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Breve afrobetización cimarrona para desaprender y reaprender (I)

Awòn tó mò iyánù òrìsà yío fórò sábè ahán sò. (Aquellos que conocen los misterios de los orishas hablan con lengua pesada). -Proverbio yoruba

El maestro Juan García solía decir, por apremio de crear una voz colectiva, “la palabra está suelta”. ¿Qué sería de las voces sin las palabras? Las palabras descubren, los silencios encubren (no siempre, es cierto); las palabras describen y se escriben para perpetuar historias; las palabras necesitan del soporte sonoro (la voz) o de los grafemas (escritura), quizás de algoritmos (procesos de datos) o son teoremas (conjunto de palabras para descifrar las medidas del mundo); la palabra es el sonido de toda libertad. O de la libertad en todas sus expresiones. El maestro J. García hizo el trinomio perfecto de nuestras andaduras, las de antes, las de ahora y las que se harán: desaprender, para aprender y si aquello no es suficiente, reaprender. Las palabras tienen significados y significantes, por ejemplo, el cimarronismo no es lo que creían los esclavizadores ni aquello que mal entiende, por estos días, la sociedad dominante (o babilonia o la burguesía), sino el conjunto de principios emancipatorios. O más claramente dicho: cimarronismo es la potencia ideológica de nuestras insatisfacciones. O poniéndole matemática a las luchas que nos faltan: C= Rb x Re. Rebeldía es Ry Resistencia es Re. O puede sumarlas, elevarlas a la potencia requerida, pero no restarlas o dividirlas. Y hasta ponerla logaritmo logx = n de donde R= x. Traducción: un logaritmo en base R (rebelde o en resistencia) de x es igual a n, pero solo si elevado a n da por resultado x. El resto es suyo, amable lector o lectora. La letra x es todo lo que se quiera desde una filosofía emancipatoria, unas acciones de rebeldía (motivar la calle), hasta un proceso definitivo de resistencia.

Pero vamos a la afrobetización instantánea con una sola de azúcar:

Afrodescendientes: somos más de 150 millones, en las Américas, con nuestras ciencias y saberes que aún nos tienen aquí, con nuestras músicas parientes, con nuestras sagradas broncas por nuestra ciudadanía sin adjetivos, con el axê de nuestros tiempos de andar y versificar las andaduras, con nuestros procesos ontológicos desconocidos para las otras vecindades americanas. Somos los pueblos americanos de origen africano.

Black Lives Matter: Patrisse, Alicia y Opal inventaron el cimarronismo comunicacional del siglo XXI. Etiqueta ontológica completa y decisiva. El otro nivel de la militancia.

Cimarrón o cimarrona: El Poeta Antonio Preciado hizo esta definición a finales de los años 60, del siglo pasado. Dice así: “vengo de andar, de largo a largo, más de mis propios días, porque para llegar, si no me alcanzan, voy tomando prestadas las semanas”1. Aún está vigente.

Cimarronismo: es la potencia ideológica de nuestras insatisfacciones políticas, de nuestras rebeldías y de nuestra resistencia. Es nuestra Historia convertida en proceso político emancipador.

CUPA III: Tercer Congreso Unitario del Pueblo Afroecuatoriano. Continuidad organizativa del cimarronismo ecuatoriano.

Decenio (de los afrodescendientes): ¿Reconocimiento? ¿Justicia? ¿Desarrollo? En el caso del Ecuador, 169 años después todavía las comunidades negras reclaman por aquello y no basta una migaja de tiempo. Bob Marley tiene razón: uprising!

Esclavización: tiene la palabra suelta y demás Robert Nesta Marley: If you know your history, Then you would know where you coming from, Then you wouldn’t have to ask me, Who the heck do I think I am. (Si conocieras tu historia, entonces, sabrías de dónde vienes, y así no tendrías que preguntarme, quién diablos me creo que soy)2. No somos descendientes de esclavos, mujeres y hombres, más bien de personas que se liberaron de la esclavización. Sin enmendar la plana de la hermana mayor Makota Valdina (Valdina Pinto de Oliveira, 1943-2019).

Esmeraldas: en singular siendo plural. Es un mineral nombrado como ciclosilicato de berilio y aluminio, una vaina graficada así: Be3Al2(SiO3)6. Los colonialistas españoles se compraron la mandanga de un falso alquimista, el cual juraba que allá las esmeraldas crecían en los árboles y esos verdes pedruscos eran más valiosos que los de Etiopía. Nada, llamaron a ese territorio Esmeraldas y resultó un palenque más resistente que el mineral. Las armas fueron cosas inútiles para someter a esa gente africana e indígena.

“El verde de la provincia de Esmeraldas no es obra del azar, no es producto de la bondad de la naturaleza como siempre se nos ha dicho. Nosotros las comunidades negras, sabemos muy bien que el verde de Esmeraldas es el resultado de unas filosofías, de unas prácticas muy particulares de nuestro pueblo para usar los recursos naturales de la montaña madre”3.

Feminismo (negro): desaprendan y reaprendan con la hermana Betty Ruth Lozano Lerma: “ser negra no es solamente una cuestión de raza. Lo es también de posición social (ser empobrecida e inferiorizada), de situación histórica (descender de africanas y africanos esclavizados en América) y antropológica (poseer una cultura forjada en un contexto de resistencia a la dominación), y también de identidad (ser identificada o autoidenficarse como negra), es decir, que el color de la piel tiene un valor social y donde vayas serás identificada como negra y pobre […]”4

Franco, Marielle: (anima bendita). Fue asesinada el 14 de marzo de 2018, a las 9 y 30 de la noche. Una rosa del asfalto, frase suya, nacida en el asfalto ahí también, exactamente ahí, fue baleada. Cimarrona mayor, sin dudas, más que alma en pena.

George Floyd: de su “no puedo respirar”, del 25 de mayo de 2020, en Minneapolis, al histórico “dame un respiro” de millones de abuelas y madres afroamericanas, de antes y ahora. Ambas demandas expresan el cansancio cultural de las comunidades negras urbanas americanas (favelas, villorrios, guasmos, ghettos, barriadas) y de las comunidades rurales reminiscencias de palenques, cumbes y quilombos. O como lo cantó Marvin Gaye: “Madre, madre, hay demasiadas como tú llorando. Hermano, hermano, hermano, hay demasiados de vosotros muriendo. Sabes que tenemos que encontrar la forma de traer algo de amor aquí hoy, sí5.

Haití: En mi proclama a los habitantes de Venezuela y en los decretos que debo expedir para la libertad de los esclavos, no sé si me será permitido expresar los sentimientos de mi corazón hacia V. E., y legar a la posteridad un monumento irrecusable de su filantropía. No sé, digo, si debería nombrar a V. E. como el autor de nuestra libertad. Yo suplico a V. E. que se sirva manifestarme su voluntad al respecto6. Palabras del Libertador, pero solo palabras, al fin y al cabo. Por acá se debió esperar… El concertaje se declaró oficialmente terminado en la segunda década del siglo XX.

Hip hop: ¿Qué es el Hip Hop? ¿Una idea urbana compartida? ¿Una forma de ver el mundo? ¿Búsqueda de tu ser auténtico a través del arte? ¿Es un principio metafísico? ¿Búsqueda de tu ser auténtico? ¿Es el nombre de nuestra fuerza creativa? ¿Es nuestro estilo de vida y nuestra conciencia colectiva? ¿Cultura del Hip Hop? Acaso, ¿porque la cultura es el carácter de una entidad viva? Salvo los signos de interrogación, las frases fueron tomadas de The gospel of Hip Hop, de pH Powers House Books, Brookliyn, N. Y., 2020, pp. 23, 24 y 257. El Hip Hop es la geopolítica de las calles, de las barriadas; porque el mundo cultural cabe en las voces cimarronas de unos cuantos jóvenes. O sea, ellos son la esencia de la anti-marginalidad.

Izquierda: al cimarronismo afroamericano y de la diáspora le ha ido mejor con la izquierda, pero también hay desencuentros mayores, por su eurocentrismo, por ser más marxistas que Karl y porque, hasta la fecha de esta lectura rebeliónica, apenas entienden el A-B-C de la diversidad cultural. En fin, “la izquierda es partidaria de la cultura de masas. La derecha de la cultura de misas”, dijo el humorista Jaume Perich.

Invisibilidad: los esclavizadores para invisibilizar a nuestros Ancestros cambiaron el genérico etíope por ‘negro’. Después solo eran percibidos cuando pasaban del valor de uso al valor de cambio. Y al revés. Ralph Ellison en su libro El hombre invisible, desde el inicio, aclaró esta presunta oscuridad: “Soy invisible simplemente porque la gente se niega a verme”. Se refiere a la ‘otra gente’.

Jazz: No cometa el error de aquel que alguna vez, en plan de tomarle el examen a Louis Armstrong, le preguntó, con el dedo índice a una pulgada del rostro del Maestro: “¿qué es el jazz?” Como el que se las sabe completas, pero prefiere el contrapunteo filosófico respondió: Man, if you have to ask what it (jazz). You’ll never know. Translation de este jazzman: “Hombre, si tienes que preguntar qué es (el jazz). Nunca lo sabrás”. El jazz es liturgia de la música, pero es liturgia para emancipar el intelecto en correspondencia con su historia. Axê.

Juan García (El Maestro): Nada, esto es para palabras mayores.¡La palabra está suelta, para el Poeta Antonio Preciado! “A un hombre como él, así de espejo para tantos rostros, y así de Juan, de nombre hace tiempo visible a la cabeza de tanto anonimato; a un García en verdad singular, tan así de plural, tan compartido en una muchedumbre de otros apellidos; a alguien así de hormiga tan sencilla que nunca quiera creerse el camino ya andado, a un ser así por fuerza se le escribe más de lo que se puede decir con las palabras…”8

Kemit: el científico senegalés Cheikh Anta Diop, en 1954, causó bienaventurados estropicios en el imperio de cristal de los racistas europeos. Si no escuchen con atención: “¿De dónde vendría ese nombre de Cam? ¿De dónde lo habría sacado Moisés? Del mismo Egipto, donde Moisés nació, creció y envejeció hasta el Éxodo. En efecto, sabemos que los egipcios llamaban a su país Kemit, que quiere decir “negro” en lengua egipcia. Resulta natural, pues, reencontrar en hebreo la palabra kam como equivalente de “calor, negro, quemado”. […] Los habitantes de Egipto simbolizados por su color negro, Kemit = Cam de la Biblia, serán malditos en la literatura del pueblo que habían oprimido”9. Seremos curiosos: ¿Y en dónde entra Elizabeth Taylor?

Martina Carrillo: un día de enero de 1778, ella y seis cimarrones más (tres mujeres y tres hombres) caminaron las millas de la rebeldía desde la hacienda La Concepción (actual provincia del Carchi) hasta Quito a reclamar tres vainas innegociables de la legislación monárquica: alimentación, vestimenta y día libre. El presidente de la Real Audiencia de Quito, José Diguja, aceptó el reclamo y los devolvió con el pedido a Francisco Aurreco Echea, administrador de la hacienda, que se lo tome por el lado amable. No ocurrió así, Martina Carrillo falleció después soportar 300 latigazos.

Marvin Gaye: Mother, mother
There’s too many of you crying
Brother, brother, brother
There’s far too many of you dying
You know we’ve got to find a way
To bring some loving here today, yes
10.

(Fragmento de la canción What’s going on, de Marvin Gaye).

Negritud: Fácil, es color político, cultura emancipatoria y conciencia filosófica. O también color emancipatorio, cultura filosófica y conciencia política. O color filosófico, cultura política y conciencia emancipatoria. Todo ello en el andar y caminar antirracista de las comunidades negras americanas y de la diáspora africana.

Ñángara: o ñángaras, son aquellos (o aquellas) que creen en la generosidad de la sociedad dominante. O que el racismo es una “enfermedad del alma”. Pero eso es curable con sobijos de lecturas fanonianas. O leyendo a Malcolm X o bell hooks. O con lecturas frescas de los escritos de Juan García, Betty Lozano, Santiago Arboleda, Catherine Walsh, John Antón, Jesús Chucho García, Roberto Zurbano. Y muchos más. (O en el palenke virtual Rebelión).

Oliver Cox: “Para (Oliver) Cox el racismo es una estructura inventada por el sistema capitalista que le es funcional porque despliega prejuicios sobre el color, la cultura y los hábitos de ciertos pueblos para organizar y justificar su explotación. Considera que estos prejuicios fisiológicos y culturales fueron escogidos por su funcionalidad a la hora de poder distinguir distintas clases de trabajadores, unos más explotables que otros”11. Punto.

Palenke: este portal www.rebelion.org

Patrice Lumumba: “Sabemos que África no es ni francesa, ni inglesa, ni estadounidense, ni rusa, África es africana. Sabemos cuáles son los objetivos de Occidente. Ayer nos dividieron en tribus, clanes y aldeas… Quieren crear bloques antagónicos, satélites…” (Discurso de P. Lumumba, en la apertura de la Conferencia Panafricana en Leopoldville el 25 de agosto de 1960).

Proverbio africano: ¡Tremendo axioma, damas y caballeros! Mientras los leones no sean los narradores de la odisea, la historia de la cacería siempre glorificará al cazador.

Quilombo: por acá, por la costa afropacífica, se llamó palenque, en otros lados palenke, en Venezuela cumbe. El mismo destino: tomarse un respiro, que no tuvo el hermano George Floyd. Un breve respiro de libertad sin las prisas de las persecuciones de los esclavizadores. ¿Y por qué no? Un chance para dialogar con orixâs e intuir “cuántas vidas harían falta” para el día definitivo de la liberación.

Razón negra, crítica de la: “Actualmente, en muchos países, causa estragos un “racismo sin razas”. Para practicar mejor la discriminación y volverla al mismo tiempo conceptualmente impensable, se moviliza “la cultura” y “la religión” en lugar de “la biología”. A la vez que se pretende que el universalismo republicano es indiferente a la idea de raza, se encierra a los no-blancos en sus supuestos orígenes, …” (Crítica de la razón negra, Achille Mbembe, Barcelona, Nuevos Emprendimientos Editoriales, S. L., 2016, p. 34). ¿Leyeron con atención? Chévere, entonces, vayan al libro.

Resistencia (cimarrona): El swing del Abuelo Zenón: “Las memorias sobre actos de resistenciade nuestros mayores no son un peso muerto que las actuales generaciones tienen que cargar por el gusto de cargar, sobre todo si tenemos en cuenta que los hombres y mujeres que los protagonizaron, son sangre de nuestra sangre”12. Hablando rápido y preciso: la historia deja de ser una marea de relatos si no se convierte en acción y tiempo políticos. Ahora el flow se complementa poniéndola en el corazón del problema: “la resistencia a lo que se impone desde el poder y desde la sociedad dominante, es el único camino franco que los excluidos podemos tomar, para no perder los referentes de nuestras culturas de origen”13. ¡Aleluya!

Santería: burla colonialista y vulgarización del conjunto de creencias religiosas afroamericanas, principalmente de Cuba, Venezuela, Puerto Rico, Panamá y otros países del Caribe. En Cuba se llama a un sistema de cultos Regla de Ocha.

Thomas Sankara: estas palabras certeras fueron su kriptonita y realmente empezó a caminar por una cuerda finita. Escuchen, por favor esta atrevida verdad: “Consideramos que la deuda se ha de analizar empezando por su origen. Los orígenes de la deuda se remontan a los orígenes del colonialismo. Quienes nos han prestado dinero son los mismos que nos colonizaron. Son los mismos que gestionaban nuestros Estados y nuestras economías. Son los colonizadores los que endeudaron a África con los prestamistas, sus hermanos y primos. Nosotros somos ajenos a esta deuda. Por lo tanto, no podemos pagarla”. (Discurso de Thomas Sankara, el 29 de julio de 1987, en Addis Abeba. En octubre de ese mismo año fue asesinado).

Ubuntu: “Ubuntu es la forma plural de la palabra africana “bantú”, acuñada por Wilhelm Bleek para identificar un vínculo lingüístico similar entre los hablantes africanos. Ubuntu significa “humanidad”, y está relacionado tanto a “umuntu”, que es la categoría de la fuerza humana inteligente, que incluye espíritus, la muerte y la vida humana, como a “ntu”, que es el ser divino como metadinámico (en el sentido activo que metafísico). Desmond Tutu pertenece al pueblo Xhosa, y el sentido que le da a “Ubuntu” viene del proverbio Xhosa: “Ubuntu ungamuntu ngabanye abantu”, lo cual se traduciría como “cada humanidad individual se expresa idealmente en la relación con los demás”, o “la persona depende de otras personas para ser persona”14.

