¿Es realmente el feminismo el movimiento social más exitoso del siglo XX? Para pensar esta pregunta, las mujeres indígenas y afrodescendientes de la región han puesto puntos sobre las íes de la cuestión, empezando por dejar claro que no existe un feminismo, porque no existe un solo mundo. De la mano de ellas, en las últimas décadas el discurso feminista ha introducido riquísimos debates acerca de la urgencia de pensar nuestra emancipación como mujeres, pero en clave decolonial, abrazando un esencialismo estratégico. Este libro está dedicado al análisis de los sentidos de los derechos de las mujeres indígenas y afrodescendientes en el debate contemporáneo. El volumen aborda las distintas miradas con las que ellas interpelan el discurso del derecho moderno y la manera en la que éste interpreta y reformula sus reivindicaciones. Las luchas de resistencia de las mujeres indígenas y afrodescendientes tienen una fuerza fundamental, porque interrogan desde otra mirada el discurso colonial depredatorio. Sus aportes al entendimiento de nuestro presente nos invitan a construir un mundo que ponga en el centro de la reproducción social, no la dictadura del valor, sino la reproducción de la vida.
Autoría: Alma Guadalupe Melgarito Rocha. [Coordinadora] Ingrid Adriana Álvarez Osses. María José Balderrama Trenti. Diana Patricia Bonilla Rey. Solange Bonilla Valencia. Luísa Brandão Bárrios. Mirna Alejandra Bustamante Corona. Rafaella Sandoval Coxini Karajá. Magali V. Copa Pabón. Marina Correa de Almeida. Gloria Isabel Figueroa Gómez. Alejandra Marlene Gómez Barrera. Luisa Fernanda García Lozano. Alma Guadalupe Melgarito Rocha. Silvia Mendoza Mendoza. Luz Elena Mejía Romero. Karen Jeanette Reyes Badillo. Paulina Rodríguez Iglesias. Martha Isabel Rosas Guevara. Christianne Silva Vasconcellos. Adriana Antonio Segundo. Elsa del Valle Núñez. Rosa María Valles Ruiz. Maria Cristina Vidotte Blanco Tarrega. Laura Guadalupe Zaragoza Contreras. [Autoras de Capítulo]
Borrar la memoria; rehacer la historia; despojar de sus territorios a los pueblos originarios; desarticular la organización de frentes y movimientos artísticos y culturales; precarizar al artista y al trabajador de la cultura; reconfigurar los imaginarios colectivos; simular el respeto a los derechos humanos de trabajadoras y trabajadores del sector cultural; apropiación de las expresiones colectivas; banalización de la producción artística de comunidades indígenas y pueblos originarios; creación de aparatos teóricos de lo políticamente correcto para el arte; discriminación y estigmatización de las y los artistas, la censura y hasta su persecución, son tan solo algunas de las atrocidades que hoy se encuentran dentro del perverso arsenal que usa el capitalismo salvaje y el neoliberalismo contra los pueblos que resisten.
Una guerra contra el arte y la cultura de pueblos milenarios que se resisten a desaparecer. Desde la Doctrina Monroe y el Destino Manifiesto el saqueo y exterminio de las culturas es una constante. Sin ir tan lejos, desde el nacimiento de la Panamerican Union, antecedente de la Organización de Estados Americanos, con su departamento de artes, los designios del imperialismo y el poder hegemónico comenzaron la construcción de una extensa red de agentes al servicio del imperio y con la tutela de la CIA a través de tapaderas y frentes culturales que ocupan museos y hasta centros e institutos de investigación desde donde se abrió otro frente del colonialismo contra los pueblos del mundo. El frente cultural. La guerra cultural.
Hoy, ya no es tan necesario invertir en estas redes de agentes ya que han logrado minar de tal manera las estructuras de los países que son objetivos políticos, económicos y geográficos, con políticas de gobierno y de desarrollo que convengan y beneficien al capitalismo y sus mandatos. Y una prueba contundente son las actividades y directrices que desarrolla el Departamento de Estado a través de la USAID: la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional. Que llevan a cabo con la venia y autorización de los gobiernos en los países donde operan, influyendo y creando programas en áreas estratégicas de estas naciones: economía, salud, educación, agricultura, política, derechos humanos y cultura. En el caso mexicano, por ejemplo, son los encargados de la Iniciativa Mérida y hasta asesores de derechos humanos de la Secretaría de Gobernación. Sin mencionar los programas y manuales de educación que circulan para capacitación docente en las universidades públicas entre otras cosas.
En materia de arte y cultura, todo este arsenal, además, llega a meter sus larga garras para dictar lo políticamente correcto para el ejercicio de la creación artística que será auspiciada por los estados. Y en los que hemos observado hasta una reconfiguración de conceptos a modo, como por ejemplo la producción comunitaria y colectiva, ahora vacía de sus orígenes y objetivos, minimizando una de las acciones de resistencia más efectivas que tienen los pueblos. Volviéndola así, un instrumento de ejecución vertical donde participa mucha gente pero que desvía las prácticas del diálogo, de horizontalidad, de construcción y de resistencia que genera la colectividad.
