Positivismo

Por: Prof. Gerardo Barbera.

RESUMEN

El estudio de las obras de Edgar Morin es un proceso de investigación que implica abarcar áreas como la ontología, antropología, sociología, ética y educación, como un sistema único y complejo de alternativas filosóficas, con implicaciones epistémicas, antropológicas,  sociales y educativas. Morin plantea un saber centrado en la complejidad ontológica y epistémica, como estructura sistémica de la conciencia del sujeto, comprendido en unidad  con todos los seres vivos del ecosistema planetario, y en unidad onto-cósmica con el universo.  Sin embargo, no obstante a presentar la Complejidad como alternativa al paradigma positivista, el problema del Ser Trascendente en su relación con el hombre, no ocupa lugar alguno en las propuestas de Morin, como dimensión esencial antropológica  del Pensamiento Complejo, lo cual  ha motivado a proponer la posibilidad de complementar lo inmanente de las alternativas morianas, desde una antropología trascendente abierta a la esperanza espiritual que se postula como sentido de la existencia.

Palabras Clave: Pensamiento Complejo; Paradigma Positivista; Materialismo; Trascendencia.

 

THE COMPLEX THINKING AND THE PARADIGM OF MODERNITY

(BEYOND THE MATERIALISM OF EDGAR MORIN)

SUMMARY

The study of the works of Edgar Morin is a research process that involves covering areas such as ontology, anthropology, sociology, ethics and education, as a unique and complex system of philosophical alternatives, with epistemic, anthropological, social and educational implications. Morin proposes a knowledge centered on ontological and epistemic complexity, as a systemic structure of the subject’s consciousness, understood in unity with all living beings in the planetary ecosystem, and in an on-cosmic unity with the universe. However, despite presenting Complexity as an alternative to the positivist paradigm, the problem of the Transcendent Being in its relationship with man does not occupy any place in Morin’s proposals, as an essential anthropological dimension of Complex Thought, which has motivated propose the possibility of complementing the immanent of the morian alternatives, from an open transcendent anthropology to the spiritual hope that is posited as the meaning of existence.

Palabras Clave: Complex Thought; Positivist paradigm; Materialism; Transcendence.

La insuficiencia epistémica del Positivismo

Estudiar las obras de Edgar Morin deja huellas  en la propia episteme de vida de quienes se acercan a las propuestas del Pensamiento Complejo. De hecho, la visión epistémica del paradigma científico de la Modernidad dejar de ser la misma, y la simplicidad ontológica del positivismo que se pretende imponer en el área de las investigaciones sociológicas, psicológicas y filosóficas se cuestiona de modo radical desde el Pensamiento Complejo.

Desde las alternativas presentes en el Pensamiento Complejo, se logra comprender un modo de investigar más acorde con la problemática de la existencia personal, sin quedar atrapado entre los límites de en un método analítico y castrante del paradigma positivista. El método experimental se entiende como lo que es: una herramienta, y no “La Herramienta”

Por un lado, en cuanto  al contenido académico, las nuevas posturas desde el Pensamiento Complejo invitan a cuestionar, desde lo epistemológico, los fundamentos de la lógica racional positivista en su pretensión de imponerse como único lenguaje académico; y, en consecuencia, se cuestionan aquellos diseños de investigación en el área humanista que no van más allá de los repetidos “pasos experimentales”: Planteamiento del Problema. Objetivos, Marco Teórico, Marco Metodológico, Aplicación de Técnicas de Recolección de Datos, Cuadro Estadísticos, Análisis de los Resultados, Conclusiones y Recomendaciones.

Además, cabe señalar, que desde el Pensamiento Complejo, se cuestionan las propuestas del estructuralismo  social, en cuanto pretenden ser el modo casi único de explicación del desarrollo histórico de la humanidad; una sociedad entendida como una gran maquinaria, donde cada ser humano solamente cumpliría una función impersonal, y la opción antropológica se reduciría al rol social,  tal como lo señala Blanquart (2011) al referirse a la ausencia de lo verdaderamente humano de la teoría estructuralista: “Aquí el hombre no es más que un lugar de paso de las fuerzas de un mecanismo a escala de una ciudad o de mundo” ( p. 451)

Desde las alternativas del Pensamiento Complejo toda propuesta ontológica, epistémica y antropológica; y sobre todo, educativa, propias del paradigma de la Modernidad, entran en crisis epistémica en su pretensión de convertirse en el único lenguaje científico-académico  posible.