Venas las, abiertas de África: “Se ha observado una anomalía desde los primeros números. Por ejemplo, en 2015, el continente recibió 31.000 millones de dólares por las remesas de emigrantes, pero al mismo tiempo perdió 32 por los beneficios de expatriación de empresas extranjeras que operan en su territorio. En el mismo año recibió $ 19 mil millones como ayuda para el desarrollo, pero devolvió 18 por intereses sobre préstamos regresivos. Los desembolsos más difíciles son, no obstante, los ilegítimos. Por ejemplo, se estima que, a través del sistema de facturación, las multinacionales están transfiriendo abusivamente $ 67 mil millones en paraísos fiscales cada año. Sin mencionar el comercio ilegal de madera, peces y especies protegidas, que implica en el continente una pérdida anual de $ 28 mil millones. Por último, el informe británico incluye entre las pérdidas otros 36.000 millones de dólares para combatir el cambio climático causado por los países ricos. La conclusión es que, en 2015, frente a las ganancias financieras de $ 161 mil millones, África tuvo un desembolso de 202 mil millones, dando por resultado convertirse en acreedor neto de $ 42 mil millones”15.

Walsh, Catherine: Los cinco axês de la hermana Catherine Walsh: Uno: “No me identifico como académica, sino como intelectual-militante”. Dos: “Tu modo de trabajar y pensar se vislumbra en todo lo que escribes, enseñas, comunicas”16 (Michael Handelsman). Tres: En los últimos años, he sentido la necesidad de situarme más claramente dentro de mi propia subjetividad como mujer militante, indagar y pensar desde mis gritos, los gritos y las prácticas de resistencia y re-existencia femeninas, desde y con el hecho de que hoy, en muchas partes del mundo, son las mujeres quienes están liderando las luchas de, por y para la vida”17Cuatro: “La interculturalidad es algo por construir y no una meta por alcanzar”18Cinco: “En su andar académico-militante con movimientos sociales, un eje de reflexión acción para la profesora Catherine es la descolonización del conocimiento, central a la humanización y a la gestación de nuevas subjetividades individuales y colectivas, con capacidad crítica decolonial-intercultural. Esto último, concebido como un proyecto en construcción, una opción de vida. En este marco, la reconstrucción de genealogías de pensadoras y pensadores del y desde el sur es crucial para cartografiar “geopolíticas del conocimiento otras”, por fuera o en tensión con el canon colonial del conocimiento oficializado en la academia y en los sistemas educativos”19 (Santiago Arboleda).

Walter Rodney: (Georgetown, Guyana, 1942-1980). “El Black Power no es racialmente intolerante. Es la esperanza del hombre negro quien debería tener poder sobre su propio destino. Esto no es incompatible con una sociedad multirracial, donde cada individuo cuenta por igual. Debido a que es el momento en el cual el poder se distribuye equitativamente entre varios grupos étnicos, entonces la importancia de hacer la distinción entre los grupos se perderá. A lo que nos debemos oponer es a la imagen actual de una sociedad multirracial que vive en armonía. Eso es un mito diseñado para justificar la explotación sufrida por los más negros de nuestra población, a manos de los grupos de piel más clara”20. Sin darles más vueltas, esto es groove cimarrónico de estos tiempos. Necesario.

X, Malcolm: Sus padres lo dejaron como Malcolm Little, luego fue el Rojo de Detroit (Detroit Red), Malcolm X (cuando descolonizó su santo y seña) y después peregrinar a La Meca, fue El-Hajj Malik El-Shabazz. “Lejos de ser poco sofisticado, Malcolm es un líder cultural que habla a los seres humanos del futuro. Lo que dice nunca será “caduco”. Y tampoco cómo lo dice. Los discursos de Malcolm son obras maestras de composición, “composición espontánea”, semi improvisaciones sobre un guion inicial. Cada discurso es una historia rotunda de afirmación, autodisciplina y estilo frente al enemigo. Estabas en el fango y has salido, todos pueden salir. La lucha por la memoria y la reconquista de la dignidad. George Washington intercambió su esclavo por un barril de melaza, pero tu abuelo no era un barril de melaza. Tu abuelo era Nat Turner. Tu abuelo era Toussaint L’Ouverture. Tu abuelo era “el negro del campo”, pensaba fugarse y matar a su patrón. Tu abuelo es el que no se inclina”21. ¡Si esto no es rap, entonces, que diablos es!

Yanga (o Nyanga): Cimarrón mayor de México. Organizó y lideró rebeliones la mayoría exitosas. El día que los colonialistas españoles decidieron que estaba bueno ya de rebeliones negras y prepararon la Mamá de todas las batallas, ahí conocieron y aprendieron a respetar a su enemigo. Aunque al principio se la pusieron difícil por la superioridad de tropas y armamentos, aún faltaba que se cumpliera el tercer factor del Arte de la guerra: el terreno. Los otros cuatro (doctrina, tiempo, mando y disciplina) nunca fueron desperdiciados. Cuando se metieron en el terreno ahí conocieron el valor real y definitivo de la libertad ajena. Conclusión: se devolvieron a la diplomacia para un ‘vivan en su territorio y déjennos vivir en el nuestro’. Concluyeron 30 años de guerras y guerrillas cimarronas.

Zenón, el Abuelo: El Abuelo Zenón suelta su filosófica sentencia: Las historias de nuestro pueblo, sus actos de resistencia para ser diferentes no empiezan con nosotros, por eso no deben terminar con nosotros. Nuestras vidas actuales son herencia de la vida de los hombres y mujeres que nos antecedieron, pero también reflejos de sus actos de resistencia, por eso, nuestro deber es conocerlas y trasmitirlas a las nuevas generaciones para que no mueran para que no se olviden22.

“En algún momento de mi vida recibí de parte de mi abuelo materno Zenón Salazar el encargo de darle tierra. Él llegó del otro lado de la raya (lo que algunos llaman Colombia) y se quedó de este lado para compartir la vida con Débora Nazareno, mi abuela materna, que era descendiente de los antiguos esclavizados de Playa de Oro. El abuelo tenía muy pocos bienes materiales, pero ofreció darme como herencia sus múltiples saberes y pocos secretos que guardaba en su cabeza. Fue en este tiempo, y a lo largo de muchas conversaciones, cuando comprendí la importancia que la tradición oral tiene en el encargo de trasmitir a las nuevas generaciones lo que somos como pueblo. En este tiempo de esperas, en el que un anciano espera la muerte y un joven reordena la vida, interioricé la importancia para las nuevas generaciones de aprender de los y las mayores. Es lo que ahora reconocemos como el aprender Casa Adentro”23, contaba a quienes quisimos escuchar el maestro Juan García. El Abuelo Zenón fue (es) una de las voces comunitarias de la costa afropacífica colombo-ecuatoriana.

1 Dos solos de tambor de Cuamé Bamba, título del poema, del libro De sol a sol, Antonio Preciado, Quito, LIBRESA, 1998, p. 118.

2 Traducción libre del autor.

3 Pensar sembrando/sembrar pensando con el Abuelo Zenón, Juan García Salazar y Catherine Walsh, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador y Abya Yala, 2017, p. 89.

4 Aportes a un feminismo negro decolonial, Betty Ruth Lozano Lerma, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador y Ediciones Abya Yala, 2019, p. 64. Las cursivas son de este jazzman.

5 Mother, mother There’s too many of you crying Brother, brother, brother There’s far too many of you dying You know we’ve got to find a way To bring some loving here today, yes. Letra de la canción What’s going on, de Marvin Gaye, en inglés. Tomada de: https://www.letraseningles.es/letrascanciones/traduccionesLO/Marvin%20Gaye-What’s%20Going%20On.html

6 Fragmento de una carta de Simón Bolívar dirigida a Alejandro Petion, fechada en Los Cayos, Venezuela, el 8 de febrero de 1816, con la expresión de su gratitud y se compromete a honrar en documentos futuros la ayuda filantrópica recibida del presidente de Haití. Tomado de Bolívar y Petion, 13 cartas, Fundación Centro Nacional de Historia, República Bolivariana de Venezuela, 2015, p. 21.

7 https://cabezasdetormenta.noblogs.org/files/2014/01/IHH_KRS_ONE_Gospel_of_hip_hop.pdf

8 Del poemario Jututo: algunos de los míos, 1996.

9 Naciones negras y cultura, Cheikh Anta Diop, Barcelona, Ediciones Bellaterra, S.L., 2012, pp. 64-66.

10 Madre, madre,
hay demasiadas como tú llorando.
Hermano, hermano, hermano,
hay demasiados de vosotros muriendo.
Sabes que tenemos que encontrar la forma
de traer algo de amor aquí hoy, sí
.

(Fragmento de la canción Qué está pasando, de Marvin Gaye).

11La teoría del sistema-mundo es negra y caribeña: capitalismo y racismo en el pensamiento crítico de Oliver Cox, Daniel Montañez Pico, Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.28: 139-161, enero-junio 2018, ISSN 1794-2489, p. 149. Se puede acceder en: http://www.scielo.org.co/pdf/tara/n28/1794-2489-tara-28-00139.pdf

12 Pensar sembrando/sembrar pensando con el Abuelo Zenón, Juan García Salazar y Catherine Walsh, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador y Ediciones Abya Yala, 2017, pp. 108-109.

13 Óp. Cit., pp-105-106.

14 Ubuntu is the plural form of the African word Bantu, coined by Wilhelm Bleek to identify a similar linguistic bond among African speakers. Ubuntu means “humanity” and is related both to umuntu, which is the category of intelligent human force that includes spirits, the human dead, and the living, and to ntu, which is God’s being as metadynamic (active rather than metaphysical). Tutu is from the Xhosa people, and his sense of ubuntu derives from the proverbial Xhosa expression “ubuntu ungamuntu ngabanye abantu”, which, translated roughly, means “each individual’s humanity is ideally expressed in relationship with others” or “a person depends on other people to be a person. Tomado de Reconciliation. The Ubuntu theology of Desmond Tutu; Michael Battle, The Pilgrim Press, Cleveland, Ohio, 2009, p.39. La traducción de es de Jean-Bosco Kakozi Kashindi, para su artículo titulado: Una comparación entre ‘ubuntu’ como antología relacional en la filosofía africana bantú y el planteamiento “nosótrico”.

15 Las venas abiertas de África, Franceso Gesualdo, Pressenza International Press Agencyhttps://www.pressenza.com/es/2017/09/las-venas-abiertas-de-africa/

16 Gritos, grietas y siembras de nuestros territorios del sur Catherine Walsh y el pensamiento crítico decolonial en América Latina, Alicia Ortega-Caicedo y Miriam Lang (editoras), Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador y Ediciones Abya Yala. 2020, p. 21.

17 Óp. Cit., p. 258.

18 Óp. Cit., p. 23.

19 Óp. Cit., p. 62.

20 El Black Power. Su relevancia en el Caribe. Walter Rodney, (1969), 2017, p. 12. En F. Valdés García (Coord.), Antología del pensamiento crítico contemporáneo West Indies, Antillas Francesas y Antillas Holandesas. (pp. 201-212). Buenos Aires: Clacso. Tomado a su vez de Cuando los leones hacen la historia: el marxismo negro de Walter Rodney, Roberto Almanza Hernández,Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.28: 79-105, enero-junio 2018, p. 89.

21 La primera vez que vi a Malcolm, por Wu Ming 1, (publicado en L’Unità, el 20 de febrero de 2005).

22Pensar sembrando/sembrar pensando con el Abuelo Zenón, Juan García Salazar y Catherine Walsh, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador y Ediciones Abya Yala, 2017, p. 21.

Fuente: https://rebelion.org/breve-afrobetizacion-cimarrona-para-desaprender-y-reaprender-i/

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Voces por la juventud: Manifiesto Por Colombia

El Movimiento Mexicano para la Escuela Moderna hace un llamado urgente y de indignación desde México, a  todas las organizaciones de Derechos Humanos, pueblos hermanos de América Latina y de todos los continentes para levantar nuestras voces a favor de la libertad y el respeto a los derechos humanos del pueblo colombiano.

Colombia se enfrenta a una dura situación de violencia institucionalizada.
Ante el llamado a un paro nacional el 28 de abril contra las políticas neoliberales del actual gobierno y de amplias manifestaciones de repudio, la respuesta ha sido la represión de la policía, el ejército y los paramilitares en contra del pueblo, en especial los jóvenes, indígenas y trabajador@s.

Por ello levantamos nuestra voz en solidaridad con el pueblo de Colombia y hacemos un llamado a las organizaciones de derechos humanos, a la ONU y otros pueblos a manifestarse en contra de esta barbarie.

 

Si deseas colaborar firmando este manifiesto accede en el siguiente enlace:  COLOMBIA NOS NECESITA. (google.com)

 

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Frenar la libertad

Por: Tahira Vargas García 

Tanto en el hogar, en la calle como en los centros educativos se educa con represión.

La libertad está intrínsecamente vinculada a la responsabilidad social, al ejercicio ciudadano y al desarrollo humano. Sin libertad no hay desarrollo humano.

El ejercicio ciudadano en nuestra sociedad es muy débil, nuestra población no tiene clara conciencia de sus derechos ni de su responsabilidad social. Esta responsabilidad social no se ha forjado, se ha aniquilado uno de sus principales cimientos, la libertad. Cada individuo se socializa en el miedo y en la represión en la familia, la escuela, el vecindario, los espacios laborales, la relación con el Estado y en la vida social.

La inexistencia de una construcción del sentido de responsabilidad se debe a la ausencia de libertad. Padres/madres, abuelos/as tías/os tienen miedo de ofrecerle a los/as niños/as y jóvenes espacios de libertad donde tomen sus propias decisiones y tengan control sobre lo que hacen.

Tanto en el hogar, en la calle como en los centros educativos se educa con represión, con sanciones permanentes, siempre es “no”, “no hables”, “no te pares”, “cállate”, “siéntate”, los mensajes principales están sustentados en prohibiciones y sanciones. Estas prohibiciones y sanciones generan rebeldía, agresividad, violencia y poca responsabilidad.

Ofrecerle libertad a la juventud no la convierte en una amenaza, por el contrario, la empodera e integra socialmente convirtiéndola en sujeto social.

Las instituciones sociales, escuela, familia, religiones, grupos sociales, instituciones públicas, partidos políticos, tienen miedo. Miedo a que la población adolescente y joven adquiera conciencia de derechos y asuman responsabilidad frente a su cuerpo, sus propios proyectos de vida, su conducta y su vida cotidiana.

Los conflictos intergeneracionales tienen así una matriz de miedo, resistencia al cambio, resistencia a la responsabilidad social. Así se fortalece el conservadurismo expandiéndose con ello las corrientes fundamentalistas religiosas, la intolerancia cultural, social, racial, sexual y a la diversidad en sentido general.

Ofrecerle libertad a la juventud no la convierte en una amenaza, por el contrario, la empodera e integra socialmente convirtiéndola en sujeto social.

El sostenimiento del miedo, las prohibiciones, exclusiones y represión a las libertades incrementan el autoritarismo, la violencia y la desigualdad. Necesitamos que todas las generaciones y personas asumamos sentido de responsabilidad y ejercicio ciudadano, respetemos la diversidad y rompamos con el miedo a la libertad.

Este artículo fue publicado originalmente en el periódico HOY

Fuente: https://acento.com.do/opinion/frenar-la-libertad-8928653.html

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¿Educación Inclusiva? Crisis, pandemia y exclusión

Por: Luis Miguel Alvarado Dorry

“[…] La más grande crisis de la humanidad no es ni política, ni económica, ni ideológica, religiosa; es una crisis de humanidad. No tratamos humanamente a los seres humanos, los maltratamos […]” (Boff, 2020) (minuto 58 con 25 segundos).

Para comenzar, quisiera que reflexionemos acerca de ¿Cómo consideramos a la normalidad en estos tiempos tan anormales? En las expresiones como “cuando regresemos a la normalidad” ¿quiere decir que nos hace anormales? Por otro lado, “la nueva normalidad” tuvo que llevarse a cabo un proceso de transición de anormalidad a esa otra nueva normalidad, por tanto, ¿fuimos anormales y ahora somos nuevos normales?

En este sentido, los lenguajes sobre normalidad-anormalidad no solo son una construcción social sino que, también, “política y económica” (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019, pág. 22). Y son una construcción social, política y económica porque son establecidas desde el mismo sistema hegemónico que impone sus propias “reglas”, “normas” y “lenguajes”, las cuales, todas las sociedades bajo su dominio tienen que alinearse y alienarse.

Las tensiones y contradicciones sobre normalidad-anormalidad se observan en la historia, para ello, me remitiré a uno de los eventos trascendentales que marcaron la historia en Nuestra América, la conquista de nuestros territorios y nuestros cuerpos; de nuestros territorios porque desde 1492 han venido extrayendo recursos de nuestra madre tierra con el fin de mercantilizarla y acumular capital, asimismo, de nuestros cuerpos, nuestros cuerpo sin fragmentación cartesiana (mente-cuerpo) basadas en una explotación con el mismo fin, la acumulación de recursos, precarizando las condiciones de les oprimides-explotades.