La apuesta también es imponer una cultura hegemónica, ¡qué terror! además el arte y la cultura están siendo utilizados de ariete para violar la soberanía y autodeterminación de los pueblos, solo recordemos el ejemplo del concierto masivo en el 2019 «Libertad para Venezuela» organizado por Estados Unidos en complicidad con sus títeres golpistas Juan Guaidó y Leopoldo López, concierto de cantantes figurines de la sociedad del espectáculo, pagados y comprados al servicio de los gringos, para que desde territorio colombiano, se violara la soberanía de la República Bolivariana de Venezuela pretendiendo introducir contenedores con supuesta ayuda humanitaria. También, los ataques contra la Bienal de la Habana para desde ahí intentar una más de las acciones contra revolucionarias en el largo historial de frustradas acciones contra el heroico pueblo de Cuba. Inmediatamente las redes culturales internacionales y los distintos capítulos de la Red de Intelectuales y Artistas respondimos desenmascarando a seudoartistas y seudointelectuales en las múltiples redes sociales y reventando también los eventos que la contra, desde supuestos agentes culturales pretendieron implementar en distintos países. En el caso de México las redes de resistencia, hasta denuncias penales por violaciones al artículo 33 de la Constitución mexicana implementamos contra estos siniestros personajes que operaron desde México.
Desde Martí hasta las y los muralistas mexicanos, entre cientos de ejemplos de mujeres y hombres trabajadores del arte y la cultura y de todas las disciplinas artísticas en todo el mundo, no solo desde su trabajo intelectual y creador son generadores del pensamiento crítico, también, son parte de los motores de las grandes revoluciones de los pueblos, aunque el imperialismo lo niegue, aunque no le guste y aunque no quiera. Por eso, uno de los grandes desafíos que enfrenta hoy esta Red de Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad es seguir articulando, seguir construyendo redes, no solo de resistencia sino de vanguardias que adelanten a las acciones que nulifican y apuestan al exterminio de los pueblos. Redes que hagan frentes comunes de batalla con los movimientos sociales legítimos libertarios y revolucionarios y no solamente trincheras en defensa de la humanidad. Si algo hermoso tiene la humanidad es su infinita diversidad de expresiones artísticas y culturales construidas y acumuladas durante los miles de años de su existencia y que son el resultado de su alma generosa y colectiva. La humanidad necesita hoy más que nunca volver a tocar su amor, sus emociones y sus formas libres de expresarse, volver a tocar sus fibras más íntimas de fraternidad entre sus semejantes y sobre todo de hermandad entre los pueblos.
Ciudad Universitaria, XX Aniversario de la Red de Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad, 25 de octubre de 2023.
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“La educación neoliberal dicta las reglas por las cuales se forman los discursos, las reglas que gobiernan, lo que puede ser dicho y lo que debe de permanecer callado, quien puede hablar con autoridad, y quien debe de escuchar”. (Foucault, 2005)
De acuerdo al informe de la Real Academia Española de 2020 titulado: “El lenguaje inclusivo y cuestiones conexas”, menciona en el punto 2, “Interpretaciones de la expresión lenguaje inclusivo”, la importancia de exponer las dos interpretaciones acerca del lenguaje inclusivo:
«Se entiende a veces por lenguaje inclusivo aquel en el que las referencias expresas a las mujeres se llevan a cabo únicamente a través de palabras de género femenino, como sucede en los grupos nominales coordinados con sustantivos de uno y otro género
En la segunda interpretación, la expresión lenguaje inclusivo se aplica también a los términos en masculino que incluyen claramente en su referencia a hombres y mujeres cuando el contexto deja suficientemente claro que ello es así, de acuerdo con la conciencia lingüística de los hispanohablantes y con la estructura gramatical y léxica 6 de las lenguas románicas.» [RAE, 5-6]
De lo anteriormente citado, se puede observar que la institución española se resiste a implementar adecuaciones en el lenguaje ante un mundo cambiante, ello por considerar que lo correcto lingüísticamente solo corresponde al género binario y a las estructuras cronológicas de los poderes fácticos.
Históricamente el lenguaje inclusivo se remonta a la ola feminista de la década de los setentas, cuyo objetivo fue visibilizar una alternativa progresista para contrarrestar el uso del masculino genérico para referirse a la sociedad en general.
Por su parte, la Organización de las Naciones Unidas [ONU] conceptualiza al lenguaje inclusivo en cuanto al género como: “la manera de expresarse oralmente y por escrito sin discriminar a un sexo, género social o identidad de género en particular y sin perpetuar estereotipos de género. Dado que el lenguaje es uno de los factores clave que determinan las actitudes culturales y sociales, emplear un lenguaje inclusivo en cuanto al género es una forma sumamente importante de promover la igualdad de género y combatir los prejuicios de género” (https://www.un.org/es/gender-inclusive-language/)
El lenguaje inclusivo debe de entenderse como un mecanismo de denuncia oral y escrito para evitar la exclusión, marginación e invisibilidad de grupos sociales, mediante la eliminación de palabras y expresiones que pueden ser denigrantes, ofensivas y que nos conduzcan a la subordinación, es decir, es un posicionamiento contrahegemónico al heterosexismo como única forma de aceptación de expresión social.
