el pensamiento de Freire hace proyectos como la Campaña de Reactivación Educativa de Adultos para la Reconstrucción (CREAR), totalmente nutrida del pensamiento de Paulo Freire.

Fue el primer testigo en declarar en Neuquén en el juicio contra represores por la causa denominada La Escuelita

El problema que tiene hoy la Educación Popular es la dificultad para ingresar al sistema. Creo que actualmente está en sectores que fueron marginados de la sociedad, que se organizaron como movimientos sociales, pero que poco a poco esa estrategia de sobreviviencia la van convirtiendo en una experiencia con sujetos políticos.

Allí la Educación Popular encuentra un campo fértil, entonces los bachilleratos populares, los programas de alfabetización, los programas de capacitación para mejorar la producción, son todas experiencias de Educación Popular que están marcando la potencia que tiene el pensamiento con el cual trabajó Freire.

-¿Qué significa ir hoy a Freire?

Hay que ir a Freire para que nos ayude a interpelar este presente y entonces poder construir futuro, la educación es un proceso instituyente, y hoy tenemos que tener la habilidad intelectual de ponerlo en este contexto y en esta realidad y ver qué de eso nos puede ayudar.

Freire planteaba ‘no me imiten porque es repetirse’ ¿A cuál Freire voy a imitar, al de la Pedagogía del Oprimido, al de la Pedagogía de la Esperanza? Lo importante es tomar las ideas para ponerlas de frente a esta realidad que el no conoció, el no conoció la inteligencia artificial, el algoritmo, la big data. Seguir citando y recitando a Freire puede ser musical pero es improductivo.

Él decía, no me imiten porque yo no soy, yo estoy siendo. Freire fue un tipo coherente; entre el decir y el hacer intentaba que existiera la menor distancia posible.

Ante la gran producción de actividades y escritos a propósito de los cien años del nacimiento del pedagogo brasileño, Balbo expresó que “ojalá sirva este justo homenaje para que tenga más presencia. Me parece interesante porque ayuda a apuntalar sus ideas”.

Una experiencia histórica llena de magia

La experiencia de Educación Popular que vivió Balbo en 1973 cuando era coordinador provincial de la Crear en Neuquén -quien fue secuestrado el 24 de marzo del 76, torturado, y luego exiliado- había comenzado por fuera del sistema escolar pero en junio del 73 se incorpora con la creación de la Crear desde la cartera educativa nacional y la Dirección de Educación del Adulto (Dinea).

Allí colaboró y participó de todo el proceso educativo Fermina Rivas, quien en ese entonces era una joven de 15 años, de una familia muy pobre que vivía en el humilde barrio de Villa Obrera, a orillas del río Neuquén, en las afueras de la localidad de Centenario, donde una huella de tierra dividía las viviendas a un lado y al otro, sin agua corriente, sin luz eléctrica. Y ahí una casa se transformó en escuela.

Fermina Rivas.

“Cuándo el intendente preguntó cuáles eran las necesidades más imperiosas, se pidió una escuela”, contó a este portal Rivas, quien había logrado comenzar la secundaria gracias a una familia que la albergó en su casa en Centenario.

En ese barrio con tantas necesidades, donde la escuela era una posibilidad lejana, llegó la maestra -Elsa Pallavicini – y llegaron también voluntarios y curiosos. “El intendente convocó a gente de la Universidad del Comahue y de la Dirección de Adultos donde estaba Nano Balbo”, recordó Fermina.

“Era una época -continuó- en que veníamos de años de dictadura y les jóvenes de entonces nos sentimos convocados a ser participes de un proceso que se avecinaba como diferente, y queríamos colaborar, no sé si con un gobierno determinado pero sí impulsar una serie de transformaciones”.

En Villa Obrera se estaba desarrollando una experiencia prácticamente única: “venía mucha gente a ver qué pasaba, porque había un grupo de gente que estaba aprendiendo aceleradamente a leer y escribir y a hacer un montón de cosas, a ser participe de una acción transformadora, lo que le daba sentido a esa alfabetización”, precisó la educadora actualmente jubilada.

Quedaba claro acá cómo el proceso de lecto escritura iba de la mano con la necesidad de transformar las necesidades concretas que rodeaban a la gente cotidianamente.