Por lo anterior, Eduardo Galeano señala lo siguiente:

“[…] el descubrimiento hasta nuestros días, todo se ha trasmutado siempre en capital europeo o, más tarde, norteamericano, y como tal se ha acumulado y se acumula en los lejanos centros de poder. Todo: la tierra, sus frutos y sus profundidades ricas en minerales, los hombres y su capacidad de trabajo y de consumo, los recursos naturales y los recursos humanos” (Galeano, 2004, pág. 16).

En esa época de conquistas y, desde la mirada eurocéntrica, empezamos a ser vistas como anormales, anormales porque, en nuestras diferencias, no encontraban parecidos a la imagen y semejanza europea, por tanto, esa “anormalidad” debiera ser exterminada, por ello y por otras razones, los españoles mataron a diestra y siniestra a les originaries natives de Nuestra América. Este genocidio fue legitimado y justificado por el discurso de Ginés de Sepúlveda en (Fernández, 1992) sobre “la justicia de la guerra contra las poblaciones indígenas  es causada por […] 2) la inferioridad natural de los indígenas […]” (pág. 323), esa inferioridad era establecida a partir de las diferencias físicas, culturales, sociales, políticas, económicas y religiosas que tenían los pueblos originarios del Abya Yala de las europeas.

Bajo este marco y estereotipos eurocéntricos, se viene estableciendo clasificaciones al respecto, negras y negros, amarillas y amarillos, originaries o indígenas y, lo que dista de estos estereotipos que, más adelante se instauran en los imaginarios colectivos por medio del complejo industrial cultural, se considera anormal e inferior.

Los “casi humanos”, forma despectiva que los españoles estigmatizaban a les originaries, eran asesinades, en tanto animal salvaje, debido a sus condiciones antes mencionadas que, distaban, del estereotipo europeo (hombre blanco ojos claros), estos estereotipos normalizados a posteriory y, como una meta a la que hay que llegar, fueron instaurados en los imaginarios de las sociedades dominadas, en este sentido ¿cómo llegar a ser normales? O bien, ¿Cómo llegar a ser humano?

Acá me quiero detener un poco para reflexionar que, la discapacidad, no dista mucho de las condiciones que tenían (y siguen teniendo) les originaries desde las miradas eurocéntricas y, ahora, norteamericana, es decir, llegar a la meta de la “normalidad”, o bien, ser lo más humano posible, humano en el sentido biológico-físico como mencionan (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019) “[…] instaurar la normalidad como modo de reconquista de la humanidad perdida” (pág. 35), no en el sentido de la complejidad de ser humano biológico-social-político-económico-ético-crítico-tecnológico-espiritual-afectual.

De manera que, la discapacidad, se encuentra inmersa en esas tensiones y contradicciones de la normalidad-anormalidad fincada en estereotipos de la lógica de mercado, es decir, de producción y reproducción social, política y económica. En este marco y en esta perspectiva mercantilista estereotipada, la discapacidad es situada en la anormalidad, por tanto, esa anormalidad, debe ser normalizada lo más o totalmente posible.

En el aspecto económico, las personas con discapacidades eran vistas, en principio, como improductivas que, únicamente, generaban gastos a las sociedades y a los estados (aunque todavía estos imaginarios persisten en la actualidad), improductivas, en el sentido de no poder realizar los trabajos de una persona “normal”, por tanto, fueron aisladas de estos menesteres, ante esto Paula Mara Danel en (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019) se interroga sobre “¿podríamos inferir que la idea de discapacidad esté asociada a la invalidez laboral?” (pág. 83), al parecer así viene sucediendo. Posteriormente, como entes mercantilizades con el ideal de “normalizarles” con base en “[…] la atención socio-sanitaria-educativa y de rehabilitación […]” (pág. 91) en palabras de la misma autora. En este sentido, señalo a los programas televisivos como por ejemplo, TELETÓN, originadas desde empresas privadas que, cerca de apoyar a todas comunidades con discapacidades, anteponen sus intereses financieros para evadir impuestos y así “donar” caritativamente dineros para la construcción de centros de rehabilitaciones, estos programas terminan siendo similares, en palabras de Sonia Marcela Rojas Campos en (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019), a  “los circos […] escenarios de exhibición de las rarezas humanas” (pág. 123) muy populares en el siglo antepasado.

En lo político, al enmarcar la discapacidad desde su génesis y más allá de ella en un contexto de opresión, dominación, control, exclusión, discriminación y explotación, estas subjetividades se han venido resistiendo, formando alianzas y organizándose para luchar contra toda injusticia; estas luchas y resistencias, se han legitimado en los derechos humanos con altos costos de muertes, persecuciones, torturas y demás, sin embargo, falta mucho para que esos derechos se vivencien, para ello, es necesario fracturar nuestros paradigmas desde nuestros propios lenguajes. A lo largo de la historia, estos lenguajes, han sido modificados con respecto a la filosofía de la época y por las subjetividades que se resisten, en este marco, en la evolución o involución, en lo despectivo o loable, de las concepciones de les “impedidos, discapacitados, minusválidos, deficientes, inadaptados, hasta otros de corte más coloquial como tullidos, idiotas, lentos, torpes retrasados” Rojas Campos en (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019, pág. 108). Todo palabrerío quedan en lo abstracto pues carecen de praxis, es decir, no se vivencian en la cotidianidad, por un lado, en las empresas transnacionales que ven a las personas con discapacidades como mercancías consumidoras y, por otro, el estado que las ven como cargas, toda esta verborrea (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019) argumentan que “[…] más formas políticamente correctas de nombrar que contenidos reales y sustantivos en pro de la población directamente implicada” (pág. 30), y no se vivencian, porque los lenguajes y legitimaciones políticas y jurídicas son realizadas, en su mayoría, desde lo externo y no desde las propias comunidades de personas con discapacidades que son y están con sus especificidades.

En lo sociocultural, por la instauración de estos lenguajes en los imaginarios sociales, sus concepciones y sus prácticas han provocado, en la mayoría de les “normales” emociones y sentimientos hacia las personas con discapacidades, de lástima, compasión, tristeza, miedo, entre otras, transformando las subjetividades de las segundas en “objetos de caridad” Mara Danel en (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019, pág. 93), y, ser un objeto de caridad, según Rojas Campos en (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019), “hasta del nombre desaparece y con él todos sus rasgos de humanidad” (pág. 113), entonces, aparece la estigma, es decir, expresiones como “no te juntes con ese rarito”, “el hiperactivo del salón”, “la distraída esa”, “la de sillas de rueda”, entre otras no menos peyorativas.

En lo tecnológico, solo aquellas personas con discapacidades que tienen una estabilidad económica suficiente, pueden adquirir dispositivos electrónicos, prótesis, sillas de rueda, o cualquier innovación científico-tecnológica que se requiera, mientras que muchas quedan excluidas de estas. Estas innovaciones son muy frecuentes y bajo la lógica de obsolescencia programada para captar la mayor cantidad de capital.

Por lo anterior, el modelo neoliberal lleva una cosificación de la cosificación, es decir, dentro de las cosas “normales” hay unas otras “anormales” en tanto mercancías consumidoras, las cuales, hay que dominarlas y controlarlas, estigmatizarlas, señalarlas, clasificarlas e inferiorizarlas para obtener las más jugosas ganancias posibles.

Pero ¿qué es la discapacidad? En principio, las religiones las vinculaban como un “castigo divino” o “pecado” cometido por generaciones familiares anteriores, o bien, actuales, las familias de estas procuraban no mostrarles o sacarles de casa por vergüenza a que le vieran y les señalaran como pecadoras. Posterior a ello, en los avances de las ciencias y las tecnologías en medicina, las relacionaban como fenómenos de la naturaleza humana, los cuales, tenían que examinarlas para poder curarlas o “normalizarlas”. Desde el sistema capitalista les conceptualizaban (y siguen) como les “improductivos” o poco productivos en comparación con les “normales”.

En la actualidad, según el diccionario de Google lo define como “Falta o limitación de alguna facultad física o mental que imposibilita o dificulta el desarrollo normal de la actividad de una persona” (google.com, 2020). Mientras que la Organización Mundial de la Salud dicta como “Discapacidad en un término general que abarca las deficiencias, las limitaciones de la actividad y las restricciones de la participación” (OMS, 2020). Por otro lado, la Comisión Nacional de los Derechos Humanos (CNDH) en México en su texto titulado “La Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad y su Protocolo Facultativo” en el inciso e) del Preámbulo, emanados de la misma ONU dicta lo siguiente:

“la discapacidad es un concepto que evoluciona y que resulta de la interacción entre las personas con deficiencias y las barreras debidas a la actitud y al entorno que evitan su participación plena y efectiva en la sociedad, en igualdad de condiciones con las demás […]” (2018, pág. 10).

Contraria a estas concepciones Yarza, Sosa, & Pérez (2019) refieren a una deconstrucción de la conceptualización emanada por los grupos de poder que clasifican y estigmatizan a cada une, en este sentido, mencionan que “entendemos a la discapacidad como una producción social e histórica moderna y colonial, inscrita en los modos de producción y reproducción de una sociedad” añadiendo que, está “enmarcada en un sistema de clasificación de sujetos inventado y reproductor de un orden hegemónico basado en relaciones de asimetría y desigualdad” (pág. 22).

De las significaciones anteriores, observamos que las tres primeras manejan lenguajes desde los modos de producción y reproducción económico-político-social, lenguajes despectivos como “deficiencias”, “normal”, “limitaciones”, “restricciones”, entre otras, los cuales, las pondremos en tensiones con sus contradicciones con el fin de comprender mejor el contexto: deficiencias-perfección, normal-anormal, limitaciones-libertad. Podemos decir entonces que, la discapacidad, es una esclavitud de la imperfección anormal.

La última significación nos da cuenta que, la discapacidad, es gestada y reproducida desde el propio sistema hegemónico clasificatorio, el cual, es inherente su resignificación como acto ético-político para la emancipación de las diversas subjetividades.

De lo anterior, quisiera irme desde su génesis etimológica de la palabra en un tanto superficial, pero desde otros frentes, para ello, me es necesario fragmentar la palabra discapacidad en el prefijo “dis” y “capacidad”, esta fragmentación me permite ver desde otra perspectiva con el fin de desaprenderla para comprenderla y, por tanto, reaprenderla al momento de unirlas y, más aún, vivenciarla en mi cotidianeidad.

En este contexto, el prefijo “dis” significa según un diccionario etimológico en internet encontré en una de sus definiciones lo siguiente: «el prefijo latino dis- significa “divergencia o separación múltiple”» (dechile.net, 2020), por otro lado, “capacidad” significa “[…] es la cualidad de lo que es […]” (Diccionario Actual, 2017). Entonces, al unir los dos significados el prefijo “dis” y la palabra “capacidad”, tenemos “divergente cualidad”.

De la misma manera, me es necesario fragmentar y, por tanto, me acercaré a una aproximada re-significación de cada una de las palabras anteriores, en primer lugar, tenemos la palabra “divergente”, la cual, en uno de sus significados la mencionan como “diferencia” (significados.com, 2017), este se le asocia con el pensamiento divergente que, en el mismo diccionario, nos remite a la creación de “ideas creativas y diferentes”, mientras que “cualidad” la significan como “[…] la esencia de una persona […]” (Google, 2020), por tanto, la dis-capacidad podríamos re-conceptualizarla como una “diferente y creativa esencia”, entonces, en este marco, todes somos seres diferentes y creativas, en tanto con dis-capacidades, bajo esta reconstrucción paradigmática me referiré a las personas con discapacidades.

Esta re-significación debe ser un acto ético-político evitando caer en el romanticismo y en la caridad, por el contrario, posicionarnos, todes, en la rabia y rebeldía misma que provoca la discriminación, exclusión y estigmatización originada desde el sistema asimétrico neoliberal, el cual, establece la “normalidad-anormalidad” en los imaginarios sociales impregnados de una violencia simbólica (Bourdieu & Passeron, 1995, pág. 44). Esta re-significación debe fincarse en el diálogo con les otres, con los que viven esas discriminaciones, exclusiones y estigmatizaciones, es decir, con las personas con discapacidades, convirtiéndose en “observador(a), auto-observador(a) y observado(a)” (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019, pág. 64) en el proceso investigativo.

Dentro de las clases sociales se clasifican antagónicamente bajo las perspectivas Darwinianas imponiendo verdades absolutas y universales entre ricos-pobres, inteligentes-ignorantes, burgueses-proletarias,  blancos-negras, normales-anormales, entre otras, unas superpuestas a las otras, ante esto Yarza, Sosa, & Pérez (2019) aseveran que “no nos cabe duda alguna de las clasificaciones y calificaciones del Norte Global son tales en virtud de una “verdad” hegemónica autoimpuesta y desplegada hacia el Sur Global” (pág. 41). En esta perspectiva clasista y clasificatoria del modelo neoliberal dueño de las élites de las sociedades del conocimiento, encasillan todo lo que esté a su alcance como meras materias primas en un almacén, es decir, lo bueno, lo regular y lo malo, asimismo se clasifican las discapacidades, esta clasificación legitima social, política y económicamente las inferioridades de las personas.

Estas clasificaciones han originado nuevos lenguajes del cómo llamar a los espacios escolares en donde se ha pretendido más que educar, a rehabilitar o “normalizar” a las personas con discapacidades que han, en el supuesto, evolucionado para hacerlas menos despectivas, tenemos a los centros para enfermos mentales, educación especial, escuelas con necesidades educativas especiales, ahora educación inclusiva.

Yo te integro o te incluyo porque tienes alguna discapacidad o porque eres mujer, o porque eres originaria, o porque eres negra y eso satisface mi conciencia (más bien mi ego), es decir, se ve a la inclusión como medio para un fin, el fin sería satisfacer mi conciencia o mi ego, por el contrario, la inclusión debe ser un fin en sí misma y no un medio con características excluyentes y clasificatoria, en otros términos, la inclusión como forma de vida en el conocimiento y reconocimiento de les otres, ante esto Freire (1997) menciona que «La asunción de nosotros mismo no significa la exclusión de los otros. Es la “otredad” del “no yo” o del tú, la que me hace asumir el radicalismo de mi yo» (pág. 42), de manera que, te incluyo porque tú eres yo y, yo eres tú, y juntes construimos un nosotres.

De modo similar, la educación no debe adjetivarse como inclusiva, o sea, educación inclusiva, las dos debieran ser verbos (educar e incluir) y, debieran ser verbos, en tanto acción y existencia, y, a la vez, dialécticas, porque al momento de incluir educo y, al momento de educar, incluyo.

En este marco, Yarza, Sosa, & Pérez (2019) reflexionan acerca de la construcción de nuevos paradigmas para pensar la educación y las discapacidades desde otras aristas y, con base en el diálogo directo con las comunidades de les seres diferentes y creativas, principalmente, más desde el sur en contrapuesta a la mirada euronorteamericanocentrista, ante esto, aseveran que  se “pongan en supuesto las narrativas anglocéntricas y visibilicen otras génesis, tensiones, trayectorias intelectuales, categorías, entramados, constelaciones conceptuales y luchas ético-políticas” (pág. 36), esto nos dirige a una praxis verdadera y no a una reproducción social excluyente y a una repetición teórica construida desde lo exógeno.

En efecto, para la construcción de esos otros paradigmas es inherente tomar en cuenta, a mi perspectiva, los siguientes aspectos –cabe aclarar que no son un imperativo categórico, ya que pueden ser más u otros- 1. Dejar de repetir teorías establecidas y empezar a cuestionarlas; 2. Ver, sentir y pensar a les seres diferentes y creativas, no como objetos para las investigaciones, sino como lo que son, sujetas y sujetos, ciudadanas y ciudadanos, seres humanes que sienten, piensan y son, desde las diversidades; 3. Romper paradigmas establecidos desde y a partir de nuestros propios lenguajes; 4. El diálogo como principal aspecto en las investigaciones y 5.  Sistematización de experiencias para la construcción de saberes emergidos desde el contexto y desde les sujetos.

Por lo anterior, Yarza, Sosa, & Pérez (2019) mencionan que “Ser sujeto en la investigación, estar en el proceso investigativo y actuar desde su lugar de enunciación implica sentir una constante relación con lo investigado” (pág. 52), por tanto, desde las universidades, organizaciones sociales y, desde les estudiantes en materia, insisto, es un compromiso ético-político la deconstrucción, reconstrucción y resignificación de las investigaciones.

Ahora bien, ¿cómo se ve la discapacidad en la actual coyuntura? Ese es el problema, no se ve, no les vemos, para Fanón (1963) los condenados de la tierra eran les pobres campesinos africanos, las personas con discapacidades son ubicadas por las sociedades y, por el mismo sistema hegemónico, como las condenadas de las condenades de las condenadas de la tierra, o bien, les invisibilizades de les invisibilizades de les invisibilizades.