De acuerdo a Kalinowsky (2019) “el lenguaje inclusivo es una intervención en el discurso público que busca crear en el auditorio consciencia acerca de la persistencia de una injusticia social”
El uso del lenguaje inclusivo es de suma importancia, ya que las palabras y las formas en las que las usamos pueden tener un impacto significativo en las personas con relación a su identidad, por lo que es necesario concebirla como una herramienta valiosa y un posicionamiento político para construir imaginarios otros con base en la igualdad y la inclusión en la sociedad, ya que los temas de inclusión no deben de limitarse a una condición física, sino que su percepción debe de ser analizada en un sentido más amplio, ya que al elegir las palabras que usamos podemos crear escenarios en el que todas las personas se sientan visibilizadas valoradas y respetadas. Se trata de un lenguaje desafiante contra la discriminación en donde se busca que se visibilicen y se escuchen las voces de las necesidades, diversidades, diferencias y realidades de la sociedad actual. Sin embargo, en los últimos años, hemos atestiguado el antagonismo mediático internacional debido a las distintas posturas acerca del tema, que van desde autoridades educativas, opinión pública, hasta personas de la sociedad civil que se rehúsan a formar parte de la reconstrucción social, a través de la sensibilización en temas de diversidad, tolerancia, respeto y lo que nos hace diferente.
Por su parte, el Alto Comisionado de las Naciones Unidas, menciona en el documento de nombre: “Recomendaciones para el uso de un lenguaje inclusivo de género” que:
«El uso del lenguaje es un reflejo de las prácticas culturales y sociales del contexto social. Como parte de la comunidad, la persona desarrolla las conductas aprendidas. Correlativamente, el lenguaje condiciona las actitudes, prácticas y cosmovisiones de los pueblos. Por ende, los productos lingüísticos heredados de prácticas sociales arcaicas tienen la capacidad de limitar las concepciones humanas en determinados temas. Estas limitaciones se aplican al lenguaje usado sobre género, que históricamente ha condicionado el papel de la mujer y anteponen una visión heteropatriarcal y heterosexista de la vida en sociedad. Aun con los avances en igualdad de género alcanzados en la época contemporánea, persisten numerosos retos por superar. A su vez, persiste el uso habitual del lenguaje sexista en la vida cotidiana de las personas. Sin embargo, un cambio en la lógica del rol tradicional de la mujer es posible a través del uso del lenguaje de género inclusivo. El cambio en el uso del lenguaje se puede lograr de una manera progresiva en distintos escenarios y contextos». [ACNUR, pág. 3]
En este marco, es de suma importancia retomar el debate más allá de las entrañas patriarcales de la lingüística sexista, con el único objetivo de construir sociedades conscientes de que la igualdad no se condiciona o limita a partir del deber ser, asimismo, asumir el compromiso de construir propuestas que den solución a las problemáticas sociales que han adquirido contrapesos importantes a las prácticas oligárquicas que ha minimizado las luchas encarnadas para la transformación social.
En materia educativa, la discusión debe de conducirse en promover y disputar la inclusión en toda su diversidad, porque pareciera que existe un abismo entre la retórica de los discursos desgastados y la praxis para contrarrestar el impacto de las exclusiones hacia los grupos sociales excluidos, violentados y con mayor vulnerabilidad. El debate acerca del uso de la “e”, “x” o “@” en las expresiones escritas y orales debe de ganar espacios en las agendas educativas globales, ya que de acuerdo a McLaren (2005), la práctica pedagógica se define como “el movimiento dialéctico entre la conversión de acciones transformadoras en conocimiento, y la conversión del conocimiento en acciones transformadoras” (pág. 15). De ahí la importancia de redirigir los esfuerzos en temas de inclusión verbal y escrita en los planes y programas de estudio, ya que el proceso dialéctico de enseñanza-aprendizaje de acuerdo a McLaren, es el espacio donde se gestan las bases de transformación social, y desde hace décadas no se apuesta por transformar vidas.
El lenguaje inclusivo cerca de ser moda, imitación o para demostrar intelectualidad, es inherente la transformación de nuestros lenguajes porque se considera que, éste, tiene asimismo lenguaje, poder, historia y contexto, en tanto poder que invisibiliza o visibiliza. Si no se menciona, no existe.
En este sentido, se considera que es un acto ético-político con base en las luchas que se han venido gestando de las, les y los invisibilizados (feminismos, otras masculinidades, comunidades LGBTIIQ+, pueblos originarios, entre otros no menos importantes).
La RAE es construida por la sociedad del conocimiento desde su propia filosofía positivista, neoconservadora, neocolonialista, neoliberal y patriarcal. En este marco, han venido asesinando epistemes (epistemicidios), lenguajes (lengüicidios), medio ambiente (ecocidio), etc.
El lenguaje inclusivo es pues un posicionamiento político contrahegemónico que lucha por visibilizar a todas, todos y todes, es un proceso de transformación de conciencias que permite transformar nuestra praxis y esto se realiza hablando, escribiendo y pensando, no solo en el discurso, sino en las acciones en nuestra vida cotidiana.