 La maestra Elsa Pallavicini en la escuela de Villa Obrera 1973.

Rivas participó acompañando a la maestra y apoyando a los alumnos. “Esa experiencia fue refundante en mi vida; en todo lo que hago y dejo de hacer aparecen las cosas que aprendi en esa instancia”, expresó.

En esa casa se habilitó el espacio con un generador, unas mesas y el pizarrón, y se armó la escuela. Luego se trasladaron a otra en el otro extremo del barrio que tenía luz eléctrica.

El relato de Rivas se llena de imágenes: “Lo que pasaba allí era algo maravilloso, llegábamos para comenzar la clase y empezaba a caer la gente que caminaba a oscuras con sus hijos porque no los podían dejar solos, o alumbrados con faroles, porque no había linternas”.

Llegaban -continuó- con una alegría enorme; era gente que trabajaba en servicio doméstico, en el aserradero, en galpones de empaque, en la chacra, en la construcción, y llegaban contentos, bien presentados, y empezaba algo mágico”.

A pesar de que venían de trabajar y la cursada era de noche, “la gente atendía con mucha avidez por aprender, por completar; y estaba la sabiduría de Elsa de poder generar esas preguntas apropiadas para buscar las relaciones e iniciar un diálogo, y entonces aparecían las vinculaciones con esa realidad que había que transformar”.

“Elsa generaba esa confianza para que la gente pudiera hablar de las cosas que soñaba, que esperaba, de las cosas que les habían prometido y nunca llegaban y entonces aparecían las necesidades y empezaba una problematización que terminaba en una demanda concreta. Así con reclamos y trabajo voluntario lograron el agua corriente, la luz, la guardería”.

Contó que tiene guardadas anotaciones de aquella época en la escuela: “Un día se les preguntó para que querían educación y las respuestas fueron, para ser libres, para terminar con la explotación, para trabajar en mejores condiciones, para aprender ortografía, para concientizarnos mi mujer, mis hijos y mis compañeros, para que no me jodan más”.Destacó que esta reactivación que se realizó de la educación en ese momento se hizo usando lo que entonces era una propuesta del método de enseñanza de Paulo Freire, que “empezamos a estudiarlo, que era partir del conocimiento del lugar, de las necesidades, de sus aspiraciones”.

“La dimensión política de la educación de la que habla Freire se ve clarísimo en el proyecto de Villa Obrera, se ve esa relación entre la escuela y el medio social, que se materializa con un sentido de ‘el para qué’ de la educación, que es transformar todo aquello que es injusto pensando en una educación emancipadora”.

Rivas enfatizó que en Villa Obrera la gente modificó sus condiciones de vida objetivamente y realizaron ese aprendizaje de unidad para lograrlo, ese trabajo colectivo que es fundamental en organizaciones de todo tipo.

Esta experiencia quedó testimoniada en una película “Uso mis manos, uso mis ideas”, que hizo el grupo Mascaró al recuperar la filmación que había hecho en ese momento un fotógrafo local Raúl Rodríguez, “quien apareció con una máquina que se la había ofrecido el cineasta Jorge Prelorán cuando lo escuchó decir, de paso por Neuquén, que quería filmar esa experiencia”, contó Fermina.

Recordó que Rodríguez le dijo al cineasta que quería filmar para entusiasmar a la gente, para que vea que se podía ir a la escuela, que se podía aprender a leer y escribir, que para eso no había límites.

https://www.youtube.com/watch?v=R7xcUj9ZNHw Uso mis manos, uso mis ideas (película completa)

-¿Cómo fue filmar mientras se daba clase?– “Él le dijo a la gente que ellos iban a aprender a escribir y que él iba a aprender a filmar y que lo único que quería era que ese aparato no los interrumpiera, entonces él empezó a filmar -los alumnos no reparaban en él-, Elsa a trabajar y yo a colaborar y a aprender un montón de cosas”.-¿Qué pasó con esa filmación?– “El director la guardó por las cosas que fueron pasando en el país, y 30 años después en 2003 un grupo de estudiantes de la Universidad de las Madres se encuentra con un periodista de Neuquén que les habla de aquella filmación. Realizaron el documental que fue titulado con esa frase, tomada de un trabajo que había hecho la gente en Villa Obrera”.