Morin (2003), en una de  obras centrales, Introducción al pensamiento complejo, de modo realmente humilde, se propone a sí mismo como un iniciador, de lo que tal vez, llegue a ser con el tiempo, un paradigma epistémico: “el Paradigma de la Complejidad”, que se convierta en una verdadera  alternativa al dogmatismo epistémico del llamado Paradigma de la Modernidad, que sin duda, es realmente el modo cultural actual del saber en el ámbito académico y científico:

El paradigma de simplificación (disyunción y reducción) domina a nuestra cultura hoy, y es hoy que comienza la reacción contra su empresa. Pero no podemos, yo no puedo, yo no pretendo, sacar de mi bolsillo un paradigma de la complejidad. Un paradigma, si bien tiene que ser formulado por alguien, por Descartes por ejemplo, es en el fondo, el producto de todo un desarrollo cultural, histórico, civilizacional. El paradigma de la complejidad provendrá del conjunto de nuevos conceptos, renuevas visiones, de nuevos descubrimientos y de nuevas reflexiones que van a conectarse y a reunirse (p.110)

Desde la complejidad se puede hablar de la aventura del saber humano, de caminar por lo desconocido, de sorpresas, de irracionalidades, de acercamientos, de ciertas sombras, de procesos de investigación,  la pasión de los seres humanos se impone de modo complementario a la fría razón de individuos centrados en un yo-conciencia apartado del mundo-cosa. Se trata del libre juego de la libertad humana, resistiendo a los obstáculos impuestos por las reglas de la racionalidad lógica del positivismo.

Frente a este reduccionismo epistémico del positivismo, comienza el surgimiento de un Pensamiento Complejo, que se revela a los dogmatismos impuestos desde el paradigma de la Modernidad desde las llamadas ciencias exactas, que se levantan como modelos epistémicos desde lo analítico y aislable,  a todo conocimiento, tal como lo expresa Morin (1995) en su autobiografía Mis Demonios:

Mi singularidad estriba en haber querido vincular lo diverso, y haber levantado mi obra sobre este principio. Todo lo que he hecho a supuesto siempre la asimilación y la reunión de lo que estaba desencajado, informaciones e ideas compartimentadas. Mi sentido de las verdades contrarias y mi rechazo de las verdades aisladas suscitaron los principios de un pensamiento complejo, es decir de un pensamiento que relaciona lo que, de orígenes diversos y múltiples, forma un tejido único e inseparable: complexus. (p.273)

 La síntesis entre lo racional y lo pasional, como modo de acercarse a los textos de Morin, se hace  hilo hermenéutico de interpretación y comprensión de un pensamiento no encerrado entre los límites impuestos por un sistema lógico-positivista. Se propone un sistema de teorías  complejas, en el sentido de totalidad donde se conjugan lo intelectual, lo pasional y la vida misma del autor; o como lo expresa Sánchez (2010) al referirse a la naturaleza compleja de lo epistémico y ontológico del proceso de investigación:

Asumir este paradigma en sus dimensiones teórica, epistemológica y ontológica, implica que la naturaleza ontológica del hecho de estudio es indeterminada, incierta y contradictoria surge la dialógica entre lo simple y lo complejo, la unicidad y la diversidad, lo uno y lo múltiple de la docencia contenida en la investigación. (p.104)

 Así, pues, se recomienda que la obra de Morin ha de ser estudiada, no sólo en términos de su contenido; sino, del proceso productor, que incluye la historia de vida de alguien que ha transitado por vivencias del horror de la Segunda Guerra; y que ha vislumbrado la posibilidad de superar el horror de las guerras, hacia nuevas posibilidades de aprendizajes en función de  la sobrevivencia de la especie humana.