En conclusión, realizar una reflexión y disputar al lenguaje inclusivo en materia educativa en el mes de la conmemoración de las luchas encarnadas por mujeres, es un acto de sororidad contra el sexismo en la comunicación y el respeto hacia la diversidad sexual y de género, pero también es una postura política frente a los nuevos retos del mundo actual en temas de inclusión, mismos que han tenido pocos avances debido a la falta de investigación y divulgación acerca de la importancia de temas que deberían de ser prioridad para la Sociedad Internacional.
En medio del sopor veraniego y vacacional que suele cubrir las conciencias de muchas personas, se desarrolla un drama que los grandes medios de comunicación han ignorado casi por completo. Desde hace alrededor de un mes y medio, los presos mapuches de la Coordinadora Arauco Malleco (CAM) están en huelga de hambre para exigir el cumplimiento de demandas muy acotadas referidas a derechos consagrados. Ellos no están exigiendo su libertad, sino protestando por el abuso de la prisión preventiva como condena previa por ser mapuches y militantes de la CAM, exigiendo al mismo tiempo, condiciones carcelarias de acuerdo a la normativa internacional para miembros de pueblos originarios, más precisamente que su encarcelamiento sea en recintos cercanos a sus domicilios y familias como dice el propio Reglamento de Gendarmería de Chile, a fin de poder recibir visitas frecuentes de sus familiares. Lo que implica su traslado Inmediato a Temuco en cumplimiento del Fallo de la Corte de Apelaciones de Temuco que lo ordenó.
Cabe recalcar que las demandas de estos presos no suponen la obtención de ningún privilegio, su cumplimiento por parte de la autoridad tampoco implicaría infracción alguna a las leyes, convenios y normativas vigentes. Muy por el contrario, el Estado de Chile está obligado a respetar sus compromisos internacionales respecto de pueblos originarios, puesto que el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en su artículo 9, numeral 2 establece que «las autoridades y los tribunales llamados a pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de dichos pueblos en la materia», agregando a continuación que «en este sentido, y dado el especial vínculo de los pueblos originarios con sus comunidades, tierras, territorios y recursos naturales, la privación de libertad debe considerarse de manera restrictiva, en atención al impacto diferenciado que genera desarraigar a quien adscribe a un pueblo originario». Y como para que no queden dudas, el artículo 10 del mismo Convenio dispone que «cuando se impongan sanciones penales previstas por la legislación general a miembros de dichos pueblos deberán tenerse en cuenta sus características económicas sociales y culturales», precisando que «deberá darse la preferencia a tipos de sanción distintos del encarcelamiento».
Aunque estas y otras normas y directrices referidas al trato de los presos pertenecientes a pueblos originarios han sido confirmadas por distintas instancias internacionales a las que el Estado Chileno se ha adherido y dice respetar, como la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en la práctica son violadas cotidianamente en nuestro país. Independientemente de la valoración que se tenga de la estrategia, las tácticas y métodos de lucha empleados por los comuneros encarcelados, un deber de conciencia de la ciudadanía democrática apegada a los valores universales de los Derechos Humanos, debería traducirse en exigir a las autoridades el cumplimiento de sus obligaciones legales y compromisos internacionales.
América del Sur/Perú/13-01-2023/Autor(a) y Fuente: www.telesurtv.net
El número acumulado de fallecidos por la represión policial desde el comienzo de las protestas en Perú ascendería a 45.
La Defensoría del Pueblo de Perú informó la noche de este lunes que aumentó a 17 la cifra de muertos por la represión de las fuerzas de seguridad en la ciudad de Juliaca, departamento de Puno, contra los manifestantes que exigen la renuncia de la presidenta designada Dina Boluarte y el cierre del Congreso.
“A las nueve de la noche del 9 de enero de 2023 registramos 17 personas fallecidas en Juliaca y uno por hechos vinculados al bloqueo de vías en Chucuito, Puno”, denunció la entidad humanitaria en su cuenta oficial de Twitter.
Este lunes, en el marco del sexto día de las protestas populares en reclamo de la liberación del detenido expresidente peruano Pedro Castillo, las fuerzas policiales dispararon en contra de los manifestantes en la ciudad de Juliaca, en el sureño departamento de Puno.
Desde el pasado 4 de enero, pobladores han realizado bloqueos y protestas en diferentes partes del país suramericano en rechazo al Gobierno de Boluarte, entre esas regiones están Puno, Arequipa, Cusco y Tacna.
Las protestas comenzaron el pasado 7 de diciembre, cuando el Congreso destituyó al presidente Castillo, quien fue detenido bajo el cargo de presunta rebelión, y designó en su lugar a Boluarte, quien se desempeñaba en la vicepresidencia peruana.
De acuerdo con diversos recuentos, el número acumulado de fallecidos por la represión policial desde el comienzo de las protestas en Perú ascendería a 45.
En el marco de esta represión, el jefe del Gabinete, Alberto Otárola, anunció la noche de este lunes más medidas de seguridad y calificó las manifestaciones como un intento de golpe de Estado.
«Se han producido muertes de compatriotas, que por supuesto que lamentamos, muertes que expresan una responsabilidad directa de quienes quieren dar un golpe de Estado en el país”, enfatizó Otárola, quien estuvo acompañado del resto de ministros peruanos.