Estas crisis y exclusiones ya existían antes de la pandemia, ésta, vino a desnudarlas y a exponenciarlas; en este contexto de sobrevivencia, ser pobre es riesgoso para sobrevivir, más  aún, ser pobre y ser desempleada, peor si se es pobre, desempleada y migrante, se agrava más si se es pobre, desempleada, migrante y mujer, y se sobrevive en una constante inseguridad social, política, económica y de salud, si se es es pobre, desempleada, migrante, mujer y etiquetada con alguna discapacidad, en este sentido, existen constantes “violaciones a mujeres con discapacidad que se quedan en el silencio…” Rojas Campos en  (Yarza, Sosa, & Pérez, 2019, pág. 106), debido a la lógica de violencia originada por el sistema hegemónico que cosifica a las personas y las deshumaniza, las deshumaniza en tanto “animal: sin alma, sin pensamientos y sin razón” (pág. 117).

Esta deshumanización, o bien, “crisis de humanidad” en palabras de Leonardo Boff, es originada, a mi perspectiva, por diversos aspectos, en primer lugar por la “lobotomía” en donde, el mismo Boff, la conceptualiza como “una persona que perdió la capacidad de sentir, no siente el dolor del otro” (Boff, 2020). En segundo, por la racionalidad instrumental formada, es decir, vivir con base a “medios y fines” (Horkheimer, 1973, pág. 09), uso a las personas (medios) con base a mis intereses personales (fines) y, cuando estas ya no me sirven, las desecho como meros objetos. En este marco, la mayoría de las empresas han usado a las comunidades con discapacidades para crear ONG’s y así, captar el mayor capital posible en las donaciones para luego, evadir impuestos; los gobiernos, para captar y destinar recursos para estas comunidades que, cerca de apoyarles, distan por la corrupción establecida en el desvío de estos recursos, o bien, en las reducciones presupuestales. En tercer lugar, ver como enemigos a les otres, en donde cada persona “vive obcecado con la búsqueda del interés propio y en constante competencia y comparación con otros” (Torres, 2017, pág. 71), entre otros aspectos no menos importantes. De manera que, la deshumanización, se va gestando a través de la formación y desarrollo de subjetividades neoliberales educadas de manera formal, no formal e informal, bajo los intereses del mismo modelo neoliberal asimétrico.

Hemos venido develando e insistiendo a lo largo del confinamiento pandémico que, gran parte de les estudiantes, de todos los niveles, han quedado fuera de las estrategias y modalidades que han tomado los gobiernos en américa latina y en el mundo para llevar a cabo el proceso educativo. En este contexto, de los 137 millones de estudiantes en América Latina, según el informe de la UNICEF (2020) denominada “educación en pausa” publicada el pasado 09 de noviembre, que fueron desterritorializados de sus escuelas y territorializados en sus hogares, creemos que solo la mitad, es decir, 68.5 millones de elles cuentan con las posibilidades de una educación a distancia (llámese virtualizada, televisada, radiodifundida), aunque esta, se haya convertido en una neoeducación bancaria.

De lo anterior, el otro 68.5 millones de estudiantes quedaron excluides, y quedaron excluides por ser y estar precarizadas por un sistema desigual e injusto y, en donde las sociedades, hemos sido cómplices, y hemos sido cómplices por la formación de la “lobotomía” antes mencionada construida desde las cosmovisiones y bajo los intereses del modelo neoliberal. Dentro de estas sociedades vulneradas y precarizadas, “incluidos las niñas, los indígenas, niños y niñas con discapacidad, refugiados y migrantes que viven en zonas rurales” (UNICEF, 2020, pág. 9), encontramos hogares (en la mayoría de los casos, porque muches no cuentan ni con un hogar) sin electricidad, sin acceso a internet o señal telefónica, sin dineros para pagar los servicios de datos, desempleadas y, con hambre. Hogares que prefieren salir ante la peligrosidad del contagio, y prefieren salir porque aseveran que es mejor morir por causas del COVID-19, que morir o ver morir a les suyos lentamente de hambre.

Las del primer grupo, tienen la fortuna de poder solventar los gastos que requiere la educación a distancia, sea la modalidad que sea, ya que tienen dineros para pagar esos servicios, los cuales, se toma como indicios de una nueva modalidad de privatización de los sistemas educativos, privatización porque tanto familias y docentes tienen que pagarlos de su propio salario (mientras que este se mantiene inmóvil), es decir, los gobiernos se desentiende de estos gastos, pero si exigen autoritariamente que se rindan cuentas de lo que se hace y que vean, tanto familias como docentes, como le hacen para ello, esta rendición de cuentas, las acomodan en los discursos en donde dictan que “todo marcha bien”, que “el aprendizaje a distancia va marchando bien”, aunque esta solo sea una captación de grandes cantidades de información que distan de ser aprendizajes.

El segundo grupo, ha quedado completamente excluide de estas modalidades y, cerca de que los gobiernos garanticen una educación gratuita y para todes, solo se preocupan en convertirles en estadísticas (aunque muches hasta ni a eso llegan) para sus intereses deshumanizados. Estos grupos vulnerados y precarizados quedan expuestos con mayor facilidad a la violencia intrafamiliar (física y psicológica), de género, abusos sexuales, entre otros no menos importantes, y se han acrecentado durante el confinamiento. Lo anterior, según el informe de la UNICEF (2020) es debido a ”mayores niveles de estrés entre los padres y cuidadores” (pág. 11).

En el mismo informe, la UNICEF, tiene mayor preocupación en que les estudianttes de secundaria “caerán por debajo del nivel mínimo de competencia en lectura” (UNICEF, 2020, pág. 9) . En este sentido, se le pide leer a les niñes, en tanto repetir palabras, oraciones y frases en el menor tiempo posible, no se preocupa para que estes lean su realidad y las condiciones de injusticias en las que viven muchas sociedades, más las personas con discapacidad.

Por otro lado y, estas circunstancias, las personas con discapacidades siguen presentado mayores dificultades, las cuales, han venido en aumento; y han venido en aumento porque la mayoría no hemos hablado de ellas, por decirlo de otro modo, las hemos invisibilizados. Hemos hablado de los grupos de personas excluidas en condiciones de pobrezas, sin conectividad, sin paquetes de datos, sin dispositivos, de una neoprivatización de los sistemas educativos, de una explotación de les cuerpos por el teletrabajo o por la teleeducación con respecto al exceso de tareas que les dejan a les estudiantes, del extractivismo de la madre tierra, entre otras, las cuales, sabemos que son muy importantes develarlas, sin embargo, en lo personal, no les había pensado, por ello, creo inherente que, las pedagogías críticas y educaciones populares, no solo las visibilicen sino que también tengan el compromiso ético-político-revolucionario para la construcción de propuestas educativas no segregadas o paralelas a estas, sino que pensadas desde las propias diversidades.

La educación a distancia sea esta virtualizada, televisada, radiodifundida, no fueron creadas para las personas con discapacidad, por ejemplo, en México, en la estrategia “Aprende en Casa I”, bajo el manejo virtual de la plataforma de Google Meet, solo eran dirigidas a personas con conectividad a internet, con dispositivos inteligentes y sin discapacidades, excluyendo totalmente a las personas con discapacidad.

En la estrategia “Aprende en casa II” en este ciclo escolar que transcurre, esta se basa en la transmisión de contenidos educativos a  través de la televisión, por decirlo de otro modo, televisada, las autoridades educativas (Secretaría de Educación Pública) volvieron a excluir a las personas con discapacidades, sin embargo, por presiones sindicales, al menos pudieron integrar a una persona que interpreta en lenguaje de señas pero ¿qué sucede con las demás? Vuelven a quedar excluidas, pero dichas autoridades se jactan de ser inclusivos.

En otras latitudes que, aproximadamente queda entre en medio de Costa Rica y México, en Honduras, Cristian Murillo del Centro de Atención Progreseño a la Discapacidad aseveró fuertemente contra el gobierno de Juan Orlando Hernández diciendo que “las personas con discapacidad no son prioridad en esta crisis humanitaria, y nunca han sido para el gobierno de Juan Orlando Hernández” añadiendo “porque miserablemente solo se destinan menos de 0.25 centavos de dólar al año para cada persona con discapacidad” (kaosenlared.net, 2020).

La pandemia vino entonces a ser visible lo invisibilizado y a acrecentar lo que ya existía, lo que ya estaba, y lo que estaba eran esos olvidos, esas invisibilizaciones, exclusiones, discriminaciones, injusticias, violencias y demás. En este sentido, muchas familias sacrificaron las atenciones y educaciones de sus hijes por quedarse sin trabajo y, por tanto, sin ingresos, lo poco que ganan o se tiene les ha servido para malalimentarse no por culpa del COVID-19, sino por culpa de un sistema de explotación que genera grandes asimetrías.

Ahora bien, antes de finalizar quisiera regresarles la palabra a dos voces que, por cuestiones personales, no quisieron estar presentes, pero que nos mandaron algunas vivencias desde sus especificidades. En una entrevista informal a modo de charla:

Julio Cesar (20 años), diagnosticado con Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad (TDAH) nos comenta lo siguiente: “a menudo me sentía discriminado y excluido en la escuela por ser diferente a los demás, los que más me discriminaban y excluían eran mis compañeros dentro y fuera del salón de clases, algunos profesores entendían lo que tenia, pero si llegó a ver en una ocasión que fuese un maestro que lo hiciera, ante esto me sentía triste porque no querían platicar conmigo o no me integraban en sus pláticas, para estar concentrado y menos hiperactivo en clases, me recetaron los médicos tomar una pastilla llamada Ritalin, si no la tomaba, era seguro que me ponía a hacer un alboroto en el salón de clases y me distraía de la tarea; cuando dejé de tomar esa pastilla, al mismo tiempo, dejé de sentirme dependiente, ya que era una rutina que tenía que llevar obligadamente. Mi vida ha sido un poco complicada, pues aún me distraigo mucho y me cuesta recatar información en el salón de clases”.

Jonathan de Jesús Gamboa Flores (27 años). El neurólogo lo diagnosticó con Parálisis Cerebral Infantil (PCI) nos comenta que “me sentí muchas veces excluido y discriminado en la escuela porque, en los distintos niveles, siempre había algún compañero estudiante o un docente que no me aceptaba. Me sentía muy mal porque, a la hora de formar equipos, no me tomaban en cuenta; ahora ya hemos sido tomados en cuenta en diferentes actividades escolares, deportivas y laborales. En este tiempo de confinamiento nos cuidamos quedándonos en casa, pero me he sentido un poco desesperado por no poder salir a dar una vuelta a la casa de mi abuelita. Y sobre las clases virtuales que recibo, no pongo mucha atención por eso me gusta más la presencial. Mi vida ha sido muy complicada porque dependo de mis papás y familiares, mi parálisis me atrofia tres extremidades de mi cuerpo (mis dos piernas y mi brazo izquierdo).

Bajo estas perspectivas y vivencias podemos observar por un lado que, la medicación de los trastornos creados y clasificados por la ciencia hegemónica, sirven a determinadas empresas farmacéuticas transnacionales que se enriquecen con base a las ventas de fármacos que son clasificados por su toxicidad y adicción similares a la cocaína, anfetaminas y morfinas como el Ritalin, el cual, ha servido para adormecer las subjetividades rebeldes de nuestra niñez y juventud, dejando grandes secuelas en su salud.

Por otro, se crea y “normaliza” en los imaginarios sociales una violencia por parte de familiares tras el telón de la “sobreprotección” que inutiliza a muches niñes y jóvenes, los cuales, estas toman decisiones por elles sin consulta alguna con el fin de protegerles de cualquier discriminación, exclusión y violencia, sin embargo, a esta “sobreprotección” podríamos afirmar que también es considerada como tal por no permitirles ser con sus especificidades.

Reflexiones finales

  • Es inherente que, desde nuestra propia praxis, resignifiquemos los lenguajes no para romantizarlos, o bien, por compasión o misericordia, sino con base a un autentico compromiso ético-político con el fin de darles existencia a les inexistentes.
  • Las discapacidades al ser ubicadas dentro del grupo oprimido, es necesaria una formación permanente que devele toda clase de dominación y que den cuenta de su propia emancipación.
  • Es necesario el conocimiento y reconocimiento de mi subjetividad diversa y creativa en tanto ciudadanía, con el hito de legitimar nuestros derechos como seres humanos.
  • Es importante romper nuestros propios paradigmas para la reconstrucción de otros y, así, dejar de repetir teorías establecidas y empezar a cuestionarlas.
  • Ver, sentir y pensar a les seres diferentes y creativas, no como objetos para las investigaciones, sino como lo que son, sujetas y sujetos, ciudadanas y ciudadanos, seres humanes que sienten, piensan y son, desde las diversidades.
  • Empoderar a las personas con discapacidades a partir del compromiso ético-político para investigar sus condiciones y, así, construir saberes a partir de la dialéctica endógena-exógena, sujeto-objeto.
  • Denunciar y proponer alternativas que atiendan a las diversidades.
  • Las personas con discapacidades deben tomar sus vidas bajo sus propias manos y luchar en favor de la construcción de políticas públicas y de sus propios procesos educativos (dejar por un lado el adultocentrísmo y, por el otro, el infantilismo).
  • Regresémosles sus voces y que elles luchen por ello, que elles nos digan cuan excluídes, discriminades, estigmatizades han sido a lo largo de su vida, y más en la actual coyuntura pandémica, como acto ético-político debemos escucharles.
  • Avivar ese espíritu rebelde en vez de adormecerles con fármacos que benefician las finanzas de las empresas transnacionales con base en alternativas educativas que formen subjetividades críticas, luchen por mejores condiciones y construyan un mundo más justo, humano y humanizante.
  • Desde las pedagogías críticas y educaciones populares, en palabras de Freire “con una legítima rabia” comprometernos con las personas con discapacidades para visibilizar lo invisibilizado, construir espacios donde den cuenta de lo que, por mucho tiempo, se han callado. Asimismo construir propuestas surgidas desde los contextos y desde les sujetos.

Referencias

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Fuente: El autor escribe para OVE

Imagen: Gerd Altmann en Pixabay

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Octubre revolucionario. Asturies; la represión

Por: Víctor Arrogante/Memoria histórica

 

MURIERON MIL QUINIENTOS REVOLUCIONARIOS DURANTE LOS COMBATES QUE SIGUIERON AL LEVANTAMIENTO ARMADO Y MÁS DE DOSCIENTOS DURANTE LA REPRESIÓN. LOS HERIDOS FUERON MÁS DE DOS MIL.

Contábamos la semana pasada, como se había gestado la revolución de Octubre de 1934 y el anterior intento en 1917. Los acontecimientos de la revolución de Asturies, tuvieron unas consecuencias gravísimas para la clase trabajadora y para el conjunto de la ciudadanía. No pudieron cumplirse los objetivos previstos; no se tomó el poder ni se cambiaron las condiciones de vida que padecían los trabajadores; por el contrario, la represión ejercida sobre los huelguistas fue en si misma una tragedia; miles de trabajadores despedidos, millares de detenidos y presos, condenas a muerte conmutadas por cadenas perpetuas y dos ejecuciones. Los procesos duraron hasta 1936.

«La naturaleza no se conmueve con los dolores de los hombres. Solo se altera cuando el pico solivianta los suelos», dice Jorge M. Reverte en su libro La furia y el silencio. Asturias, primavera de 1962. Porque no fue solo en 1917 y 1934, cuando los mineros y obreros de la industria asturiana se levantaron contra la opresión y la injusticia. En 1962 se produjo una huelga silenciosa y pacífica, que puso en jaque al gobierno de Franco. Comenzó en La Nicolasa y se extendió a La Camocha, Altos Hornos de Vizcaya, Cataluña, El Ferrol, Sagunto y Jerez. Hoy, los mineros y sus mujeres, siguen revueltos por la desaparición de la industria del carbón, que afecta a sus puestos de trabajo y la economía asturiana.

Estamos en Octubre de 1934, cuando se convocó la Huelga general revolucionaria, como instrumento para la insurrección. En Asturias, antes de que amaneciera el día 5 de Octubre, fueron atacados los cuartelillos de la guardia civil en las cuencas mineras. Daba comienzo el movimiento huelguístico insurreccional decretado por el Comité Revolucionario, presidido por Largo Caballero. En la zona minera de León y Palencia, el poder obrero duró cuatro días. En Asturias hasta el día 18. El gobierno proclamó el estado de guerra y ordenó al ejército establecer el orden al mando de Francisco Franco.

La insurrección de Octubre no consiguió su objetivo final, al carecer de organización, medios, armas, y planificación política y militar. Faltó la unión decidida de las fuerzas proletarias; pero en Asturias la unión fue determinante. También contó con la simpatía de los partidos republicanos pequeño-burgueses. Pese a todo y  por todo no pudo ser.

En Oviedo, mil integrantes de las columnas obreras se apoderaron de la zona sur de la ciudad, tomando el Ayuntamiento, frente a las fuerzas del ejército, guardia de asalto, miembros de la guardia civil y del cuerpo de carabineros integrado por más de dos mil efectivos. Se unieron a la revolución Trubia, Gijón, Mieres, Sama y La Felguera, organizándose abastecimientos, hospitales de campaña y servicio de ferrocarriles.