La experiencia de vida real de Morin, le lleva a la necesidad de aprender  de las cenizas de la muerte, de superar el odio, los conflictos, las irracionalidades, a través de la educación ecológica y del encuentro entre seres humanos que habitan el mismo planeta.  Sin embargo, desde las opciones trascendentales y espirituales de miles de millones de habitantes de este planeta, también es irracional imponer, al estilo de Morin, el materialismo radical como modo antropológico, y disimular la actitud antirreligiosa bajo el supuesto de que la religión no es un tema científico digno de los ámbitos académicos.

El  Pensamiento Complejo cobra su verdadero sentido en sus propuestas educativas hacia nuevos horizontes de paz y armonía, pero, con la alternativa de una trascendencia espiritual, que sigue ausente en Morin (2003), quien insiste en proponer una antropología donde el hombre tendría que reintegrarse a lo animal como su verdadera realidad ontológica:

La ciencia del hombre no tiene fundamento alguno que enraíce al fenómeno humano en el universo natural, ni método apto para aprehender la extrema complejidad que lo distingue de todo otro fenómeno natural conocido. Su estructura explicativa es aún la física del siglo XIX, y su ideología implícita es siempre el Cristianismo y el Humanismo occidentales. La sobre-naturalidad del Hombre: * Que se entienda desde ahora mi camino: es un movimiento sobre dos frentes, aparentemente divergentes, antagonistas, pero inseparables ante mis ojos; ciertamente, de reintegrar al hombre entre los otros seres naturales  para distinguirlos, pero no para reducirlo (p. 39)

 Sin embargo, en Morin, la producción teórica y académica es un proceso que, en su devenir histórico, marca un camino cognitivo desde el Pensamiento Complejo, con la finalidad de trascender el paradigma de la simplificación analítica del positivismo, tal como lo expresa Morin (1999) resaltando la necesidad de adecuación y asociación epistémica, antropológica, social, educativas  y ontológica del saber humano: “Existe una falta de adecuación cada vez más amplia, profunda y grave entre nuestros saberes disociados, parcelados, compartimentados entre disciplinas y, por otra parte, realidades o problemas cada vez más pluridisciplinarios, transversales, multidimensionales, transnacionales, globales, planetarios”.   (p. 23)

No se puede obviar que la historia propia del pensamiento y de la Cultura Occidental se ha basado casi exclusivamente en la epistemología racional, que responde desde la lógica a un paradigma de la simplificación. Ha sido un modo de conocer que se ha impuesto desde Parménides, Platón, Aristóteles y conforma  los sustentos teóricos de la Ciencia Clásica positivista y afecta otras áreas del saber humano: la Filosofía, la Ética, la Política y la Educación, la Psicología y la Sociología.

Al respecto Barbera (2001) señala la relación de la Cultura Occidental con la filosofía de la Antigua Grecia:

La Filosofía Occidental tiene su origen y sus raíces fundamentales en la Antigua Grecia, considerada como la cuna de nuestra cultura en general, y de manera especial, del eje ontológico, metafísico, antropológico y de la Ética. Sin embargo, el elemento básico de la filosofía griega, desde el cual se interpreta todo el sistema filosófico fue su concepción antropológica, centrada en la racionalidad como lo esencial de la naturaleza humana (p. 9)

La pretensión del paradigma racional ha sido el de idealizar, racionalizar, normalizar; en una especie de afán de reducir lo dado en la realidad a esencias conceptuales, encasillando al ser del ente en sí, entre las paredes de la conciencia subjetiva, perfilando la identidad entre Pensamiento y Ser, en una visión fragmentada de la realidad, compuestas  de elementos o eslabones,  comprensibles en sí mismos, sin relación a los otros elementos.

La tarea del conocer desde la racionalidad simplificadora, consistía en aislar cada elemento en su individualidad, sacarlo de su entorno, tenerlo ahí a la mano, para ser analizado como un ente particular. Es decir, concebir la realidad como esquemas o conceptos ordenados, dándoles un sentido lógico y definitivo que cuadre con la naturaleza lógica del pensamiento.

Por tanto, la búsqueda de la razón lógica como fundamento ontológico, ha sido el afán que impulsó los primeros esfuerzos del naciente paradigma de la racionalidad, que se fundamentó en una antropología del “animal racional”; y en una tarea filosófica basada en esencias abstractas correspondientes a un mundo entendido como el  conjunto de infinitos elementos o eslabones a los que habría que aislar para su adecuado conocimiento.