“Verla con el pueblo después de tanto tiempo fue algo muy emocionante, muy impactante”.

Fuente de la información e magen:: http://www.retruco.com.ar/la-intervencion-de-freire-en-el-mundo/

 

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Entrevista a Kathi Weeks “Los movimientos sociales están influidos por la crítica del trabajo. Y si no lo están, deberían estarlo”

Por: Álvaro Briales

Weeks abre su última obra publicada en castellano preguntándose por qué la teoría política ha prestado tan poca atención al problema del trabajo, y frente a su privatización y despolitización, propone una reflexión sobre los modos de hacer público y repolitizar lo laboral.

El problema del trabajo - Kathi Weeks - txalaparta.eus

Kathi Weeks es autora de El problema del trabajo, recientemente publicado en castellano por Traficantes de Sueños. En su obra, Weeks pone en juego una caja de herramientas que recorre distintas tradiciones desde los feminismos a los marxismos, desde la teoría literaria a las perspectivas de las luchas políticas, útiles para una concepción crítica del trabajo actualizada para el siglo XXI. En la conversación, aborda temas como los efectos de la pandemia en la ética del trabajo, los sujetos y movimientos políticos que en el presente podrían encarnar el rechazo al trabajo, la potencia de las demandas de Renta Básica Universal y de reducción de la jornada laboral, las paradojas y debates sobre el desarrollo tecnológico y la automatización, y la crítica de lo que denomina el sistema de el-trabajo-y-la-familia. Kathi Weeks es profesora de género, sexualidad y estudios feministas en la Universidad de Duke.

En las condiciones de la pandemia hemos visto una intensa polarización, por un lado, entre una fuerte ética del trabajo como algo “esencial” en comparación con otras esferas de la vida, y por otro lado, una conciencia del sinsentido de buena parte de los actuales empleos. ¿Cómo ha sido esto en el caso de Estados Unidos, un país con una ética del trabajo tan fuerte?
Sí, completamente. Cuando los valores dominantes alaban el trabajo como algo central en lo que significa ser un individuo de éxito y un miembro digno de la sociedad, durante la pandemia una clara mayoría de gente en Estados Unidos insistió en que el trabajo no era algo por lo que morir o por lo que valga la pena arriesgar la salud de los demás. Aunque esto pueda significar otras muchas cosas, el parón de la economía debería reconocerse como una expresión del rechazo a esa manera de entender y valorar el trabajo generador de renta. También el trabajo se ha desmitificado de otra manera con el reconocimiento de que solo algunos empleos son lo suficientemente útiles como para ser considerados “esenciales” para la sociedad, y estos no suelen ser los mejor remunerados o de alto estatus. Así, por ejemplo, finalmente se reconoció que los trabajadores y trabajadoras de comercios de alimentación realizaban un trabajo importante y socialmente útil, a pesar de que al mismo tiempo se les pedía que se presentaran a empleos peligrosos y aun así mal pagados. La otra cara fue que se hizo cada vez más obvio que buena parte del resto de empleos, quizás la mayoría, eran poco necesarios si no totalmente inútiles, es decir, sin ningún sentido más allá de generar beneficio y sueldos. Y si la institución familiar ha sido la forma típica o normativa de recluirnos en los hogares, la pandemia también nos obligó a depender aún más intensamente de un trabajo doméstico no asalariado del cual se espera que nos sostenga o reproduzca en el día a día y generación tras generación a pesar de tener muy poco apoyo social o tiempo descontado del trabajo asalariado.

El sistema salarial y la familia, como dos de los mecanismos básicos de distribución del ingreso, no están a la altura en tiempos “normales” ni mucho menos tienen la capacidad de garantizar seguridad y sustento en tiempos de crisis

¿Crees que la pandemia, junto a otras circunstancias, ha modificado los imaginarios del trabajo, y por tanto, las posibilidades de demandas como la Renta Básica Universal que analizas en tu libro?
La crisis reveló con mucha mayor claridad las espectaculares exclusiones y disfunciones —si bien muy mundanas y cotidianas— producidas por el sistema de el-trabajo-y-la-familia, en parte porque los medios de comunicación se vieron obligados a informar sobre muchas de las increíbles tensiones que se produjeron en los hogares. El tema de la renta básica universal recibió un gran impulso en un periodo en el que se hizo evidente que el sistema salarial y la familia, como dos de los mecanismos básicos de distribución del ingreso, no están a la altura en tiempos “normales” ni mucho menos tienen la capacidad de garantizar seguridad y sustento en tiempos de crisis.