«Lo que está sucediendo es una resaca del golpe de Estado en el país, aquellos azuzadores y violentistas que no pudieron enervar al Estado peruano, quebrar la democracia y quisieron derribar las instalaciones públicas en la asonada que se inició el 7 de diciembre del año pasado y que hoy se ha dado un nuevo paso”, aseguró.
Otárola pidió a la Fiscalía “se capturen y se procese a quienes están destruyendo al país financiados por intereses extranjeros, foráneos y por el dinero oscuro del narcotráfico”.
Fuente e Imagen: https://www.telesurtv.net/news/peru-aumenta-cifra-muertos-represion-juliaca-puno-20230110-0002.html
14 años después, la ex asambleísta ecuatoriana reflexiona acerca de su participación en la Asamblea Constituyente, el origen de la declaratoria de la Pachamama como sujeto de derechos y los retos de su implementación.
Mónica es Kichwa amazónica. De padre de ascendencia Achuar. Es directora adjunta para América Latina y el Caribe de la organización indígena global Indigenous Peoples Rights International con la cual desarrolla un trabajo de acompañamiento y asesoría con distintos pueblos.
FSJ: ¿Qué significa ser kichwa y cómo es su relación con su pueblo?
MCH: Los Sarayaku somos oriundos de la provincia de Pastaza (Ecuador). De ahí, hemos viajado desde hace 40-50 años buscando tierras fértiles al norte de Sucumbíos. El término territorio lo propusimos porque para nosotros la tierra, con la noción territorio, engloba las dimensiones de la vida articuladas y dependientes, donde hemos vivido, sentido, construido y deconstruido la vida con nuestras prácticas culturales ancestrales, no todas buenas, y otras que hemos renovado e inventado. El territorio como concepto aglutina todas las dimensiones para los pueblos indígenas, los sueños, la vida, espiritualidad, allí están todas nuestras energías, el agua, la biodiversidad y todos son interdependientes. Una alteración tiene consecuencias. Los seres vivos de todas las especies dependemos del territorio y, por eso, es super sagrado para los pueblos indígenas.
FSJ: ¿Cómo conciben ustedes a la tierra: un sujeto, una persona, ¿etc.?
MCH: en muchos idiomas se le nombra de diversas formas. La concebimos como la madre tierra, la madre naturaleza, como un ser vivo. Es obvio, si una planta da frutos es porque está viva, si se seca es porque murió. El principio fundamental es que todo lo que está en el planeta está vivo. Los bosques están vivos, son bosques muy espirituales que están interconectados profundamente con todas nuestras energías. Una forma de sintetizar eso, en el caso ecuatoriano, fueron los derechos de la naturaleza que significa que está viva.
FSJ: ¿Qué retos enfrento al ser miembro de la Asamblea Constituyente en 2008?
MCH: Yo fui elegida para la Asamblea Constituyente que redactó la nueva Constitución para Ecuador. Presidí la Mesa de recursos naturales y biodiversidad. La tensión fue muy alta, poniendo de manifiesto el coraje y la contradicción del presidente de la República y de todo su gobierno pese a que yo fui asambleísta de la bancada oficialista; sin embargo, la voz que primaba allí y las bases en las que me sostenía para hacer las demandas históricas eran precisamente las de donde yo vengo: la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie), trabajo en comunidades y organizaciones regionales, etc.
Fue una mesa tensa donde la gente que participó como asambleísta carecía del mínimo conocimiento sobre la temática que se debatía. No sabían lo que significaba biodiversidad como tal, el territorio, los derechos de los pueblos indígenas. Era un espacio donde, además de presidir, debía educar a la gente para que hubiera un nivel de debate y eso complicaba mucho más llegar a acuerdos porque ellos desconocían qué era el Convenio 169 de la OIT, sobre pueblos indígenas y tribales, qué contemplaba, el derecho a la consulta libre, previa e informada, no podían decidir y dependían del gobierno, del oficialismo, para decidir qué decir. Ese fue un punto de conflicto en la mesa.
Cuando se trataba de revisar la territorialidad indígena y los asentamientos tradicionales, dónde estaban ubicadas las principales concesiones petroleras y mineras hubo tensiones: se debatía, especialmente, la consulta previa que el Estado debe cumplir para extraer los recursos naturales excepto en zonas intangibles donde está prohibida su explotación. Eso generó muchísima tensión porque había también asambleístas vinculados -de una u otra forma- con empresas mineras y petroleras que alguna vez habían pasado por allí o simplemente porque algunos creían, en ese momento, que la opción era extraer todos los recursos naturales para la inversión, que también era la postura del presidente Correa en ese momento.
La tensión también nacía de las grandes diferencias entre la visión moderna, oficial que tiene la sociedad mestiza respecto a los pueblos indígenas, y la visión de los pueblos indígenas que es una concepción diferente desarrollada milenariamente. Hemos sido sociedades que no escribíamos, orales, por eso no hay libros escritos donde se teorice sobre cómo concebimos la relación con la madre naturaleza, con los territorios, como quiera llamarse y con todos los seres vivos. Esa es la concepción que yo defendía.