El día 8, los obreros organizados, toman la fábrica de armas y dominan Oviedo. Las tropas de López Ochoa, fueron rechazadas cerca de Trubia (parroquia a 12 kilómetros del concejo de Oviedo). Los obreros hechos prisioneros vienen en cabeza de la columna custodiados por la guardia civil. En la madrugada del 10, el crucero Cervantes desembarca en Gijón a millares de Regulares de África, al mando del teniente coronel Juan Yagüe que arrasa Gijón. En la tarde del jueves 11, López Ochoa, conocido desde entones por carnicero de Asturias, entra en Oviedo.

Ese mismo día, los socialistas Peña, Dutor y Antuña, contra la postura de comunistas y anarquistas, proponen una retirada organizada. Se forma el Segundo Comité constituido por jóvenes comunistas que la organizan militarmente. Se cuenta que el día 13 de octubre, dos mujeres jóvenes, Aída Lafuente y Jesusa Penaos, militantes del comunismo libertario, armadas con una ametralladora, intentan cerrar el avance de los legionarios en la cota de San Pedro de los Arcos, pero no lo consiguieron. Las tropas mandadas por el teniente ruso-blanco Iván Ivanov las remataron a punta de bayonetas.

Los mineros en su retirada constituyen el Tercer Comité Provincial, formado por socialistas y comunistas, con participación de la CNT, presidido por Belarmino Tomás, deciden instalarse en Sama. Los mineros de Oviedo resisten 48 horas más. El día 18, todo perdido, se negocia la capitulación: el Comité depondrá las armas y las fuerzas coloniales mercenarias no entrarán en la ciudad a la cabeza. Los mercenarios africanos entraron en cabeza y de que manera. El último llamamiento del Comité Provincial de Asturias, firmado en Sama el mismo día 18 terminaba así: «Nosotros, camaradas, os recordamos esta frase histórica: Al proletario se le puede derrotar, pero jamás vencer».

Murieron mil quinientos revolucionarios durante los combates que siguieron al levantamiento armado y más de doscientos durante la represión. Los heridos fueron más de dos mil. También entre las fuerzas represoras hubo otros trescientos muertos (según Julián Casanova y Hugh Thomas, que coinciden en los datos). En toda España fueron encarceladas entre treinta y cuarenta mil personas, y miles de obreros perdieron sus puestos de trabajo. La ciudad de Oviedo quedó asolada por los incendios, los bombardeos atacantes y la dinamita de los defensores.

El gobierno suspendió las garantías constitucionales; numerosas corporaciones municipales disueltas, locales de sindicatos y partidos cerrados y periódicos clausurados. Los jurados mixtos (recién instaurados durante el bienio reformista) suspendidos. La contrarreforma se hizo más contundente. De las 23 penas de muerte sentenciadas, dos fueron ejecutados: el sargento Vázquez (que había volado un camión con treinta y dos guardias civiles) y Jesús Argüelles Fernández «Pichalatu».

Las represalias duraron en el tiempo. La Ley de Responsabilidades Políticas promulgada por Franco en 1939, tipificaba como punibles los actos y omisiones de quienes hubieran colaborado con la República Española y participado en la revolución de Asturias. Se legitimaron las multas, los embargos de bienes, los destierros y la purga generalizada en el mundo laboral en la posguerra. Esta ley estuvo vigente hasta 1969, fecha en la que prescribieron los delitos cometidos antes del 1de abril de 1939.

El historiador Paul Preston, en su libro El holocausto español. Odio y exterminio en la Guerra civil y después, considera que las intenciones de los socialistas eran limitadas y defensivas. Su objetivo era defender el concepto de República desarrollado entre 1931 y 1933, frente a lo que percibían como ambiciones corporativistas de la CEDA. La entrada de la CEDA en el gobierno fue seguida de una proclamación de la República independiente en Cataluña que duró diez horas, de una desganada huelga general en Madrid y del establecimiento de una comuna obrera en Asturias.

Con la excepción de la revuelta asturiana, que resistió por espacio de dos semanas los violentos combates con las Fuerzas Armadas gracias al terreno montañoso y a la pericia de los mineros, la tónica dominante del Octubre español fue su falta de entusiasmo. «Ninguno de los hechos ocurridos a lo largo de ese mes, ni siquiera los de Asturias, indicaba que la izquierda estuviera preparando una sublevación a conciencia». Lo cierto es que, en tanto se lograba resolver la crisis, los líderes socialistas se esforzaron por contener el ardor revolucionario de sus seguidores.

Con la finalización de la Revolución, daba comienzo la feroz represión; pero la lucha contra el Capital no había terminado. Organizar la paz con los enemigos no quería decir que se renegara de la lucha de clases. Decía Belarmino Tomás: «No; lo que hoy hacemos es, un alto en el camino, en el cual subsanaremos nuestros errores para no volver a caer en los mismos».

De momento, los partidos y sindicatos de clase, se mantienen en un alto en el camino; pactos, acuerdos y muchas cesiones. Con el actual Gobierno de Coalición, todo está por descubrir. Veremos quienes pagan las consecuencias de la crisis de la pandemia.

Fuente e imagen: https://nuevarevolucion.es/octubre-revolucionario-asturies-la-represion/

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Entrevista a Angel Viñas (I) «Todo historiador es un eslabón en una cadena ininterrumpida»

Ángel Viñas es catedrático emérito de la Complutense. De familia muy modesta, tuvo una educación estrictamente laica en las escuelas del barrio de Atocha (Madrid). Se apañó para estudiar en Alemania y Escocia a base de becas extranjeras y de esfuerzos propios (chico de recados en París y Stuttgart, docker en Hamburgo, profesor de castellano en el extranjero y de alemán y francés en Madrid, traductor). Sus intereses abarcan desde Germánicas y las viejas economías de dirección central a la política económica, exterior, de defensa y seguridad, las relaciones internacionales y la historia (de Alemania, Estados Unidos, España) que es su auténtica pasión. Premio extraordinario en la licenciatura y doctorado de Ciencias Económicas. Técnico comercial del Estado, con el número uno de su promoción. Exfuncionario del FMI y exdirector de Relaciones Exteriores en la Comisión Europea. Exembajador de la UE ante Naciones Unidas. Exdirector general de Universidades. Exasesor de Fernando Morán y Francisco Fernández Ordóñez. Ha sido catedrático numerario de Economía en Valencia, Alcalá, UNED y Complutense. Cinco años de docencia en la Facultad de Historia de esta última. Casado. Véase www.angelvinas.es

Ángel Viñas: "Franco fue un impostor, iba de machito y líder de la  conspiración y es mentira"

En el que creo que es su último libro publicado, ¿Quién quiso la guerra civil? Historia de una conspiración, hace usted referencia en la presentación a ¿Qué es la historia? de E. H. Carr, y recuerda un consejo del gran historiador inglés: “antes de estudiar los hechos, estudien a quien los historie”. ¿Debe deducirse de ello que no es posible una historia objetiva, que el marco conceptual e ideológico del historiador siempre deja huella en su obra?

Muchas gracias. Creo, ante todo, que hay que diferenciar entre objetividad e imparcialidad. No son conceptos similares, sino muy diferentes, aunque a veces, como parece deducirse de su pregunta, se utilizan casi indistintamente. Me apresuro a señalar que ambos tienen tras de sí una larguísima historia que no puedo resumir en unas líneas.

El historiador se hace, no nace. Tras un largo aprendizaje, se preocupa por comprender, analizar y describir una parte del pasado. Insisto: una parte, en general minúscula. El pasado, que ya no existe, es inmenso, inabarcable. Lo hace a través de ciertos instrumentos y ciertas metodologías. Unos y otras han cambiado en el curso del tiempo. En general, se trata de residuos: testimonios, descripciones, restos materiales (artísticos, literarios, documentales, monumentales, etc.). Todos ellos sometidos a un proceso de cambio. Dicho esto: todo historiador utiliza una parte más o menos amplia de ese inmenso abanico de instrumentos.

Para mí es objetivo quien analiza crítica, escrupulosa y científicamente los instrumentos en que se basa. Estos no hablan por sí mismos. Como dijo Carr, hay que preguntarles. Las preguntas varían según los propósitos del historiador. La historia -un encuentro con el pasado- se hizo como “ciencia”, ciencia blanda ciertamente, en el siglo XIX. Un subproducto de las Luces. Desarrolló una metodología. Quien la aplica es objetivo y sus resultados, siempre provisionales, están sometidos a crítica intersubjetiva, a contrastaciones múltiples. Por eso, entre otras razones, la historia no es una ocupación meramente literaria, artística, subjetiva.

Vd. creo que, en la segunda parte de su pregunta, a lo que apunta es a la imparcialidad. El historiador, hombre o mujer, es un ser cultural. Nace en un medio determinado; está expuesto en su educación a influencias varias; crece como historiador; desarrolla una teoría de la historia (incluso del conocimiento) explícita o implícitamente; tiene creencias (religiosas, estéticas, éticas, políticas, etc.). NO ES UN MEJILLÓN. Ve el mundo (y el pasado) a través de una retícula axiológica. No puede ser de otra manera. Y, naturalmente, eso se refleja en su obra. Pero esta obra se sustenta no solo en su formación sino en los resultados a que llega y estos resultados deben ser objeto de confrontación, confirmación y aprobación o rechazo. ¿Por quién? Por sus pares. Como los resultados en microbiología son criticables, aceptables o denunciables por ¿quién?: por otros microbiólogos. NO HAY HISTORIA DEFINITIVA.

Insisto un poco más en este punto. ¿Qué tipo de disciplina teórica es la historia? ¿A qué podemos aspirar sensatamente cuando hacemos historia? ¿A hipótesis o conjeturas bien establecidas? ¿Se puede hablar razonablemente de ciencia de la historia?

En parte, he contestado. La historia no es una disciplina exacta. Es una disciplina en progreso. En constante cambio. Este cambio se deriva, en primer lugar, del paso del tiempo; de las transformaciones del método que aplica; de la aparición de los objetos con los que lidia, a su vez sujetos a transformaciones. El carácter científico o no de la historia es un tema que ha dado lugar a controversias sin cuento. Las pretensiones de las Luces han ido revelándose un tanto ilusorias. Pero, para responder rápidamente, yo creo que tiene un lado científico en la medida en que aplica un método científico que reduce, en lo posible, la subjetividad, permite y estimula la crítica entre pares, se fundamenta en “pruebas”. En suma, no conduce a resultados caprichosos, sometidos al libre albur y sin restricciones, de sus practicantes. Lleva a conjeturas respaldadas, susceptibles de modificación.

De todas maneras, historia es un concepto pluriforme. No es lo mismo investigar la civilización maya que la guerra civil española.

Cuando se habla de hechos históricos, ¿de qué se está hablando? ¿Qué es un hecho histórico en su opinión?

Toda ocurrencia, toda arruga, en la tela del pasado es susceptible de considerarse hecho histórico. Su mayor o menor entidad depende del objetivo o del propósito del investigador. Por ejemplo, en el siglo XVI un molinero escribió sus reflexiones sobre el cosmos en unos papeles que podrían haber desaparecido. Como millones y millones de otros. Pero este molinero fue sometido a juicio por la Inquisición por tener concepciones consideradas heréticas. Sus papeles los encontró, varios siglos después, un investigador. Aplicó a ellos conceptos científicos y escribió un libro maravilloso, muy conocido, titulado El queso y los gusanos. Si este historiador, Carlo Ginzburg, no lo hubiese encontrado, tratado y escrito su libro, aquella ocurrencia en el pasado (un mero micropunto en la inmensidad de este) hubiese permanecido, como millones, miles de millones, billones de micropuntos en la mas absoluta oscuridad.

Comparto su admiración por el libro de Ginzburg. Algunos filósofos de la ciencia de orientación analítica suelen hablar, refiriéndose a sobre todo a las ciencias naturales, de “hechos cargados de teoría”. ¿Ocurre de igual modo en la historia? ¿Los hechos están también muy marcados por las creencias previas del historiador? ¿Un historiador ve sólo aquello que está ya en predisposición de ver y comprobar?

No soy un filósofo de la ciencia. Lo que leí sobre ella, ya lo he olvidado. Con investigar parcelas del pasado (muy acotadas, por cierto) tengo bastante. Mi teoría de la historia, aplicada a estas parcelas (Segunda República, guerra civil, franquismo), me ha llevado a privilegiar el método inductivo. Es decir, desde mi primer libro de historia (aparecido en 1974) me dejé llevar por lo que descubriera en archivos. Era un tema prácticamente inexplorado en la literatura historiográfica (los antecedentes de la intervención nazi en la guerra civil). Subrayo el adverbio, porque obviamente se había escrito mucho sobre el tema, pero con una base empírica muy endeble: periódicos, relatos de protagonistas, controversias políticas e ideológicas, los documentos diplomáticos alemanes publicados.

En 1961, en un curso de verano en la Universidad de Freiburg, compré un libro que era la tesis doctoral de Manfred Merkes sobre la política nazi en la guerra civil. Tocaba de refilón los antecedentes. Al año siguiente compré en Berlín Oriental la respuesta de una historiadora comunista, Marion Einhorn. Los resultados eran completamente diferentes. (Todavía los conservo). Cuando empecé a investigar el tema, los aparté cuidadosamente (el primero ya había sido superado por la tesis de habilitación del mismo autor, que también dejé de lado) y me sumergí en los archivos. No en un archivo, sino en diez o doce. Y llegué a otras conclusiones. ¿Tenía yo alguna creencia previa? Creo que no. ¿En qué me basé? En la experiencia, modesta, adquirida como funcionario. Los procesos de adopción de decisiones suelen dejar huellas en expedientes, articulan alternativas, se basan en antecedentes, los actores se mueven en contextos determinados, están influidos por sus creencias, sus ambiciones, sus objetivos, sus esperanzas… Todo ello se refleja en papeles. Quizá con huecos, con lagunas, pero también en mucho papel. Un Estado moderno es un generador de inmensos volúmenes de información escrita.

Ahora bien, a medida que el historiador va haciéndose, en la praxis, va perfeccionando su metodología, va conociendo mejor el pasado, se familiariza con las querellas previas, lee a otros historiadores. En definitiva, “crece” en estatura y ambiciones.

¿Cómo concibe usted entonces el oficio del historiador?

Personalmente creo ser modesto. Aspiro a echar luz, nueva luz quizá, fundamentada empíricamente, sobre alguna parcelita del proceloso pasado. Sabiendo que muchos me han precedido y que muchos más hollarán el mismo camino después de haber desaparecido. En definitiva, todo historiador es un eslabón en una cadena ininterrumpida. Dentro de las coordenadas de la cultura, sociedad y embates del presente, sin poder anticipar el futuro, trato de explicar a los lectores de este que, en un período determinado, que para ellos será pasado, un historiador trató de comprender unas cuantas partículas de lo que para él también lo era. ¿Un modelo? Quizá el conde de Toreno, como historiador de la guerra contra los franceses a principios del XIX. Tengo una edición encuadernada en cuero primorosamente que me regaló Enrique Fuentes Quintana.

¿Cuáles han sido sus grandes maestros?

Un amplio repertorio, muy ecléctico. Por orden cronológico -y teniendo en cuenta lo que llegaría a ser mi campo de actividad como historiador- empezaría por Herbert R. Southworth y Manuel Tuñón de Lara (aunque lógicamente leí en mis años mozos a Hugh Thomas y Gabriel Jackson). Como me desperté a la escritura de la historia en Alemania, influyó sobre mí Andreas Hillgruber. Era un historiador muy conocido en los años sesenta y setenta sobre temas de política internacional y militar alemana, más bien conservador. Me impresionó estar sentado a su lado en los archivos federales de Coblenza, cuando él trabajaba en sus legajos, como si fuera lo mismo que el joven doctorando que yo era. De Southworth y de Hillgruber aprendí a hacer la exégesis crítica de documentos. Luego he leído a muchos otros, pero aquellos estuvieron presentes, de una u otra manera, en mis años de formación.

Sin embargo, mis maestros no fueron en general historiadores, sino economistas interesados por la historia: Enrique Fuentes Quintana, José Luis Sampedro, Manuel Varela Parache, Fabián Estapé. Un caso curioso, lo reconozco. Nunca he pretendido que aprendiese historia en la Universidad y mi recorrido por la española de la época fue un tanto accidentado, salpicado por largas estancias en el extranjero. Hoy eso no llama la atención. A principios de los años sesenta, no era así.

Una pregunta cuya desmesura no se me oculta. ¿Qué opinión le merece la historiografía de orientación marxista? ¿Hay algo o mucho de interés en ella, o se peca en general de un exceso de economicismo e ideologismo, y de cierta adoración acrítica por los grandes clásicos de la tradición y sus tesis más esenciales, nunca cuestionadas?