 Dentro de este contexto, Condillac (2010) defenderá el proceso analítico al referirse al modo de conocer lo dado en la realidad: “El análisis es el único método para adquirir conocimientos como lo aprendemos de la misma naturaleza” (p. 28)

En este sentido, Fraile. G (1990) en su Historia de la Filosofía I, presenta un comentario acerca de esta búsqueda; que ya en los primeros presocráticos, llamados “Naturalistas”, se convirtió en la tarea filosófica  por excelencia, la naturaleza era el desde donde encontrar sentido lógico racional a todo lo existente, a todo el saber en su totalidad:

Las especulaciones de los primeros filósofos griegos se inician en torno al hecho de la mutación. Les impresionan los cambios cíclicos de las cosas, la regularidad de los movimientos celestiales, el orden y la belleza del Cosmos, los fenómenos atmosféricos, la generación y corrupción de los seres. Pero en contra de lo que hubiera podido esperarse en la aurora misma de la Filosofía, su actitud no es de realismo ingenuo y directo, más que las cosas particulares les preocupa la Naturaleza. No se preguntan simplemente qué son las cosas, sino que tratan de penetrar más adelante, inquiriendo de qué están hechas, cómo se hacen y cuál es el primer principio de donde todas provienen. Esto equivale a contraponer el ser al aparecer, las esencias a los fenómenos, lo cual les lleva a preguntarse si por debajo de las apariencias sensibles existe alguna realidad estable, algún principio, permanente a través de las mutaciones incesantes de las cosas” (p. 138)

El paradigma positivista de la Modernidad se apoya en conceptos que suponen la existencia real de sustancia universales presentes en los objetos particulares, que están más allá de los fenómenos, más allá de las apariencias. Según el racionalismo lógico,  detrás del caos existe el orden, a semejanza de las realidades lógicas del pensamiento humano. De modo, que al estilo aristotélico, aun no superado en el positivismo racional del paradigma de la Modernidad, lo universal, en cuanto soporte ontológico, se encuentra presente en cada objeto; y, por tanto, puede ser descrito y descubierto por la subjetividad humana.

De hecho, el ideal epistemológico del positivismo lógico, se caracteriza por suponerse no afectado por las vicisitudes de la subjetividad. Así, las esencias abstractas serían atemporales, eternas, invariables, iguales siempre a sí mismas. Dentro de este contexto, la conciencia sería observadora neutral de la realidad externa, la cual estaría compuesta por sustancias simples e individuales. En consecuencia, el saber consistiría en la elaboración de un sistema lógico de conceptos abstractos, sin importar su relación con lo vivido en lo personal, comunitario o social.

Se elabora un conocimiento científico de contenidos abstractos y no de relaciones; se describe generalmente lo referente al ente en sí reflejado en la subjetividad como abstracción universal. Referente a este tema, Sánchez (2010) refuerza la necesidad de centrarse en lo humano como razón de ser  del saber humano en su totalidad:

De allí que propone que un currículo humanista que responda a los resultados afectivos más que a los cognitivos, se conciba al salón de clase como centro clave para construir a partir del entorno social como contenido, donde las voces de los estudiantes sean para diagnosticar y avalar modelos de criticismo, lo relevante no es lo que uno sea sino lo que crea, para que haya tolerancia en ambiente democrático de socialización del conocimiento, para problematizar los contenidos preestablecidos y generar conocimiento escolar cada vez más humanos. (p. 85)

Desde el paradigma de la Modernidad, el conocimiento de estas sustancias abstractas sería positivo, simple y objetivo; lo que se traduce, en un conocimiento científico universal, objetivo y analítico; y en un proceso educativo, todos los alumnos aprenderían los mismos contenidos conceptuales, ya sean matemáticos, físicos, biológicos, comunitarios, humanitarios. Se hace pertinente la advertencia de Morin (2003) sobre la necesidad de trascender lo simplificador del positivismo hacia un Pensamiento Complejo:

Pero si los modos simplificadores del conocimiento mutilan, más que lo que expresan, aquellas realidades o fenómenos de los que intentan dar cuenta, si se hace evidente que producen más ceguera que elucidación, surge entonces un problema: ¿cómo encarar la complejidad de un modo no-simplificador?  (p. 21)

Desde el Pensamiento Complejo propuesto por Morin, se cuestiona la episteme  clásica de orden universal, propio de la Modernidad,  y se erosiona la idea de objeto sustancial y de esencia universales  de la filosofía positivista, desde la cual ha fundamentado la razón lógica-positivista su mundo de verdades universales, absolutas y eternas. El Pensamiento Complejo, por el contrario, es un proceso que plantea nuevas alternativas ontológicas, antropológicas, educativas y sociales, distintas al positivismo clásico.

El Pensamiento Complejo como alternativa

Con las alternativas epistémicas de la Complejidad, Morin inicia una nueva comprensión de lo ecológico, como propuesta educativa del nuevo milenio de paz mundial. Desde el Pensamiento Complejo se sostiene, que  el mundo no es solamente lo que se consume para sobrevivir como animales salvajes, donde el más apto lograría la permanencia; por el contrario, se busca una educación desde el compartir; y no aceptar la imposición de una educación para éxito personal como fundamento educativo único, que la cultura consumista propone  como finalidad misma de la vida; y, como razón del sistema educativo. Desde la cultura del éxito, el otro se concibe como la competencia a vencer; en el fondo, se insiste en la antropología de la violencia a través de una educación en función del logro.

Desde la cultura del éxito, lo que valdría sería la medalla de oro, el triunfo, la victoria; entonces, desde la educación para el éxito individualista o eres el ganador, o eres el perdedor. Pero, desde el Pensamiento Complejo, el mundo es el hogar de todos, como lo advierte Morin (2002) en su llamado sobre la necesidad de asumir, desde la política, el problema de la muerte, que se hace real y palpable en el sufrimiento cotidiano de los más débiles y en la amenaza de la aniquilación total de la raza humana:

Al convertirse en mundial, la política no sólo se ha ampliado a horizontes planetarios: se ha dejado invadir por los problemas primeros, fundamentales, de la vida y la muerte de la especie humana. La irrupción del Tercer Mundo en la escena mundial ha hecho que el hambre, los alimentos, la salud o la natalidad surjan como problemas clave de la política mundial. En el otro extremo de la política mundial, en el polo del desarrollo técnico, el armamento termonuclear plantea el problema de la vida o la muerte de la especie, y esta alternativa de vida o muerte plantea al modo político el hasta ahora problema filosófico del hombre. (p. 17)

Desde la perspectiva del conocimiento y sus fundamentos epistémicos, el Pensamiento Complejo se propone como alternativa de comprensión de una realidad que lleva en su seno confusión, incertidumbre, desorden. La realidad en sí misma es un sistema de relaciones complejas. Por tanto, la complejidad ontológica no puede ser reducida a una idea simple: “sistema”. Según Morin, lo complejo no puede resumirse a nivel de comprensión epistémica en el término “complejidad”, o ser interpretada objetivamente mediante alguna “ley de la complejidad”. La complejidad no sería definible de un modo simple para tomar el puesto de la simplicidad sustancial del positivismo lógico. La complejidad en cuanto  paradigma epistémico demanda la necesidad de una metodología alterna, que acerque a la complejidad ontológica de lo real, que no obvie el misterio de la realidad  y del sentido de la existencia  personal y social.

La ciencia y todo el saber humano se hace vida y no contenidos abstractos; o si se prefiere, todos los contenidos abstractos aprendidos cobran verdadero sentido desde la complejidad de la realidad y de la vida humana trascendente. La existencia en su complejidad se convierte en retos de compromisos morales y éticos donde el compartir con la comunidad, la sociedad y el bienestar del planeta Tierra se hace un modo de vida de convivencia y de conciencia humana, que deberían estar presentes en todos los diseños curriculares para iniciar el camino de paz y hermandad entre todos los pueblos de la Tierra.