Había entonces confrontaciones entre dos formas de ver, dos vivencias, eso no solamente se visibilizó en la mesa, sino en el pleno de la Asamblea donde 130 asambleístas teníamos que opinar y había gente políticamente de izquierda que tampoco entendía y se sumaba, a los partidos tradicionales, conservadores, cuando se trataba de derechos indígenas, de nuestras propuestas y reivindicaciones, no hubo diferencia entre la izquierda y la derecha al menos, en ese punto. Ahora, diría yo que hay una apertura mental para incorporar la dimensión ambiental territorial y el tema de derechos indígenas y comprender otras lógicas de vida.
FSJ: En la academia, especialmente, blanca, norteamericana y eurocéntrica se ha negado que el origen de los derechos de la naturaleza esté en los pueblos originarios. ¿Qué piensa al respecto?
MCH: Ciertas ONG se han vanagloriado, han hecho una campaña internacional diciendo que son los inventores de los derechos de la naturaleza, que esos derechos se los venía pensando y repensando desde otras latitudes, en otros momentos de la historia y que nada tienen que ver los pueblos indígenas con su incorporación en la nueva constitución. No obstante, lo cierto es que desde que los pueblos indígenas hemos estado activos en la vida política organizativa una de las posturas históricas -basadas en la vivencia, en la experiencia y en el tiempo- ha sido precisamente cómo nosotros concebimos a los seres vivos con los que convivimos, sabemos quiénes son y la razón de su existencia.
Esa ha sido una enseñanza, que la hemos vivido y aprendido, reaprendiendo y desaprendiendo, pero es mediante la experiencia práctica hemos sabido que todo lo que está a nuestro alrededor tiene vida, tiene derecho a seguir existiendo y no somos nadie para coartar su ciclo de vida. Cuando hemos tenido que hacer nuestras chacras, huertas, hemos prescindido de ciertos espacios, tumbado árboles y montes, son prácticas de la agricultura y somos conscientes que hacemos eso con un bosque está vivo, pero lo hicimos porque necesitamos cultivar, pero no en lugares sagrado, sino donde considerábamos que no hacíamos mucho daño. Para nosotros hasta los seres considerados inertes tienen una energía, tienen vida.
De esa reflexión, parte esa ONG que dice mejor démosle un nombre: digámosle que es el derecho de la naturaleza, parte de la razón, la reflexión propia y profunda de la práctica y la vida misma, de los pueblos indígenas. De allí que, en la asamblea, alguna otra gente, compañeros de otras ONG vinieron a plasmar a escribir, a buena hora, en torno a esa reflexión. Yo más bien asumo la postura de que los derechos de la naturaleza fueron construidos con base en el pensamiento, la lógica y la vivencia de los pueblos indígenas, con el apoyo de ciertas personas de ciertas organizaciones, lo cual me parece super bien. Esto significó que esas instituciones se han sensibilizado y se logró materializar y poner en papel aquello que, teórica y verbalmente, los pueblos indígenas habíamos sostenido, madurado y construido.
De la teoría a la práctica
FSJ: ¿Cómo se vive la plurinacionalidad que dio origen a la Constitución ecuatoriana de 2008?
MCH: es un planteamiento político, jurídico y sistémico, relacionado con una construcción diferente de la arquitectura de nuestros Estados porque era vertical y los pueblos originarios eran vistos como pueblos de segundo, como subcultura, y bajo esa lógica se desarrolló la política pública. La plurinacionalidad ha implicado cuestionar al Estado y plantear uno que reconozca a los pueblos milenarios que han habitado estos territorios desde antes de la Conquista europea. Es una justicia histórica, con un valor político y simbólico profundo que tiene como propósito una redistribución del poder político y de la riqueza para todos. La pluralidad política no es solo un concepto que nace de los indígenas para los indígenas; al contrario, reta todo el sistema y tiene qué ver con la inclusión de todos los sectores sociales: mujeres, jóvenes, hombres, campesinos porque al final de las personas que no hacen parte de la élite capitalista son explotadas y no son tratadas como sujetos de derechos. De eso se trata la plurinacionalidad, como todo proceso se sigue realizando poco a poco. Nos sirve lo que está en la Constitución para exigir, asumirlo y pedir su implementación.
Usted ha dicho que el término Sumak Kawsay ha sido utilizado a conveniencia: ¿Cómo ha ocurrido esto?
MCH: Ese concepto surge en el pensamiento amazónico ecuatoriano. Una de las primeras personas que teoriza este concepto es Carlos Viteri Gualinga, de la provincia de Paztasa. Él profundizó este concepto en su tesis de antropología y, a partir de ahí, se ha ido desarrollando el pensamiento indígena Kichwa particularmente. En el marco del proceso de la Constitución, creo que hubo una apropiación de este concepto, por parte del partido oficial, cuando gobernaba Rafael Correa. Empezó a ponerse de moda, esta palabra, esta frase, que la gente sabía que significaba Buen vivir y nada más, pero no conocían las implicaciones espirituales, lingüísticas, culturales, cosmogónicas y de la dimensión de la vida. Se usa, por un lado, como propaganda política, como gancho para atraer gente con una posición progresista, alternativa y, por otro lado, se le vacía de contenido y es utilizada como un cliché para decir que el gobierno, en ese momento, la revolución ciudadana, caminaba con el pensamiento ancestral de los pueblos indígenas. Fue utilizado como una frase política vacía que sirvió para justificar la violencia en los territorios, el ingreso a zonas intangibles y sin hacer un proceso real de consulta, pues creo que la consulta es un mecanismo democrático y es paso fundamental para obtener el consentimiento.