No sé cuánto tiempo durará el impulso de estos actos de rechazo y desmitificación de los empleos “productivos” inútiles y del trabajo reproductivo no remunerado, pero seguramente sobre ello se puede construir algo que demuestre por qué necesitamos un modo más racional, completo y confiable de recompensar todas las formas de trabajo y de distribuir renta para todas las personas.

En el caso español o el inglés, en los últimos tiempos algunos sectores están intentando abrir nuevamente el debate sobre la reducción de la jornada laboral a 32 horas, o a 30 horas. En algunas versiones, su justificación se basa tanto en su compatibilidad con un cierto productivismo (“trabajar menos nos hace ser más productivos”) como con el familiarismo (“trabajar menos para estar más tiempo con la familia”), ambas justificaciones que son criticadas en tu libro. Resumidamente, ¿qué requisitos básicos desde tu punto de vista tendría que tener esta demanda en un país como España?
Es una pregunta muy importante, pero realmente no la puedo responder. En la medida en que la práctica de la política es un arte más que una ciencia, la formulación y promoción de demandas es un asunto necesariamente situado que depende del contexto político, económico y cultural local. Lo que puedo decir es: por un lado, creo que está claro que hay que pensar en términos de reformas que sean oportunas e inteligibles, lo que implica apelar a términos que nos sean familiares y que probablemente tengan algún tipo de sentido inmediato para la gente. Según esa lógica, defender la demanda de reducción de jornada evocando la eficiencia en el puesto de trabajo o en nombre de los valores familiares podría ser una manera viable de asegurar unos niveles de apoyo mayor. Por otro lado, existen profundas limitaciones en ese tipo de pragmatismo político a corto plazo.

Presentar la demanda de reducción de jornada en términos de tiempo para la vida, como única justificación posible, me parece una formulación más abierta, inclusiva y menos prescriptiva

¿Cómo cuáles?
En primer lugar, no me convence el moderar las propias demandas para que inspiren un apoyo pasivo, sino que el activismo apasionado y la militancia son necesarios para impulsar un gran proyecto de reforma. En segundo lugar, hay mucho que hablar acerca de a quiénes podría excluirse por estas justificaciones y sus posibles consecuencias no intencionadas. Aquí es donde encuentro que el argumento de “más tiempo para la familia” es particularmente poco convincente. Hablamos como si todo el mundo tuviera una “familia”, pero ese es un mito peligroso para muchas de nosotras que no la tenemos o no queremos tenerla, o que no tendríamos por qué deber o querer dedicarle ese tiempo. No querría que se perpetuase la mitología de la familia que ignora la violencia que ocurre dentro de las familias y que invisibiliza el trabajo económicamente fundamental que allí se realiza con poco apoyo bajo el disfraz del amor romántico. Presentar la demanda de reducción de jornada en términos de tiempo para la vida, como única justificación posible, me parece una formulación más abierta, inclusiva y menos prescriptiva.

Finalmente, yo diría que una demanda política radical que se precie también requiere un horizonte, un algo más allá, algo más que las posibles concesiones que seamos capaces de ganar en el corto plazo. De manera que la campaña por la reducción de jornada también pueda ser un proceso de aprendizaje, un laboratorio, para el cultivo de otros deseos y demandas más allá. Cómo se negocia la relación entre las consideraciones prácticas a corto plazo y el horizonte radical a más largo plazo es un tema de estrategia y táctica que siempre está en debate y que se figurará de distintas maneras según cada lugar y momento.