Desde paradigma de la ontología mecanicista de la Modernidad, que entendería la realidad social como si se tratase de una colonia de hormigas, cada individuo se reduciría a la función, y la personalidad existencial desaparecería en una realidad totalitaria e impersonal, la meta sería la producción de bienes de consumo a través de las industrias, empresas, mercado y de la tecnología, tal como lo expresa Morin (2003)  en su artículo ¿Sociedad mundo, o imperio mundo?,  desde las propuestas para una nueva Era Planetaria, desde una educación ecológica para la paz :

La idea de desarrollo ha llevado consigo siempre una base tecno-económica, mensurable por los indicadores de crecimiento y los de renta. Supone de manera implícita que el desarrollo tecno-económico es la locomotora que tira adelante, naturalmente, de un “desarrollo humano” cuyo modelo acabado y exitosos es el delos países llamados desarrollados, es decir, occidentales. Esta visión supone que el estado actual de las sociedades occidentales constituye la meta y finalidad de la historia humana. (p 21)

Morin se muestra partidario de un concepto complejo de educación, de persona y de sociedad, que visualiza la heterogeneidad como  característica de lo humano, lo educativo, lo social, lo económico, la tecnología, la empresa, la industria y de la política; pero sin fe religiosa, sin esperanzas espirituales, lo que indica que se tiene que trascender el Pensamiento Complejo propuesto por Morin hacia un modo de Pensamiento Complejo Trascendental; y no materialista y nihilista.

La sociedad comprendida desde el Pensamiento Complejo no puede ser reducida a uno de sus rasgos dominantes, ya sea el económico, el cultural, la violencia, la paz, el político, todos los elementos pertenecen de igual modo al hombre y a la sociedad. Desde la complejidad, la sociedad no se entiende  sólo como capitalista o liberal, industrial o consumista. Éstas serían definiciones unidimensionales, que responderían a intereses de grupos dominantes, y no a lo que realmente sería en sí misma: la complejidad humana y social.

Desde el Pensamiento Complejo se comprende la realidad social como el hogar  comunitario  donde se desarrolla la historia de vida  de las personas de un mismo hogar planetario; se procura educar al ser humano como  habitantes desde una conciencia ecológica y de hermandad.

Mientras más compleja es una sociedad, mientras más antagonismos, desórdenes y conflictos la conformen en su historia,  entonces, mayor deben ser sus relaciones comunitarias de fraternidad, libertad y crecimiento; mayor debe ser el énfasis en un proceso educativo que hermane, que una, que lleve al compromiso, al encuentro; por lo menos en cuanto a ideales y horizontes éticos de compromisos personales y sociales centrados en lo que Morin (2003) llama lo irreductible del individuo ante el peligro de los totalitarismos sociales:

El individuo es irreductible. Cualquier tentativa de disolverlos en la especie y en la sociedad es aberrante. Es el individuo humano, repitámoslo, el que dispone de cualidades de la mente;  dispone incluso de una superioridad sobre la especie y sobre la sociedad porque sólo él dispone de la consciencia y de la plenitud de la subjetividad. La posibilidad de autonomía individual se actualiza en la emergencia histórica del individualismo, al tiempo que sigue siendo inseparable del destino social histórico.  (p. 78)

Sin embargo, Morin sigue las huellas teóricas-filosóficas del materialismo dialéctico del marxismo en su visión ontológica y antropológica. En lo referente al problema del hombre, ya en su obra , El Paradigma perdido (1973), Morin señalaba que, al intentar constituir el campo de estudio antropológico, son indispensables analizar  las interacciones, interferencias y actividad del ser humano de la actual sociedad, en por lo menos  cuatro dimensiones sistémicas y complementarias, a la vez que competitivos y antagónicos: (1) el sistema genético (código genético, genotipo), (2) el cerebro, (3) el sistema sociocultural y (4) el ecosistema, en su carácter local de hogar ecológico, y en su carácter global de medio ambiente.