He leído mucho a historiadores marxistas, en particular a Pierre Vilar y a E. P. Thompson. También a Hobsbawn. Para el tipo de historia que escribo no se sitúan en el centro de mi interés, pero no dejo de reconocer su importancia en otros campos. Yo no escribo sobre grandes períodos históricos. No trato de comprender la emergencia, desarrollo y crisis de los sistemas económicos o políticos. Sí creo en la máxima del 18 de brumario de Marx de que los hombres (y mujeres) hacen la historia como pueden, pero siempre en condiciones dadas, condiciones que son superiores a ellos y que existen con independencia de su voluntad. Al estudiar esas condiciones creo que el análisis marxista aporta concepciones de interés.

Se escribía historia antes de Marx. Se escribe historia después de Marx. El peligro que siempre acecha al historiador es el de sobreimponer una determinada concepción del proceso histórico a los comportamientos que se manifiestan en el pasado que estudia. Digamos, más bien, que soy ecléctico, pero no hay que olvidar que cuando era joven fui uno de los pocos que viajaron por la RDA, por los países del Este, y que acumulé mucha literatura sobre la economía y la historia de la URSS. De hecho, mi ida a la universidad de Glasgow, al terminar la licenciatura de Económicas en Madrid, se explica porque quería estudiar con Alec Nove, uno de los grandes expertos británicos (de origen lituano) en la historia y economía soviéticas.

También debo decir una cosa que le ruego no considere como pretenciosa. Como no escribo grandes obras generales y me centro en cuestiones concretas (sigo a Rosa Luxemburg en esto), pero significativas para comprender rasgos esenciales de un período, a los 79 años de edad he ganado cierta experiencia (mejorable sin duda, siempre mejorable) y ya no soy muy susceptible de ningún tipo de adoración. Admiro, eso sí, a los grandes autores, pero ya no tengo tiempo de releerlos.

Una gran parte de su obra está centrada en la II República española. ¿Cuándo empezó a trabajar en este tema? ¿Qué le motivó a hacerlo?

Después de todo lo que le he dicho, me temo que se reirá Vd. En el fondo yo empecé a estudiar Germánicas. No sé por qué durante muchos años me sentí en Alemania (adonde llegué en 1959) como el pez en el agua. El idioma me encandilaba. También su literatura. Recuerdo que leía en voz alta los poemas de Bertolt Brecht. Gisela May, una cantante de la RDA en los años sesenta, me encantaba con sus interpretaciones. Cuando estoy deprimido la escucho en el móvil.

Luego hice Económicas, por razones familiares. Mi padre pensaba que con Germánicas no iría a ninguna parte y él quería que me hiciese inspector de Hacienda. Reconozco que lo defraudé en parte porque terminé haciendo, por sugerencia de Fuentes Quintana, oposiciones en 1968 y, como técnico comercial del Estado, pedí destino en Bonn (el FMI no me gustó nada) adonde llegué en 1971. Fuentes me pidió que le hiciera un artículo sobre la financiación nazi de la guerra civil. Escribí un estado de la cuestión que todavía conservo. Con la típica soberbia del economista eché de menos muchos aspectos y le dije que había que estudiar el tema yendo a las fuentes, a los informes, a los telegramas, a los expedientes. Así empecé y me di cuenta que primero había que explicar por qué diablos Hitler decidió ayudar a Franco. Fuentes aceptó el cambio y que lo presentara como tesis doctoral. Lo hice en 1973.

Cuando volví a España, ya con la idea de hacer cátedra, me acogió en el Instituto de Estudios Fiscales y me pidió que estudiase el “oro de Moscú”. Por las mañanas iba a los archivos (que se me abrieron gracias a él) y por la tarde preparaba oposiciones a cátedra. Una vida idílica en su simplicidad. Trabajar y empollar. Ni más, ni menos.

El libro sobre el oro se publicó y se embargó en 1976. Para entonces ya me había empapado en los problemas financieros de la República en guerra. He vuelto siempre a ellos que he podido y, como en 1971, seguí pensando que lo que había que estudiar era por qué hubo una guerra. Es en lo que estoy ahora y tengo mucho agrado en afirmar que sigo con el mismo método que descubrí hace más de cuarenta años.

Salvo error por mi parte, usted fue el primer historiador que, alejándose de propaganda e ideologismos, investigó en archivos el asunto del oro de Moscú, el pago de la República a la URSS por los suministros recibidos. ¿Qué significó para usted ese estudio sobre un asunto tan espinoso?

Dos cosas. La primera es que me permitió descubrir a Negrín, que me pareció haber sido un político desfigurado y difamado por sus múltiples adversarios en la derecha y en la izquierda. Amén, valga la expresión, de haber sido demonizado por el franquismo. La segunda es que su destino corrió en paralelo al de la República en guerra. Los abordé sin preconcepciones. En aquella época algo muy raro, porque la literatura existente era de llorar. Hice el descubrimiento de que no podía fiarme de NINGUNO de los historiadores españoles, los sedicentes maestros de la gente de mi generación que habían estudiado la licenciatura de Historia en España. Así que me fié de lo único que podía fiarme: de mi instinto. Y, bien o mal, creo más bien lo primero, llegué a conclusiones muy diferentes de las hasta entonces sostenidas en general. Añadí una diferencia: las demostré documentalmente.

En cuanto pude liberarme de la carga de mi profesión como economista y diplomático comunitario, volví a la guerra y a la Segunda República en ella. El oro fue, de nuevo, el eje central de mi investigación, simplemente porque fue el activo que permitió que la República mantuviera su resistencia contra la agresión, interior y exterior. Franco hizo su guerra a crédito gracias a las potencias fascistas y a la bolsa inagotable de Juan March. Nunca creí a la propaganda franquista, porque se caía a pedacitos viendo los papeles. Todavía algunos estúpidos siguen hoy propagándola por las redes sociales.

Sigo ahora. Descansemos un momento si no le importa.

Bien, de acuerdo, tomemos un respiro.

Fuente: https://rebelion.org/todo-historiador-es-un-eslabon-en-una-cadena-ininterrumpida/

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Entrevista a Kevin B. Anderson, profesor de la Universidad de California “Marx siempre apoyó los movimientos de autoemancipación negra”

En esta entrevista que hicimos con Kevin B. Anderson, profesor de la Universidad de California, pasamos revista a la trayectoria del pensamiento de Karl Marx, y su defensa de la cuestión negra y de la lucha de los pueblos coloniales contra el militarismo europeo. A partir de su estudio “Marx at the Margins”, podemos explorar en detalle la intersección entre clase, raza y nacionalidad en el pensamiento del fundador del socialismo científico. Cuestión muy importante, tomando en cuenta todos los esfuerzos hechos durante décadas por caratular a Marx como un pensador supuestamente eurocéntrico, como lo ha hecho en su obra, por ejemplo, Edward Said. En aquel libro de Anderson, se puede encontrar un Marx preocupado por problemas que van mucho más allá del Viejo Continente, con un conocimiento sofisticado de las sociedades no-occidentales y coloniales, como China, India, Polonia, Rusia, Irlanda, compartiendo estas reflexiones con su amigo y gran revolucionario Friedrich Engels. Junto con las batallas de la clase obrera internacional, Marx ha dedicado gran parte de su atención a las luchas por la emancipación nacional y contra la esclavitud. En el diálogo con Anderson, compartiendo la visión de sobre la postura revolucionaria de Marx, abordamos muchos temas en los que coincidimos y otros en los que tenemos diferencias, en particular consideramos que es indispensable tener presente que Marx siempre consideró la clase trabajadora como el sujeto central de la emancipación humana en esta sociedad capitalista, una centralidad estratégica que exhibe por su posición estratégica en los centros neurálgicos de la producción y reproducción de la sociedad. Desde este punto de vista, Marx consideraba la potencia de la revolución mundial para la emancipación de los pueblos oprimidos del mundo, una articulación estratégica que será desarrollada en el siglo XX por grandes revolucionarios como Lenin y Trotsky, algo hemos desarrollado en muchas elaboraciones de Ideas de Izquierda.

André Barbieri.- Hola profesor Kevin, es muy bueno tenerlo aquí con nosotros. Entonces, empecemos la entrevista. Si Ud. quiere hacer una breve presentación, si desea saludar a nuestra audiencia siéntase libre para enviar unas palabras.

Kevin Anderson.-Sí, hola André. Antes que nada muchas gracias por la invitación, es un placer para mí estar aquí comunicándonos con nuestros amigos y colegas brasileños y estoy ansioso por nuestra conversación.

André Barbieri.- […] La primera pregunta que quisiera hacer es esta: una de las cuestiones más importantes de su libro es traer a la superficie la verdad sobre la evolución del pensamiento de Marx sobre los países en la periferia del capitalismo, en particular sus opiniones sobre las civilizaciones no occidentales. Hay algunos escritores, algunos pensadores como Edward Said, que sin aprehender la evolución del pensamiento de Marx, lo critican indebidamente por tener algún tipo de pensamiento eurocéntrico. ¿Podría explicar el punto central de su argumento contra esa visión de que Marx era un pensador “eurocéntrico”?

Kevin Anderson.-Cierto, gracias André, es una cuestión muy importante. Creo que todavía es muy actual a 10 años de la publicación de este libro en inglés. En primer lugar, existe un aspecto cuantitativo que es el siguiente: los trabajos más conocidos de Marx son los Manuscritos de 1844, los Grundrisse, El Capital y podríamos nombrar algunos otros. Esos están casi enteramente dedicados a Europa occidental y a Norteamérica y el tipo de capitalismo que se desarrolló allí, pero existen muchos otros escritos que Marx escribió durante su vida, por ejemplo en los años 1850 en las Obras Completas de Marx, yo los tengo en inglés, tenemos esos 50 volúmenes de las Obras Completas [Collected Works].

André Barbieri.- Sí, esos volúmenes son preciosos.

Kevin Anderson.- Siete u ocho de esos volúmenes enteros están dedicados a sus escritos para el The New York Tribune en los años 1850. Buena parte de esos escritos son sobre sociedades fuera de Europa. Él básicamente escribió sobre todos los lugares del mundo, Latinoamérica, Europa, y claro, Europa oriental como Rusia, África, y ciertamente el norte de África, India y China. Él escribió sobre todos esos lugares y algunos de los escritos del período anterior como 1853 son muy problemáticos porque tal vez esté mirando muy ampliamente y entonces ve el capitalismo trayendo industria y modernización a lugares como India por medio del colonialismo británico, o incluso en el Manifiesto Comunista que es un escrito central de Marx y Engels. Está esa frase sobre tirar abajo las murallas chinas y forzar a las naciones bárbaras a entrar en el comercio mundial y un poco celebrándolo como una conquista de la burguesía. Entonces existe una especie de progresivismo en Marx, uno podría llamarlo así, presente en ese período anterior donde creo que no es completamente consciente de la brutalidad del capitalismo en términos de cómo opera fuera de Europa. En realidad podríamos ir más allá y decir que él no tiene total conciencia incluso del modo como el capitalismo actúa sobre la propia clase trabajadora británica, también porque en el Manifiesto Comunista y en algunos de los escritos anteriores hay muchos ataques al feudalismo y mucha discusión de que, aun siendo doloroso, mucho progreso está teniendo lugar. Si uno se va un poco después, a los libros Grundrisse y El Capital, lo que se encuentra es mucho más concentración en la brutal explotación de las clases trabajadoras. Hay una frase que encontré en el libro I de El Capital, en la que Marx celebra el progreso que está trayendo el capitalismo. La mayor parte del libro es muy, muy negativa sobre el modo en que el capitalismo trata a los trabajadores en lugares como Inglaterra. Entonces una evolución similar sucede desde su punto de vista y perspectiva sobre lugares como India y China, tan pronto como en 1856, es decir, solo tres años después de esos escritos sobre India que Edward Said tanto ataca que mencionaste antes, hay un cambio en la posición de Marx, porque China e India, las dos entran en procesos de rebeliones nacionalistas, o al menos insurrecciones anticoloniales contra los británicos, en China se la llama la Segunda Guerra del Opio, empezando en 1856. En India se la llama La Gran Rebelión o la Rebelión de los Puertos.

Entonces, esos procesos dos abarcan años y años de luchas antes que los ingleses y otras potencias occidentales sean capaces de reprimir esas revueltas, y Marx y Engels están un poco mirando ahí, y ellos empiezan a dar un fuerte apoyo a esas rebeliones contra el imperialismo. Entonces, eso está empezando a suceder. Ahora, ellos no apoyan el proyecto político de esas rebeliones porque el proyecto político toma centralidad, existe un proyecto político. Esas son rebeliones espontáneas, el proyecto político es una nostalgia del pasado por la política precolonial, entonces está claro que Marx y Engels, como socialistas, no pueden apoyar eso, pero aun así apoyan esos levantamientos y los consideran justificados y… si en 1848, en el Manifiesto Comunista, ellos le dijeron bárbaros a los chinos, ahora le están diciendo bárbaros a los británicos. El lenguaje del barbarismo está direccionado contra los británicos. Entonces, eso es un cambio que empieza a ocurrir en sus escritos. En términos de crítica de la economía política, puede verse un sentido más amplio en los Grundrisse, porque los Grundrisse de 1857-58 incluyen por primera vez un capítulo sobre modos de producción precapitalistas, un capítulo muy largo, y lo que hace allí básicamente es decir que sociedades como Roma y Grecia antiguas tienen una estructura social distinta a las sociedades como India, entonces da dos ejemplos: el de la India y el de Roma, y solo habla sobre eso por un tiempo, y concluye que toda la estructura de las relaciones de propiedad en las aldeas en India versus las aldeas en Roma, son dos civilizaciones agrarias pero son muy distintas entre sí. Entonces no elabora realmente sobre qué significa eso para el futuro, porque está hablando en términos de pasado. Pero una cosa que hace es librarse de lo que algunas veces se le llama paradigma teleológico en Marx. Eso no es algo por lo que Said ataca a Marx, pero otras personas, con una intención similar, algunas veces dicen que existe… Se lo menciona por primera vez en la Ideología Alemana. Existen varios modos de producción: el primitivo, el antiguo, de esclavismo o feudalismo basado en plebeyos o siervos, y entonces el burgués, o la sociedad capitalista, con trabajo asalariado libre, trabajo asalariado formalmente libre, y entonces el socialismo. Existen algunos marxistas que hasta hoy intentan encajar la China o la India precoloniales en esos esquemas, pero ellas no eran feudales, tenían Estados muy centralizados, tanto como lo permitía la tecnología de la época. Entonces no eran para nada feudales en el sentido occidental europeo. Este tipo de cosas, como que hay que pasar por el feudalismo, de ahí entonces al capitalismo, y finalmente por el socialismo, él lo empieza a romper, él crea las herramientas que permiten que escape de eso como modelo político después, en los Grundrisse, porque la historia pasada se torna más multilineal, podemos usar esa expresión […] Que hay un conjunto distinto de desarrollos en aquella parte del mundo, y tal vez en otras partes también, porque él habla sobre los Incas también, etc. Entonces, esas sociedades no pueden ser medidas por estadios que la civilización europea o la civilización occidental europea estaba atravesando, del Imperio Romano al capitalismo.

André Barbieri.- Sí, recuerdo que es una parte muy interesante esa evolución del pensamiento de Marx, porque en su libro, y yo vi también algunas cartas de Marx a Engels, en las que dice “India es nuestra mejor aliada para la revolución en Europa”, entonces eso y otras cartas en las que dice, criticando la brutalidad del colonialismo británico en China, expresando mucho entusiástico sobre la posible rebelión, o revolución incluso, en China, que ella podría ser el punto de partida para la revolución en Europa. Entonces, todos esos escritos de los años 1850, esa evolución del pensamiento de Marx, es muy importante porque aquí y en muchos otros lugares, tenemos algunos autores como Carlos Moore que dicen que Marx es un supremacista blanco. No es serio, simplemente no es serio […] Es una forma de ignorancia de los escritos posteriores de Marx en los años 1850 que para nada considera esos escritos importantes y todo lo que Marx escribió al final y después de las décadas de 1850 y 1860, Marx realmente le dio peso a ese apoyo a los pueblos coloniales, entonces creo que es muy muy interesante eso que Ud. dice y que planteó en su libro. Nos ayuda a eliminar ese tipo de pensamiento.

Kevin Anderson.-Sí, y quiero decir, ese autor particular tiene ese panfleto en inglés, “Eran Marx y Engels racistas blancos?” con un punto de interrogación, pero eso ya no es una cuestión.

André Barbieri.- Sí.

Kevin Anderson.- Lo que él hace es citar muy selectivamente, él incluso cita el fragmento que es racista que dice “la esclavitud trae progreso”, él cita eso, y Marx escribió eso. Él escribió eso en… Miseria de la Filosofía. Pero el problema de citar esto es que Marx estaba resumiendo la posición de Pierre-Joseph Proudhon, y algunas frases después comienza a atacar esa posición porque no está de acuerdo con esa posición. Pero ella está allá, entonces las personas se sienten libres incluso para… solo citar, y algunas veces probablemente incluso crean citas de Marx. Pero el problema es que… vino también del campo marxista esto, un tipo de reduccionismo de clase que pensaba que raza no era importante y nuevamente ese progresivismo. Si fuese verdad, que la sociedad pasa por aquellas etapas y entonces la esclavitud podría ser considerada progresista en una cierta etapa, pero uno nunca ve a Marx diciendo eso, en verdad.