Tiendo a pensar que la mayoría de movimientos sociales y campañas activistas están influenciados por, y contribuyen a, la crítica del trabajo asalariado y no asalariado

Si tomamos como referentes históricos del rechazo del trabajo las formas del sindicalismo revolucionario a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, o el caso del operaísmo y el feminismo italiano en los años 70, quizás en el siglo XXI es más difícil ver un sujeto tan delimitado que plantee esas reivindicaciones. En este sentido, ¿qué movimientos políticos crees que encarnan, o podrían encarnar, la crítica del trabajo asalariado en la actualidad?
Creo que tienes toda la razón al no pensar hoy en las luchas contra o más allá del trabajo en términos de un sujeto político único o delimitado. Por el contrario, tiendo a pensar que la mayoría de movimientos sociales y campañas activistas están influenciados por, y contribuyen a, la crítica del trabajo asalariado y no asalariado. Y si no lo están, deberían estarlo. Dado que el sistema de producción y reproducción de el-trabajo-y-la-familia nos afecta en casi todos los aspectos de nuestras vidas, parece por ello relevante para tantas luchas. Lo pienso de esta manera: en la medida en que el objetivo de nuestra crítica política y activismo sea el capitalismo racial, de ocupación, colonial y heteropatriarcal, entonces el trabajo —incluyendo el trabajo de hogar y comunitario, reproductivo y de cuidados no asalariado— es la vía por la que la mayoría de la gente nos sumergimos y conectamos con ese sistema (y estar en desempleo en una sociedad que distribuye los medios de vida principalmente a través del trabajo asalariado no te exime de esto). Si esto es cierto, entonces el trabajo debería ser algo que tales movimientos deberían abordar, y con frecuencia lo hacen.

¿En qué casos lo observas?
Por ejemplo, el movimiento Black Lives Matter en Estados Unidos aborda los ataques del capitalismo racial desde la división racial del trabajo a la brecha racial en la riqueza y la falta de apoyo a sus hogares y comunidades. El abolicionismo de las cárceles desafía el sistema industrial penitenciario como una forma de tratar, encerrar y silenciar a las poblaciones superfluas que el sistema de el-trabajo-y-la-familia capitalista no puede integrar. El movimiento de la huelga feminista internacionalista se centra en rechazar y visibilizar la dependencia del capital respecto a la explotación del trabajo de cuidado feminizado y no asalariado que le provee de trabajadores y consumidores día a día y generación tras generación.

Lo que pasa con el trabajo es que no funciona y nos falla a la mayoría de las personas: porque no hay suficientes empleos, porque se paga tan poco que no puedes mantenerte o porque trabajas tantas horas que no tienes tiempo para vivir. Los sindicatos son un espacio importante de la política de y contra el trabajo, pero otros tipos de organización, movimiento y activismo también están asumiendo los problemas relacionados con el trabajo dado que estos no se limitan a una clase social o a determinados sectores de la economía.

En los discursos sobre la liberación del trabajo hay una tensión histórica que, entre otros elementos, depende de cómo concibamos la posibilidad de una apropiación (o no) del cambio tecnológico en un sentido emancipador, de tomar “las fuerzas productivas” en el sentido clásico. Sin embargo, en tu libro no abordas la cuestión tecnológica en profundidad. ¿Cómo te planteas hoy esa relación entre la liberación del trabajo y la dimensión tecnológica?
Desconfío de la forma en que la tecnología se figura en algunos debates recientes. Porque creo que tenemos una tendencia notablemente obstinada a pensar la tecnología como algo en sí mismo, como si no fuera siempre un producto e instrumento de las relaciones sociales, como herramientas humanas que pueden tomar una miríada de formas y tener usos muy distintos. Entonces, tanto si celebramos la tecnología por liberarnos del trabajo como si la acusamos de robarnos el empleo, existe la sensación de que “eso” tuviera el control de mando, en lugar del Estado y el Capital. En la medida en que esto mantenga nuestra atención en preguntas sobre el desarrollo tecnológico en lugar de en preguntas más importantes —como la calidad y cantidad del trabajo asalariado y la distribución de la renta; como la organización, distribución y valor del trabajo de cuidado no asalariado; como quién está tomando las decisiones de inversión y con qué fin—, entonces creo que corremos el riesgo de distraernos o desorientarnos.