Todas estas dimensiones son de un sujeto radicalmente biológico, cuyo aporte cultural sería como la energía lumínica que produce una lámpara; simplemente, para Morin, no hay ninguna posibilidad de un Yo espiritual que trascienda la muerte biológica del sujeto. La pérdida del valor del ser humano como persona siempre es una tentación  propia del marxismo y de las opciones materialistas, y de la misma antropología biológica-cultural de Morin, todo es materia, ya sea física o biológica, tal como lo advierte Gevaert (2014) al referirse a la antropología marxista, que en el caso de Morin, siempre está subyacente cuando se refiere a la relación hombre-humanidad:

Para Marx el individuo no es más que un eslabón de la colectividad. La persona pierde valor y significado porque depende totalmente de la colectividad, esto es, del partido que se presenta como encarnación y expresión de la colectividad. El individuo, en línea de principio, puede ser sacrificado a las exigencias del colectivo; hay ciertas exigencias totalitarias frente a las cuales el respeto a una persona no es más que un sentimiento burgués (p. 40)

En el Pensamiento Complejo propuesto por Morin (2002), lo central no es la persona, lo individual, sino, la supervivencia de la humanidad, iniciando desde lo físico, lo biológico hacia lo cultural, la persona no existe; sino, que está, ahí arrojado sin personalidad, como un sistema tan físico como el sol, así lo afirma, cuando reduce a lo físico todo cuanto existe:

Mi insistencia en inscribir físicamente el concepto de máquina no tiende en absoluto, el lector debe comenzar a saberlo, a reducir lo que es biológico a lo físico: tiende por el contrario a rehabilitar el concepto degradado de físico; tiende a comprender cómo lo que es biológico, humano y social puede y debe ser al mismo tiempo necesariamente físico. Y esto no solamente porque todo lo que es biológico, humano y social está constituido por materia física. Sino sobre todo porque todo lo que es biológico, humano y social es organización activa, es decir, máquina. (p. 202)

            Ahora bien, no resulta nada claro desaparecer y tranquilizarse existencialmente racionalizando la muerte: “somos parte de una realidad física y biológica, y tenemos que morir como cualquier célula, o desaparecer como una molécula que se desvanece”. El problema de la muerte como trama existencial, perturba el sentido  mismo de la vida; y no es tan sencillo, no desaparece en cuanto trama existencial. No es común y fácilmente aceptable que la persona se conciba a sí misma como una molécula del universo, o como una célula de la humanidad. Este modelo antropológico de Morin no resulta tan convincente desde las perspectivas de la existencia personal, problema que Barbera (2001)  enfoca desde la trascendencia del hecho físico de la muerte:

El problema del hombre en particular es el mismo de la humanidad en general. Es decir, si la vida de un hombre no tiene sentido; entonces, la historia de la humanidad no tiene sentido. El problema es el mismo: la muerte como único dato ontológico inevitable, como el mensaje más terrible que nos llega desde el exterior, como dato que la racionalidad no logra convertir satisfactoriamente en acontecimiento común en lo personal. La muerte se convierte en el rompe sentido. La tarea humana está planteada: la superación de la muerte. El camino es a través de la esperanza, un camino entre la angustia y la libertad. (p. 179)

Lo sistémico en lo físico, biológico y antropológico, permite y hace necesaria  la complejidad del pensamiento; y en consecuencia, las alternativas educativas parten desde la posibilidad del Pensamiento Complejo, en este aspecto se comparte el ideal de Morin, pero se insiste en la insuficiencia y se propone la visión de una antropología trascendental, que permita la posibilidad de un Pensamiento Complejo Trascendental realmente humano desde la vivencia de lo espiritual, Barbera (2006) en su texto Reflexiones elementales en torno a la ética, plantea el conocimiento como saber humano e integral:

Solamente desde una ontología y una metafísica como fundamento del saber, tiene coherencia la epistemología, la antropología filosófica, la ética, la lógica, la filosofía de la educación, y cualquier área del conocimiento filosófico; y, en consecuencia, cualquier conocimiento alcanzado por el ser humano, ya sea filosofía, ciencia, o religión; todo el saber humano se fundamenta en una ontología y en una metafísica determinada, que plantea una forma de vida específica, ya sea explícita o implícita, sea consciente o no la persona de la metafísica y de la ontología con la que fundamenta sus opciones epistemológicas y existenciales. (p. 10)

Este modo antropológico alternativo basado en la episteme de la complejidad, exige la capacidad de aprender desde lo existencial, ya que la educación sin lo humano, se convierte en un proceso de consumo de información analítica o sistémica, tal como lo señala Barbera (1987) al indicar que en los procesos masivos de educación impersonal, se corre el riesgo de desnaturalizar lo humano del proceso de aprendizaje:

Cuando la institución escolar consigue que el hombre identifique su necesidad de aprender con la demanda de la escolaridad como un hecho aparte de su vida familiar y espiritual, el proceso de educación deja de ser natural y se transforma en un producto de contenido abstracto y universal, totalmente impersonal, medible y elaborado profesionalmente con anterioridad. El aprender se convierte en un problema de cantidad de consumo. (p. 98)

El desarrollo del Pensamiento Complejo, siempre y cuando no se convierta en un “taller de habilidades del pensamiento”   facilitaría el  desarrollo de la creatividad, la cual adquiere hoy una singular importancia, pues permite la construcción de nuevos modos de entender el conocimiento y la enseñanza más allá del pragmatismo tecnológico como único resultado válido del saber científico; o del lenguaje “académico-científico”, como modo de exponer el proceso de investigación en el área de las ciencias sociales, y de modo específico en el campo de las investigaciones educativas.

Para que un discurso de investigación en las ciencias sociales sea válido, no es cierto que se requiera de un lenguaje técnico, como quien dice “hablar en tercera  persona”, o solamente de hechos comprobables, lejos de temas filosóficos, o de las reflexiones teológicas. Esto sería la negación más absoluta de la posibilidad de investigar desde el Pensamiento Complejo.

El conocimiento desde el Pensamiento Complejo, desde la apertura a lo trascendental se hace vida, capaz de combinar numerosas cualidades racionales, emotivas, afectivas, espirituales en torno a los problemas y situaciones de la historia de vida que desarrolla cada persona.  La educación es vida, y la vida trasciende lo informático, lo físico y lo biológico. El Pensamiento Complejo como propuesta epistémica supera los límites impuestos por el materialismo inmanente de Morin.

El centro de la antropología de la complejidad, lo plantea Morin desde lo ontológico. Entonces, es la propuesta ingenua de un manual, sino, que la complejidad de la inteligencia humana es un hecho, el hombre es complejidad en sí mismo, su hacer personal, comunitario y social es complejidad, su modo de pensar es complejidad; este es precisamente lo obviado por la epistemología positivista de la Modernidad.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Barbera, G (1987) Críticas socio-educativas de Ivan Illich. En revista Anthropos Nº 15. Instituto Superior Salesiano de Filosofía y Educación. Caracas- Venezuela.

Barbera, G (2001) Aproximaciones al problema del sentido de la vida. En Revista Ciencias de la Educación Nº 17. Universidad de Carabobo. Valencia-  Venezuela.

Barbera, G (2006) Reflexiones elementales en torno a la ética. Ed. Universidad de Carabobo. Valencia- Venezuela.

Blanquart, P (2011) Ateísmo y Estructuralismo. Ed. Cristiandad. Madrid- España.

Condillac, E (2010) Lógica. Ediciones Orbis. Barcelona- España.

Fraile, G (2010) Historia de la Filosofía  I. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Madrid-España.

Geveart, J (2014) El Problema del Hombre. Ed. Sígueme. Barcelona-España.

Morin E. (1973) El Hombre y la muerte.  Ed. Kairos. Barcelona-España.

Morin, E. (1995) Mis Demonios. Barcelona- España: Cairos.

Morin, E. (2002)  Introducción a una política del hombre. Barcelona-España: Gedisa

Morin, E (2002) El Método  II (La vida de la vida)    Madrid-España.   Ed.  Cátedra

Morin E (2003) Introducción al pensamiento complejo. Ed. Gedisa. Barcelona-España.

Morin, E (2003) ¿Sociedad mundo, o imperio mundo? En Revista Gazeta de Antropología Nº 19 París- Francia.

Sánchez, B (2010) Praxis pedagógica y construcción del conocimiento. Un concretum integrador en la educación básica venezolana. Tesis Doctoral en Educación, presentada a la Universidad de Carabobo- Venezuela.

Fuente del artículo: http://www.eleutheria.ufm.edu/Articulos/180321_GBarbera_Pensamiento_Complejo_Paradigna_Modernidad.htm