Con el Sumak Kawsay se pretendió fue decir: vamos a explotar los territorios indígenas para darles un Sumak Kawsay a todos los ecuatorianos. Hubo realmente una manipulación terrible, un desprestigio del concepto que los pueblos indígenas construyeron a partir de la práctica milenaria y creo que eso es lo que vivimos actualmente, esa herencia de vaciamiento que le dio a una práctica milenaria teorizada por los amazónicos.
FSJ: ¿Qué tan eficaz, en la práctica, ha sido la consagración de los derechos de la naturaleza en la Constitución ecuatoriana?
MCH: Como todo derecho escrito es una herramienta que sirve para sumar a una resistencia que vienen haciendo los pueblos. Ninguna Constitución ni ningún derecho ha sido, por buena voluntad, implementado desde el Estado ni desde los gobiernos. La Constitución nos da la garantía de poder exigir, eso es lo que pasa con los derechos de la naturaleza. Sin embargo, en la práctica te puedo decir que no, no es un derecho que se ha respetado por parte del Estado ni de los gobiernos locales ni de las corporaciones, pero ha servido para protestar, defender y dar una batalla jurídica por parte de los pueblos. Hay una batalla desigual, pero al menos ha servido simbólicamente porque la Constitución ecuatoriana reconoce que la Pachamama es un ser viviente, un conjunto de seres vivientes diversos que han existido siempre y a los que no se les puede impedir el curso de su vida y por eso cuando hay un abuso, hay que pararlo. ¿Y quién debe pararlo si no nosotros mismos?
Pero de la teoría a la práctica, si esto ha significado una disminución del abuso a la Pachamama, no podría decir tajantemente ni sí ni no, más bien no que sí. Pero es un instrumento que permite profundizar el debate, sensibilizar y hacer que la gente sepa que vivimos en un planeta vivo y del cual vivimos que, si atentamos contra ella, lo hacemos contra nuestra propia vida. Los derechos de la naturaleza tienen un valor político y ético de vanguardia que sirve para exigir el cumplimiento de lo que se reconoció en la Constitución.
FSJ: ¿Pero la protección es efectiva?
MCH: Hay varias sentencias que no se cumplen. Hace falta la voluntad política de los gobiernos de turno. El problema es que nos gobierna gente capitalista a ultranza, que ve a la Pachamama en términos de dólares, que piensa que todo tiene un valor comercial y solo piensan en su existencia. Hace falta una concientización global y un compromiso de todos los Estados y todos los actores claves que tienen gran incidencia en el mundo. Las sentencias no se cumplen o se cumplen a medias.
FSJ: ¿Qué les hace falta a los movimientos sociales, incluido el movimiento de los pueblos originarios, para consolidar los derechos de la naturaleza?
MCH: Lo primero es desprendernos de la idea de que solamente a ciertos grupos o movimientos les corresponde la defensa del planeta. El Jahua pacha, kay pacha y uku pacha, los mundos diversos. Creo que es injusto que ciertos sectores estén defendiendo la Pachamama, quienes deben asumir la responsabilidad deben ser las grandes corporaciones. Debe masificarse su defensa porque si seguimos creyendo que solo estos grupos deben defenderla, solo ellos hacen el trabajo y además se les estigmatiza. La academia comete ese mismo error colonizador: ver a la gente que está conectada con la naturaleza, considerarla como primitiva, salvaje, no modernos, y que deben ser salvados. Hay que superar esto y plantearlo como una cuestión de vida que nos atañe a todos los ecuatorianos. Hace falta un cambio del sistema, que los Estados y los gobiernos asuman una posición firme y también falta un remezón a nivel planetario que evidencie que estamos en un punto de no retorno del planeta…
Mónica Chuji Gualinga creció en una familia de dirigentes comunitarios y provinciales, durante los años 70 y 80. Ha participado en movilizaciones y defensa del territorio desde siempre, pero en los últimos años se ha dedicado a la reflexión y a otros trabajos. “Reflexionar a partir de la experiencia -y los cambios y la relación con la madre naturaleza- ya que el caos actual amerita aportar con reflexión”, dice Mónica. Esta entrevista es parte de esas reflexiones 14 años después de pertenecer a la Asamblea Constituyente ecuatoriana, que consagró a la Pachamama como sujeto de derechos en la Constitución.
“Pasen a firmar los que no tengan miedo”, dijo el entonces presidente Carlos Salinas de Gortari, copiando las palabras de Emiliano Zapata, a 268 líderes rurales, entre los que se encontraban familiares del Caudillo del Sur. En Los Pinos, ante un cuadro del jefe del Ejército Libertador, los dirigentes de las centrales nacionales pasaron uno a uno a suscribir el Manifiesto Campesino, que avaló el fin del reparto agrario y la privatización del ejido. La fecha quedó registrada junto a la emboscada de la Hacienda de Chinameca: 1° de diciembre de 1991.