Tal vez debamos abordar el ‘lujo comunista’ desde un registro diferente, en términos del lujo de la ociosidad, la amistad, el aire fresco y la comunión con la naturaleza

¿Esto ocurre también en algunos debates sobre la renta básica universal?
Sí. Algunos argumentan que un aumento dramático del desempleo tecnológico en la era digital es una razón por la que deberíamos apoyar una renta básica. Otros responden a eso argumentando que los trabajadores serán desplazados en algunos sectores de la economía, pero otros empleos absorberán a muchos de ellos. Simplemente, no creo que nuestro apoyo a la demanda de renta básica deba depender de ese debate. Hay problemas muchos más fundamentales y urgentes en los que deberíamos centrar la atención respecto al trabajo asalariado como sistema de asignación de renta: las disparidades raciales y de género en los salarios y el desempleo; la enorme cantidad de trabajo reproductivo y de cuidados no remunerado en los hogares y las comunidades realizado de manera desproporcionada por mujeres sin la cual no habría una economía de trabajo asalariado; las terroríficas tasas de lesiones, enfermedades y muertes en el lugar de trabajo, incluido el enorme peaje que el estrés crónico de los trabajos mal pagados tiene en el cuerpo y la mente de la fuerza de trabajo; por no hablar del margen permanente de desempleo que no se considera un fracaso sino un signo de salud de las economías capitalistas. Si estas preguntas son tan importantes como lo son en el contexto del debate sobre la renta básica, centrarse en la tecnología o, en este caso, en el desempleo tecnológico, me parece una forma potencial de eludir o evitar abordar algunos de los defectos más básicos y de largo alcance del sistema salarial.

El debate actual sobre el sentido del desarrollo tecnológico está polarizándose fuertemente a partir de las condiciones de la emergencia climática y la crisis energética. Por un lado, hay una oposición entre algunos marxistas y defensores del Green New Deal que tienden a apoyar fuertes inversiones en tecnologías verdes, y por otro lado, propuestas como el decrecimiento o el ecofeminismo que abogan por una fuerte reducción de las infraestructuras tecnológicas y de la complejidad de los sistemas sociales actuales. ¿Qué implicaciones crees que pueden tener estos debates para actualizar o matizar los términos clásicos de la liberación del trabajo?
Creo que está bastante claro que llamar a una reducción del trabajo asalariado es coherente tanto con el decrecimiento como con el crecimiento verde, ambos enfoques que de alguna manera yo apoyaría. Hay dos puntos que quiero agregar a esto sobre cómo las políticas de cambio climático y destrucción ambiental se relacionan con las políticas contra y más allá del trabajo que yo defiendo.

El primer punto es que creo que es importante reconocer que el “productivismo” —es decir, la celebración del trabajo duro individual, la productividad y la autodisciplina que está en el corazón de la ética del trabajo moderna— está íntimamente ligado con el consumismo en las sociedades de capitalismo avanzado. Se supone que los bienes y servicios de consumo son nuestra recompensa, la gratificación pospuesta y debidamente aplazada al acabar el trabajo, por todo el digno sacrificio de nuestra fuerza de trabajo. La ética del trabajo y el consumismo son las dos caras de una misma moneda, el engranaje que impulsa al sistema económico. Al cuestionar una de esas caras también se desafía a la otra cara.

¿Cómo funciona ese desafío?
Más que imaginar que un menor tiempo de trabajo solo nos dará más tiempo para ir de compras, en vez de ello creo que nos dará un tiempo adicional para cultivar placeres y pasatiempos más satisfactorios y sostenibles. En ese sentido, la disminución de jornada y la renta básica universal podrían ayudar a sostener una reducción de trabajo que tendría un beneficio doble desde la perspectiva de una política del decrecimiento.

El segundo punto que quiero añadir es una advertencia sobre dos trampas en las que a menudo parece que caemos cuando imaginamos el futuro: o lo imaginamos como algo muy cercano al modelo actual como en un progreso lineal respecto a lo que tenemos ahora, o nos basamos en un modelo del tiempo pasado como una vuelta a algún período anterior de la historia. Lamentablemente, ambas maneras parecen inadecuadas en relación con cómo ocurre el cambio social, con cómo se mueve la historia. Aquí solo quisiera señalar que no creo que tengamos que elegir entre robots o granjas ni entre una producción industrial hipertecnológica y una producción artesanal a pequeña escala. Simplemente quiero que recordemos y seamos plenamente conscientes de la utilidad y de las limitaciones de nuestras visiones del futuro, limitaciones que no son culpa nuestra sino la consecuencia de los estrechos horizontes de toda perspectiva situada.