André Barbieri.- Sí, y eso nos lleva a nuestra próxima pregunta, porque, como Ud. ya planteó, el joven Marx ya había teorizado que el capitalismo industrial fue fundado no solo sobre la explotación de la clase trabajadora asalariada sino también sobre la existencia del trabajo esclavo del pueblo negro. En los años 1860, la Guerra Civil estadounidense en verdad representó un período importante de su pensamiento, en el que Marx conecta clase, raza y nacionalidad, y lo hace no solo en los trabajos político-históricos sino también en los Grundrisse y en el libro I de El Capital, como mencionas en el libro. ¿Podríamos decir que Marx no separó los problemas de clase y de raza en una teoría de la emancipación? En tiempos de Black Lives Matter eso es muy importante para nosotros, ¿cierto?

Kevin Anderson.- Sí, bien… Marx no hizo todo, nosotros tenemos que hacer, pero él ciertamente apoyó a muchos movimientos negros por la autoemancipación durante su vida. Se opuso a la esclavitud toda su vida. La primera Internacional, la Asociación Internacional de Trabajadores que ayudó a fundar en 1864, quiero decir, la base real para [fundar] la base más importante para eso fueron los trabajadores europeos y los socialistas juntándose para apoyar al norte [abolicionistas] durante la guerra civil contra el Sur [esclavistas], porque varios gobiernos, principalmente el de Inglaterra, pero también de Francia, la Francia de Luis Bonaparte, estaban pensando en intervenir en América para sacar ventaja de la guerra civil y ambos tendían más hacia el lado del Sur que a apoyar al Norte, por diversas razones, y las clases trabajadoras de Inglaterra y de Europa se opusieron fuertemente a eso y las redes que se formaron alrededor de Marx estaba… En 1858 Marx estaba bien aislado de la clase trabajadora británica, y él conocía a algunas personas pero las conoció en el movimiento Cartista, y ese movimiento había sido ampliamente reprimido, entonces alrededor de 1861 están todas esas especies de grandes reuniones ocurriendo en Inglaterra porque los trabajadores están saliendo a la calle y se oponen a las sugerencias del gobierno de que tal vez debieran intervenir al lado del Sur en la guerra. Eso se torna un movimiento bien grande y Marx termina conociendo a esas personas y cuando ellas fundan la Primera Internacional, son los representantes de los trabajadores británicos, son las personas que eran parte de aquel movimiento apoyando al Norte, y tuvieron éxito. La presión de ellos impidió, o Marx ciertamente pensó que la presión de ellos impidió al imperio británico intervenir del lado del Sur en aquella guerra.

André Barbieri.- Sí, Marx y Engels tenían una posición muy bien delimitada en contra de la esclavitud, contra los Confederados, y ellos incluso criticaron a Abraham Lincoln por haber sido tan liviano contra los Confederados, ¿cierto?

Kevin Anderson.- Bastante, sí, especialmente al inicio porque pasaron dos años antes de que Lincoln realmente se posicionase totalmente en contra de la esclavitud, y la esclavitud no fue abolida legalmente, en verdad, hasta 1865, con la enmienda constitucional porque la proclamación de la emancipación de 1863 era solo una medida de guerra, entonces ella podía ser revocada cuando la guerra terminara, pero yo quiero decir que eso es realmente un ejemplo de internacionalismo proletario, en otras palabras. No hemos tenido tantos ejemplos así, ni siquiera hoy o ni siquiera a comienzos del siglo XX, pero aquí se tiene a los trabajadores británicos que están perdiendo sus trabajos y el gobierno británico está diciendo: “Ustedes están perdiendo sus trabajos porque el Norte está bloqueando los puertos de Charleston y Nueva Orleans y el algodón o está llegando a Manchester, por eso Uds. están sin trabajo”, pero los trabajadores no caen en esa, no lo compran. Dicen “nosotros no queremos preservarnos al precio del trabajo esclavo del otro lado del Atlántico”. Y claro, es idealismo y solidaridad de clase, pero también existe un interés material real allí. La gente no se da cuenta porque piensa en Inglaterra como el país de la libertad de expresión, etc. pero en 1864 la clase trabajadora no tenía derecho al voto. Ellos no lo pudieron tener hasta cerca de 20 o 30 años después. Entonces, en Estados Unidos, aunque fuese un país racista, y todavía lo es, hombres blancos de la clase trabajadora tenían el derecho al voto y no había prerrequisitos de propiedad para votar en la mayoría de los estados. Estados Unidos en aquella época era la mayor sociedad que poseía derechos democráticos burgueses básicos o el comienzo de eso en términos de que decenas de millones de personas podían votar, y tener acceso al sufragio, aunque no fuese un derecho para las mujeres, aunque no fuese un derecho para los negros… No estoy intentando exagerar los hechos. Entonces, cuando los trabajadores británicos están viendo la guerra, la prensa británica, los medios y el establishment están llenos de cosas tipo: “Hay una forma de gobierno republicano en Estados Unidos y miren a esos idiotas como Lincoln que ellos terminan eligiendo, todo el sistema se está despedazando y es obvio que ese experimento republicano tiene menos de 100 años, no va a funcionar», y el Sur realmente se muestra mucho mejor en términos de cómo se hacen que las cosas funcionen con personas más educadas teniendo poder. Porque ellos negaban el voto a muchas personas blancas en el Sur también.

André Barbieri.- Entonces esa tradición importante del marxismo en Estados Unidos es central ahora para, en mi opinión, combatir el racismo y todo eso que estamos viendo, la policía, el Estado, no solo a Trump sino también al Partido Demócrata, que son los verdaderos responsables por las muertes de personas negras allá, incluso en la época de Obama.

Kevin Anderson.- Cierto, y Minneapolis, donde todo comenzó, es una de las ciudades más liberales de Estados Unidos y ellos realmente intentaron reformar la policía bastante, pero no funcionó. Ellos no consiguieron y entonces estamos todavía con revueltas ocurriendo por todas partes, hasta en las ciudades “más liberales” como Seattle o San Francisco y Nueva York. Es decir, Nueva York es un caso distinto porque es una ciudad muy liberal, pero también es el hogar del gran capital, entonces siempre hubo una fuerza policial violenta. Entonces sí, cuando se empieza a hablar sobre desafiar a la policía o tal vez abolir la policía, quiero decir, no siempre se expresa abiertamente en términos anticapitalistas, pero es realmente un sostén del sistema capitalista, quiero decir: ¿cómo se termina con la policía sin abolir el capitalismo y los antagonismos de clase, si la policía existe exactamente para aplastar y prevenir que las clases subordinadas se levanten? Entonces esa es una cuestión muy difícil, y claro, si la policía fuese abolida y si mañana a la mañana yo muevo mi varita mágica y nosotros terminamos con la fuerza policial de Los Ángeles, lo que pasaría es que todos los ricos y los intereses privados simplemente empezarían a contratar policías privados, eso es lo que harían.

André Barbieri.- Sí, creo que estás muy en lo cierto en eso de que si se aboliera la policía habría que luchar contra el capitalismo, porque es el sistema, la policía es la guardia armada de la propiedad privada, entonces sí, si se la aboliera, habría que abolir lo que esa institución racista protege. Entonces, si tomamos de Estados Unidos estas cuestiones y vamos a Inglaterra e Irlanda, son temas muy importantes para Marx también. Especialmente en los años 1860 como mencionaste en tu libro, porque a partir de 1869, antes de la Comuna de París, realzás que Marx da un importante giro en su visión sobre cómo la emancipación de Irlanda se desarrollaría. Marx afirma que Irlanda era la clave para empezar la revolución en una sociedad capitalista avanzada como Inglaterra. Eso es una afirmación muy, muy importante. Podemos decir que es una idea falsa que Marx haya pensado la dinámica de la revolución empezando solo por los países desarrollados. ¿Qué pensás?

Kevin Anderson.- Sí, es decir, lo que pasa después de la muerte de Marx con personas como Karl Kautsky y afines es que hay expresiones mecánicas que terminaron transformándose en marxismo ortodoxo. Y es claro que los mejores pensadores de aquella era como Lenin o Trotsky o Rosa Luxemburg, aunque estuviesen operando dentro de esas categorías en algún grado, son capaces de ver más allá de eso. Pero hay cosas como que el campesinado es atrasado, la clase trabajadora industrial es progresista, los trabajadores que viven hace más tiempo en las ciudades son más inteligentes que los recién llegados del interior. Entonces yo creo que eso habría excluido a alguien como Lula. Una persona como Lula nunca podría haber sido de joven un dirigente, porque él vino… él no nació en San Pablo. En fin, todo ese tipo de cosas. Entonces, Marx en sí es siempre muy flexible y creativo en la forma en que mira la revolución. Hay una frase de los años 1850, creo que la citaste antes, donde dice que tal vez la revolución vaya a empezar en China y esparcirse. Él está hablando de la Rebelión de Taiping. En 1863, cuando explota la insurrección en Polonia, dice “quizás va a salir de Polonia hacia Europa Occidental» […] Él está esperando que otra era como 1848 pueda volver a pasar, tal vez vaya a empezar allí. Y claro, Irlanda, que es de lo que estamos hablando, es muy importante, porque Irlanda no es solo una colonia. Pero están también los trabajadores irlandeses en Gran Bretaña, que ocupan posiciones similares a las de los trabajadores negros en Estados Unidos. Eso lo que Marx dice. Él dice que su posición es similar a la de los trabajadores negros en Estados Unidos, y que los trabajadores blancos… él dice en realidad que los blancos «británicos» no les tienen simpatía y comprensión. Hay una frase en los trabajos no publicados de Marx del mismo período, un poco después, en la que está hablando sobre la esclavitud romana, los plebeyos romanos y los esclavos romanos y cómo esos levantamientos en los siglos I y II antes de Cristo siempre están divididos entre ellos. Entonces Marx dice en sus notas que esos trabajadores blancos, los plebeyos romanos, como los trabajadores blancos, o los blancos pobres, así lo escribe en inglés, los blancos pobres del Sur. Él está siempre muy preocupado por ellos y por qué a veces se unen con los negros, incluyendo a los negros esclavizados, pero en muchos otros momentos, ellos se sienten orgullosos de ser blancos, o como se le quiera llamar, y entonces se alían a la clase dominante. Y los trabajadores británicos, y los trabajadores ingleses dentro de Gran Bretaña, dice él, hacen mucho eso. Ellos desprecian a los irlandeses, ellos también se enorgullecen de que Gran Bretaña sea el centro de un imperio mundial, y entonces pierden, él básicamente dice que están perdiendo su conciencia de clase, minada por esas apelaciones a la raza y a la nacionalidad. Entonces la revolución irlandesa es muy importante, porque los trabajadores ingleses tienen ese estereotipo de los irlandeses. Lo que dicen sobre cualquier inmigrante es que trabajan por salario bajos, que son sumisos, que no quieren entrar en su sindicato, etc. Ellos los despreciaban, hasta los sindicatos ingleses decían «por qué querríamos tenerlos como miembros? De todas formas ellos no son miembros confiables”. Entonces si Irlanda pudiese levantarse y expulsar a los británicos –y sería a los propietarios rurales británicos quienes estarían expulsando– eso cambiaría la actitud de los trabajadores británicos en relación a ellos. “Esos irlandeses saben luchar, eso es interesante, creíamos que eran sumisos con el patrón, ahora son temibles, tal vez deberíamos estudiar más eso”, y lo que dice en 1869 y 1870 es que hasta que Irlanda no sea independiente no puede haber una conciencia de clase plenamente desarrollada en Gran Bretaña.

André Barbieri.- Sí, en ese sentido, déjeme hacerle una pregunta. En su libro menciona la teoría de Trotsky del desarrollo desigual y combinado. ¿Cuáles son las relaciones que ve entre el desarrollo multilineal en Marx y la teoría de Trotsky?

Kevin Anderson.- Sí, claro que hay similitudes y diferencias. Las similitudes y continuidades son que Trotsky percibe que lo que él llama un eslabón débil en la cadena del capitalismo puede ser el lugar donde la revolución mundial comience. Y claro, Marx y Trotsky también son similares en que ninguno de ellos creía en el socialismo en un solo país. Esa es una ficción inventada por Stalin. Nunca vas a encontrar eso en ninguno de los grandes dirigentes socialistas. Digo, mira lo que pasó con Grecia algunos años atrás. No es que fuese socialismo, pero incluso un intento de socialismo y es destruido por el capitalismo global. Esas son las continuidades. La discontinuidad es que, mientras Trotsky fue capaz de alejarse bastante de la ortodoxia reformista de la II Internacional, no lo hizo hasta el final en cuestiones como el campesinado. Porque mientras sus escritos sobre China son muy buenos en términos de criticar las políticas stalinistas en la década de 1920 y la alianza acrítica y oportunista que formaron con nacionalistas burgueses, él solo está interesado en el proletariado industrial, no desarrolla una posición que le permita ver una revolución agraria campesina. Mientras Marx es capaz de hacerlo, en la manera como Marx conceptualiza hay muchos lugares, incluso Irlanda, donde Marx cree que una revolución agraria es posible y progresista. No hay que esperar una industrialización sustancial. Otro punto donde Trotsky es similar a Marx, no sé si esto está en portugués, pero en Estados Unidos es siempre muy importante. Alrededor de 1939, Trotsky conversó con CLR James y varios otros intelectuales sobre negros en Estados Unidos. Y Trotsky toma una posición muy fuerte en el sentido de la necesidad de que los socialistas apoyen todas las luchas negras, incluso cuando ella asuma algunos tonos nacionalistas hay que apoyarla, dice él. Es una posición muy, muy fuerte, no hay ningún reduccionismo de clase allí, no es algo tipo “tenemos que esperar que los negros desarrollen una conciencia socialista antes de apoyarlos”. Hasta a las organizaciones negras burguesas, dice él, hay que apoyarlas en la lucha por los derechos democráticos básicos. Haciendo esto se da un paso muy importante en la conciencia de clase del proletariado como un todo en Estados Unidos, porque como los británicos en Irlanda, él no lo dice de esta manera pero veníamos hablando de eso, los trabajadores blancos en Estados Unidos, por su racismo y sus prejuicios, se bloquea en gran medida el desarrollo de una conciencia de clase completa y eso es tan verdad hoy como lo era en aquella época que Trotsky escribió eso o hizo esas declaraciones. Entonces Trotsky tiene varios puntos positivos pero yo diría que en esa cuestión de las sociedades agrarias es un poco débil.

André Barbieri.- Creo que es muy interesante lo que dijiste que Trotsky y Marx tuvieron una continuidad en esa visión de que la revolución debe ser mundial, que no está restringida a un país. Creo que hay algunos prejuicios stalinistas con relación a eso que a Trotsky no le importaba o nunca desarrolló una teoría sobre el campesinado, porque yo creo que en verdad Trotsky enfatiza la importancia de la revolución agraria en Rusia y en todos los países orientales, y dice que debe ser combinada con la revolución industrial para que el proletariado, la clase trabajadora industrial tenga un gran papel dirigente en esta alianza, de liderar esa inmensa lucha del campesinado y de los trabajadores rurales. Entonces creo que tenemos que ver de manera un poco más profunda esa teoría, porque la Teoría de la Revolución Permanente realmente tiene en cuenta la importancia del campesinado luchando junto con la clase trabajadora industrial, ¿no te parece?

Kevin Anderson.- Bueno, no es solo Trotsky el que dice eso, hay personas como Amílcar Cabral también. El problema es que ¿por qué la clase trabajadora, en una sociedad agraria, tiene que ser quien lidere la revolución necesariamente? Aquí es donde escritos de personas como Frantz Fanon valen la pena ser leídos. Los Condenados de la Tierra, donde habla de un movimiento revolucionario basado en el campesinado y él habla sobre los trabajadores. Y la Argelia del tiempo en que él escribe es tan subdesarrollada industrialmente que la clase trabajadora es un estrato privilegiado en las ciudades. Ahora, cada situación colonial es distinta. Entonces, por ejemplo, Sudáfrica tiene una gran clase trabajadora en la minería y también en la producción. Creo que el Apartheid es una continuación del colonialismo, entonces allá hay grandes movimientos obreros y el sector agrario es menos importante. Pero si uno mira las varias luchas africanas, varias de las luchas en India, China, Vietnam y otros lugares, creo que se considerarán a los campesinos más significativos que la teoría de Trotsky les permite ser. Sinceramente, creo que la verdadera posición caricaturesca es la de Kautsky, que ve a los campesinos simplemente como atrasados. Creo que de todas las personas, Luxemburg también, Lenin supera eso en mayor grado que Trotsky y Luxemburg.