En la misma línea, y en relación con las demandas utópicas que trabajas en tu libro, tras leer sobre propuestas de “automatización total” como las que por ejemplo sostienen influyentes sectores en la izquierda británica, me surge el problema de un utopismo quizás “peligroso”. Por ejemplo, Aaron Bastani ha defendido en Comunismo de Lujo Totalmente Automatizado que una crisis tan crucial como la de los picos del litio, el fósforo o el níquel podría resolverse mediante la minería de asteroides, lo que a su vez dependería de naves espaciales propulsadas por oxígeno. De este modo, ¿cómo crees que el materialismo “científico” del actual pensamiento ecologista condiciona e influye en la forma que pueden tomar nuestras utopías de liberarnos del trabajo asalariado?
¿Qué tiene la exploración espacial que se apodera de la imaginación de algunas personas? Como investigadora de estudios de género, siento la necesidad de especificar que tales personas no suelen ser mujeres o femeninas. Debo decir que la exploración espacial no me dice nada. Estoy de acuerdo en que la evocación de la minería de asteroides y de las naves espaciales suena más bien a un ejemplo del deus ex machina típico del género narrativo del progreso tecno-utópico: una solución milagrosa frente a un problema obstinado que se supone que lleva el relato hasta su final feliz. Dicho esto, no descartaría los posibles usos de la “automatización” para reducir las cargas de trabajo humano y animal. Pero seguramente la tecnología —nos podríamos referir a esto como tecnología “apropiada” o “responsable”— debe ser concebida, desarrollada y juzgada como parte de un ecosistema natural y social más amplio, no como si fuera un fenómeno de alguna manera antinatural o asocial.

Tampoco quisiera negar de manera simple la imprevisibilidad del futuro de la creatividad humana o las nuevas ideas que se nos podrían ocurrir para distanciarme o refutar a los defensores del statu quo que reducen esa creatividad a la invención heroica de un emprendedor que no logra construir nada más que otra trampa para ratones rentable. Pero mi reacción más inmediata a tu pregunta es que tal vez debamos abordar el lujo comunista desde un registro diferente, en términos del lujo de la ociosidad, la amistad, el aire fresco y la comunión con la naturaleza, como cosas que podríamos disfrutar si dispusiéramos de más tiempo por fuera del trabajo. Me parece que realmente la pregunta no es sobre nuestra capacidad para producir más o incluso el mismo nivel de riqueza social y económica, sino sobre cómo podemos apropiárnosla y convertirla en la verdadera riqueza de la igualdad y la libertad.

Fuente: https://rebelion.org/los-movimientos-sociales-estan-influidos-por-la-critica-del-trabajo-y-si-no-lo-estan-deberian-estarlo/

 

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Libro (PDF): Jóvenes, acciones y movimientos. Aproximaciones desde el sur de México

Reseña: CLACSO

*Disponible sólo en versión digital

Este libro, como su autor lo declara en la introducción, propone un abordaje sociopolitico de Chiapas desde una perspectiva generacional, y en ello radica parte de su potencia: aportar una mirada generacional para comprender los procesos políticos situados en la temporoespacialidad chiapaneca; un punto de vista que no se centra sobre, por o para las juventudes, sino que construye un enfoque de y desde las y los jóvenes.

En los capítulos que siguen el lector encontrará aproximaciones a formas de vida y producciones juveniles, a modos de participación y a modalidades de acercamiento a los procesos generacionales que contribuirán a transformar las realidades desiguales en las que vivimos, reconociendo las diversidades y diferencias que caracterizan las juventudes contemporáneas e instituyendo lo común en tanto formas otras de estar juntos.

Autor: Carlos de Jesús Gómez-Abarca. UNICACH. CESMECA. Observatorio de las Democracias: Sur de México y Centroamérica.

Editorial/Edición: CLACSO.

Año de publicación: 2021

País (es): Argentina. México

ISBN: 978-607-543-135-2

Idioma: Español

Descarga: Jóvenes, acciones y movimientos. Aproximaciones desde el sur de México

Fuente e Imagen: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?id_libro=2381&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=1555

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