Pero todos ellos tienen esa cosa sobre la centralidad del proletariado, del proletariado industrial de los grandes centros urbanos, que no es tan sutil como la teoría de Marx. No es tan sutil, no es tan dialéctico. Ellos mismos lo habrían admitido. Tal vez ellos mismos habrían dicho “no somos tan buenos como Marx”. Yo también lo creo, claro.

André Barbieri.- Claro. Recuerdo algunos escritos de los años 1930 de Trotsky, sobre India, Indonesia, donde él realmente tiene en cuenta la importancia de la cuestión agraria para revolucionar la sociedad. Entonces hace esa importante afirmación que la clase trabajadora, la clase trabajadora urbana, debe tener en cuenta, debe ayudar a que se desarrolle la revolución agraria. Este es un debate muy interesante, pero para volver a los escritos de Marx, me gustaría hacerte una pregunta muy importante para nosotros acá en Brasil, porque nosotros no tenemos publicado en portugués los Cuadernos Antropológicos de 1879-1882. Esa serie de artículos son casi desconocidos del gran público, principalmente porque la mayor parte no fue publicada. De su libro sabemos que Marx escribe sobre India, Indonesia, Rusia, Argelia y hasta Latinoamérica. ¿Qué tipo de novedad podemos extraer de esos estudios?

Kevin Anderson.- Bueno, en primer lugar hay que entender que no existen libros, no son ensayos, algunos son borradores, como líneas crudas, son notas sobre otros autores, etc. Hay mucho sobre Irlanda ahí. Él mira la estructura social interna de Rusia, de India, el norte de África, un poco de Latinoamérica, como dijiste. Irlanda y también mucho sobre grupos indígenas como sociedades nativas de las Américas, en particular estadounidenses pero también los Aztecas en el norte de México. Entonces él observa esas diversas sociedades indígenas y sus estructuras sociales, él estaba muy interesado en cómo empieza nuestra jerarquía social, el comienzo de las clases, no exactamente estructuras de clase sino cómo las clases sociales están surgiendo, los indicios de que están empezando a formarse. Claro que él está interesado en las relaciones de género. Ahora, parte de lo que nosotros, como marxistas, conocemos es el libro de Engels, “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”. Eso es así porque Engels leyó algunos de los cuadernos de Marx y entonces escribe un libro sobre la historia de las relaciones familiares y de género desde los tiempos antiguos hasta su tiempo, y concluye a través de eso que hubo un período ancestral donde la vida era más colectivista, más igualitaria entre hombres y mujeres, y que eso sería una especie de base a partir de la cual podríamos pensar el comunismo. Sabremos en el futuro que el modelo de Engels es un poco simplista comparado con el de Marx, entonces es interesante mirar los cuadernos de Marx, que son más dialécticos. Lo que Engels no se dio cuenta o no se concentró detenidamente es que hablan de colonialismo tanto como hablan de género, ambos son los focos de Engels, en los asuntos de relaciones familiares y de género. Entonces hay una amplia gama de material que no sabemos qué iba a ser Marx con él. Pero es realmente interesante, porque Marx terminó el volumen 1 de El Capital fue trabajando en él de 1867 a 1875. Siguió trabajando siete u ocho años antes de su muerte en el volumen 1 porque había una edición francesa (1872-75) que él se quedaba retrabajando y revisando. Los volúmenes 2 y 3 de El Capital, como sabemos, fueron escritos entre 1864 y 1865, y nunca volvió sobre ellos, solo un poco en el volumen 2 en la década de 1870. Entonces Engels y muchas otras personas pensaron “bueno, él debe estar terminando el resto de El Capital”. Pero en lugar de eso, al final de su vida estaba haciendo una serie de otras cosas, no solo sobre las sociedades, hay cuadernos sobre química, ciencias naturales, historia europea, etc. Entonces, él estaba haciendo un montón de cosas distintas. Pero esas en particular son interesantes porque Engels quedó asustado cuando Marx se muere y él ve los escritos de Marx y se pone triste, pensando: “¿Por qué no terminó El Capital? ¿Por qué se quedó trabajando en esto?” Entonces por ahí puede verse el eurocentrismo de Engels, “por qué está trabajando con cosas secundarias como India en lugar de terminar El Capital?” Entonces cuando los rusos en la década de 1920… bueno, vos sabés que la Segunda Internacional nunca publicó los escritos completos de Marx. Solo en Rusia vemos el primer intento en los años 1920 de ese joven David Riazanov. Es él quien establece lo que podemos llamar “Obras Completas de Marx”, la estructura y todo lo demás. Él nota bien que existen esos cuadernos que Marx escribió en el final de su vida e incluso considera que algunos son interesantes, pero cree que eso muestra básicamente el deterioro mental de Marx en sus últimos años, cuando ya no era capaz de hacer trabajos serios como la Crítica a la economía política, solo podía leer sobre India y Rusia. “Entonces no incluiremos esto en las Obras de Marx, obviamente”. Es por eso que por casi 100 años ese material ha sido conocido por los estudiosos de Marx en Moscú, en Berlín y en otros lugares, como Ámsterdam, pero nunca hubo mucho interés en publicarlo. Es donde estamos hoy. Entonces hay dos períodos en su vida, en 1850 y en el período final, esos son los períodos donde su pensamiento sale un poco de Europa en términos de investigación, y eso es algo realmente interesante para analizar. Conocemos algo que salió de eso que es la carta a Vera Zasulich y el prefacio a la edición rusa del Manifiesto Comunista de 1881 y 1882, las dos últimas cosas que escribe, donde habla… bueno, puedo contarte pero tal vez me esté alargando mucho…

André Barbieri.- Puede seguir, sin problemas.

Kevin Anderson.- Porque hay un tipo de conclusión política sobre esto, y la forma más sucinta y mejor para analizar si sos del tipo de persona que dice “bueno, tal vez Marx estuviese pensando solo en esas cosas”, pero es solo a través de los cuadernos que él realmente… cómo podemos saber qué estaba pensando realmente… Esas son solo sus notas, pero miremos el prefacio de 1882 al Manifiesto Comunista, esa es la última publicación de Marx, que, claro, está firmado por Engels también. Entonces, es el último escrito publicado por Marx en alemán, rápidamente traducido al ruso porque era la edición rusa del Manifiesto y rápidamente es publicada en alemán también. ¿Entonces qué dice? Dice “bueno, en el Manifiesto Comunista hay dos países que dejamos afuera, uno era Rusia”. Entonces empieza a hablar sobre el movimiento revolucionario en Rusia y cómo los populistas estaban atacando al gobierno con tácticas terroristas y que obligaban al gobierno a tener inmensas guardias policiales para todos los ministros. Entonces dice que tenemos que mirar también a Estados Unidos, habla sobre lo que ahora llamamos capitalismo monopolista que estaba empezando a surgir en Estados Unidos. Entonces vuelve a Rusia y dice que algo distinto está ocurriendo en Rusia, las aldeas rusas estaban empezando a ser impactadas por las relaciones sociales capitalistas y que la aldea rusa tenía una estructura social muy distinta que en la aldea de Europa occidental bajo el feudalismo. En aquella aldea rusa había relaciones colectivistas, y la propiedad comunal entonces él la llama comunismo, en realidad usa la palabra comunismo para esas relaciones comunales. Y dice que los rusos logran defender sus relaciones comunales en la aldea contra las invasiones capitalistas, si eso se generaliza, eso puede ser el comienzo de una revolución europea más amplia que podría ligarse al proletariado de Europa occidental, entonces, nuevamente como en Irlanda. La revolución empieza no en París o en Londres. Ella comienza en la aldea rusa, y lo que podría volverse la chispa. Claro que Marx no era adepto del socialismo en un solo país, entonces no creía que Rusia sola se desarrollaría en una sociedad socialista viable, pero podría volverse una chispa, y una importante parte de un movimiento amplio contra el sistema capitalista si lograra ligarse al movimiento obrero en Occidente. Entonces tenemos tres ejemplos: tenemos la Guerra Civil, donde el movimiento de esclavos, la rebelión de los esclavos fue una gran parte de la Guerra Civil. Esos esclavos o las personas negras se ligan con las aspiraciones de los trabajadores británicos dentro de Inglaterra, que los apoyan. Segundo, tenemos a Irlanda, donde los trabajadores británicos podrían apoyar o aprender con el movimiento nacional internamente en Irlanda, y los dos se ligarían a ese movimiento rural, y el movimiento obrero en Inglaterra y todas las minorías irlandesas dentro de la clase trabajadora inglesa. Ahora tenemos el tercero, que es la revolución mundial –o al menos en Europa y América del Norte– podría empezar en las aldeas rusas. Con personas intentando defender algunos remanentes de comunismo primitivo que podría generalizarse en Rusia y entonces ligarse con el movimiento socialista en Occidente, y que podría incluso triunfar. Pero la chispa podría ocurrir en Rusia.

André Barbieri.- Eso fue bastante interesante, la conexión que hace Marx de las sociedades que están “subdesarrolladas” desde el punto de vista capitalista y que pueden ser el puntapié inicial de la revolución en toda Europa. Es bien interesante eso que dijo sobre Irlanda y a veces menciona a China, y ahora hablando de Rusia. A modo de conclusión, quisiera hacer otra pregunta: el final de Marx en los márgenes muestra cómo la teoría del cambio social en Marx es en verdad la combinación de la lucha de clases, razas y nacionalidades. ¿De qué modo podemos conectar eso con la perspectiva, por ejemplo hoy, cuando tenemos el movimiento Black Lives Matter en Estados Unidos, o la covid-19 en el mundo, y esa crisis económica capitalista que estamos viviendo?

Kevin Anderson.- La covid-19 es un buen ejemplo para empezar, porque por un lado el virus es completamente neutral y global, alcanza a todos y no le importan las razas o clases o nacionalidades, él va a todos los lugares, es totalmente impersonal. El capital tiene la misma forma. No es lo mismo, pero es una relación social que penetra e intenta desarrollarse. Incluso hay mucha gente que compara el capitalismo con un virus o un parásito. Uno de mis alumnos hizo una disertación sobre eso recientemente. Se llama Sean van Dalken. Pero por otro lado, eso está en un nivel altísimo de abstracción, pero cuando miramos más a fondo vemos que Marx escribía sobre la lucha de clases en el Manifiesto Comunista. Él y Engels pueden escribir que todo está polarizado entre dos clases, burguesía y proletariado, y todas las otras clases van desapareciendo, la aristocracia, la pequeñoburguesía, campesinos, todas van desapareciendo. Pero ese es un modelo muy abstracto. Es como la tendencia a la caída de la tasa de ganancia. Es una tendencia de larguísimo plazo, pero cuando se describe una sociedad particular, un país particular, hay que ser concreto, hay que establecer la dialéctica de lo concreto. Cuando miramos de cierto modo al volumen 1 de El Capital, Inglaterra era el país más puro, ¿cierto? Y todos los ejemplos venían de allí. Pero Inglaterra no es un país capitalista puro, porque su estructura de clase… antes de todo ellos tienen una aristocracia, no tiene solo una clase manufacturera. Y la aristocracia poseía tierras en Irlanda, y también tenían una clase trabajadora segmentada y dividida por el subproletariado irlandés. Entonces empezamos a mirar concretamente a la clase trabajadora británica y no podemos hablar solo de capital y trabajo. Tenemos que hablar sobre razas y etnias y nacionalismo y capital y trabajo. Tenemos que hacer un análisis histórico-sociológico concreto del lugar de Inglaterra en aquella determinada época. Y tenemos que ser muy dialécticos, y bien, yo soy sociólogo, y hay sociólogos muy buenos como Pierre Bourdieu, fantásticos a veces, para analizar las estructuras de dominación, Max Weber también, pero la sociología es muy débil como campo de observación de los subjetivo, en observar cuáles son las fuerzas en oposición y de la revolución, y Marx está siempre preocupado por ambas. Marx nunca escribió que los trabajadores británicos son todos una banda de etnocéntricos anti irlandeses y que nunca van a hacer una revolución por eso, ni siquiera cuando los blancos pobres del sur de Estados Unidos apoyaron la Guerra Civil. Ellos podrían haber apoyado a los Confederados y los dueños de esclavos en la Guerra Civil. Él nunca perdió la confianza en ellos, porque todas las clases sociales pasan por diferentes períodos de retrocesos y de saltos de la conciencia, y por eso siempre tenemos que ver la posibilidad que grandes cambios sociales puedan quebrar esos prejuicios y estructuras que mantiene el capital en los distintos lugares, que los mantiene alienados, y las falsas formas de conciencia de clase, siempre la posibilidad de que se quiebren. Aquí en Estados Unidos hablamos mucho de la clase trabajadora blanca como parte de la base de Trump, pero eso no es monolítico, no es que esas personas vayan a ser así para siempre. «Siempre fueron así y siempre serán de esta manera”. Lo que tenemos ahora con Black Lives Matter, como mencionaste, ese movimiento inmenso, que involucra a jóvenes negros, involucra a muchos jóvenes blancos, y a muchos jóvenes latinos, a personas de origen latinoamericano, la mayoría de origen mexicano, el mayor grupo de ellos, mexicanos-americanos por su origen, aunque muchos de ellos hayan nacido aquí. Ahora, eso ha ocurrido después de la campaña de Sanders, donde muchas personas se movilizaron alrededor de cuestiones de clase y ahora tenemos esa inmensa rabia contra el racismo del sistema social estadounidense. Están a la vanguardia y es muy interesante ver cómo todo eso está interactuando en este momento. Dicen que más personas han participado en este movimiento desde punto de vista numérico, que en cualquier otro movimiento de la historia de este país. Un antiguo líder negro, John Lewis, falleció recientemente, un líder muy importante del movimiento por los derechos civiles. Además, muchos viejos líderes negros tienen su base en la iglesia negra, en las iglesias, muchos de ellos son pastores y reverendos. Black Lives Matter tiene muy poco que ver con esos grupos, las dos fundadoras del movimiento son mujeres negras lesbianas. Entonces, en ese movimiento, desde que fue fundado, hace cuatro o cinco años atrás, nunca tuvo mucho que ver con la parte del movimiento negro basada en las iglesias, entonces es un poco distinto, es una nueva sensibilidad, una nueva conciencia, y está realmente moviendo las cosas de una forma que realmente no veíamos desde los años 1960 en este país. Creo que le podemos agradecer a Donald Trump, él es muy peligroso, puede hacer mucho daño. Digo, aunque no sea reelegido, estará en el poder hasta enero y ya está mandando la Policía Federal a Portland, estado de Oregon… parece que estamos en Brasil, hay policías que no tienen sus nombres identificatorios, simplemente ponen una cosa en la cabeza de las personas y las meten presas y dicen “no vamos a responder ninguna pregunta sobre por qué te estamos encarcelando”. Eso muestra cómo el mundo es realmente global, y Estados Unidos no tiene como apoyar por décadas ese tipo de regímenes en todo el mundo, y no tener eso de vuelta en su propio país, y Trump él es lo que es, demagógico, líder dictatorial, con aspiraciones de tener un golpe militar o algo de ese tipo.

André Barbieri.- Como dijiste, hay en Estados Unidos un régimen muy racista, un régimen agresivamente racista y bipartidista. El Partido Republicano y el Partido Demócrata han mostrado que ambos son responsables por eso. Trump es lo más vil que podemos pensar como ser humano, y si vamos a tener en cuenta las ideas que discutimos aquí, realmente me gustó esta conversación, porque apropiarse de las ideas marxistas, de las ideas de Marx y de todos esos escritos, podemos imaginar que todo eso muestra que en Estados Unidos necesitamos un movimiento marxista, ese movimiento socialista que sea necesariamente independiente, tanto del Partido Demócrata, Biden, Obama e incluso Sanders. Necesitamos un nuevo movimiento de la clase trabajadora que nos permita volver a pensar la revolución en Estados Unidos. Entonces, realmente me gustó esta conversación con el profesor Kevin, muchas gracias por su tiempo, nosotros haremos el cierre de la entrevista, si quiere puede dirigir unas últimas palabras a nuestra audiencia.

Kevin Anderson.- Claro, realmente me gustó la charla, tengo que decir que Brasil es un lugar que tiene mucho más conocimiento del marxismo que Estados Unidos, muchas más personas son versadas en marxismo, por eso estoy tan feliz que mi libro sea publicado en portugués en Brasil. Creo que encontrará una serie de lectores que realmente entienden sobre los asuntos de los que estoy hablando. Me gustaría mencionar que escribo para un sitio que se llama imhojournal.org, es una publicación online y varios de mis escritos cortos están allí. Tengo un artículo sobre Black Lives Matter que está en ese sitio, se lo recomiendo a todos que quieran leerlo. Vuelvo a agradecer, aprecié mucho el diálogo.

Fuente: https://rebelion.org/marx-siempre-apoyo-los-movimientos-de-autoemancipacion-negra/

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