Antes de comenzar la ceremonia, unos cuantos representantes que se olieron de qué iba la encerrona, preguntaron dónde estaba el baño y pusieron pies en polvorosa para no sumarse al documento. Entre ellos estaba Pancho, un líder tseltal que llevaba años luchando por la tierra con sus compañeros de la selva Lacandona. Regresó a su región y no volvió a aparecer en la vida pública hasta mucho tiempo después del levantamiento zapatista.
El compromiso de los líderes de superar el reparto agrario convocando a un gran esfuerzo de conciliación entre los hombres del campo adquirido ese día, fue visto como una gran traición por cientos de miles de campesinos en todo el país, pero especialmente por los chiapanecos, que llevaban décadas luchado por tierra. Esa contrarreforma al artículo 27 constitucional nubló el horizonte indígena y animó a centenares de comunidades a tomar las armas.
En el libro Voces de la historia, los habitantes de Nuevo San Juan Chamula, Nuevo Huixtán y Nuevo Matzan, recuerdan su experiencia y las de sus abuelos en las fincas y pueblos, donde nacieron y se criaron aguantando el hambre, así como las razones que los llevaron a colonizar la Selva, para buscar dónde comer un poco mejor y dejar atrás el dolor de la pobreza y el puro sufrir.
Casi todos los que conocemos salen a la finca. Con nuestro trabajo se hicieron ricos los patrones, aunque nosotros seguimos igual en nuestra pobreza. Además del trabajo pesado tenemos más sufrimiento en la finca. Al patrón no le importa el trabajador. Quedamos con hambre. Maltrataban mucho los caporales: chicoteaban, golpeaban con ramas, con cincho, con la palma del machete, daban patadas; con cualquier cosa venía el castigo, explican. Por eso, en un moderno éxodo, marcharon a buscar una nueva vida en la selva.
La lucha por la tierra se generalizó en todo el estado durante las décadas de 1970 y 80. Los indígenas no sólo buscaban recuperar la que los finqueros se habían apropiado por medio del despojo violento. También la que habían ocupado en la selva para huir de la miseria. Un decreto presidencial de Luis Echeverría Álvarez, en 1971, otorgó la posesión de 614 mil hectáreas a 66 familias lacandonas, negándosela al resto de pobladores. En palabras de la Unión de Uniones, detrás del decreto estaban los intereses de Nacional Financiera, es decir, de la gran burguesía, que pretendía llevarse toda la madera de caoba y cedro contenida en las miles de hectáreas tituladas a favor del grupo lacandón.
El gobierno quiso reconcentrar a los otros indígenas (tseltales, tsotsiles, choles) y fijar los límites de la Comunidad Lacandona, por medio de la Brecha. Las comunidades resistieron poniendo el cuerpo por delante con la consigna de ¡no a la Brecha! En octubre de 1981, 2 mil campesinos de la selva marcharon y ocuparon la plaza de Tuxtla Gutiérrez. Caminaron días para llegar a un vehículo que los trasladara a la capital del estado. Años después, su lucha cosechó frutos. En 1989, Salinas de Gortari entregó la dotación a 26 colonias.
En entrevista con Roberto Garduño en La Jornada, el mayor Sergio, el Representante, rememoró esas faenas y cómo los habitantes de la región se vieron amenazados por las autoridades: “Con el decreto de 1972, el gobierno empezó a decir que nos íbamos a salir por las buenas y por las malas… pero no quisimos salir porque nuestros padres y nuestros abuelos buscaron este lugar para vivir y trabajar”.
En la selva, los rebeldes aprendieron a manejar el fusil para defenderse de las guardias blancas. Luego siguió la educación política e ideológica y el fortalecimiento de la organización comunal. Sergio recordó el caso de la venta del café como síntoma de la injusticia, porque los coyotes engañan y pagan precios de risa por el producto.
Los zapatistas –añadió– “empezamos a trabajar en nuestras comunidades casa por casa y barrio por barrio. Mucho tiempo luchamos de manera pacífica, pero nos ignoraban, por eso empezamos… pero no nos han dejado, nos han reprimido, por eso hemos tomado el fusil”.
A pesar de que se había izado la bandera blanca en el campo, la sublevación de 1994 permitió a campesinos e indígenas, zapatistas y no zapatistas, recuperar miles de hectáreas. En lugar de parcelarlas como hicieron otros, los rebeldes impulsaron en ellas proyectos de asociación colectiva para la producción agrícola y ganadera, que les han permitido controlar su vida y practicar el autogobierno. Estas experiencias son la base material sobre los que se erigen los caracoles, que este 9 de agosto cumplieron 19 años de vida.
El agravio de Carlos Salinas contra los pequeños productores rurales, cuando en Los Pinos llamó a los líderes a que pasaran a firmar sin miedo un acuerdo para cerrar la puerta a la vía campesina de desarrollo, fue respondida años después por el EZLN, descarrilando en los hechos el fin del reparto agrario.
Pero el rechazo fue aún más lejos. Sobre ese ¡no! inicial, los rebeldes pasaron a construir una sociedad que representa todo lo contrario de lo que el salinismo quiso impulsar. Esa sociedad alternativa ha tomado forma en los caracoles. En ellos se sintetiza tanto la historia profunda y subterránea de campesinos e indígenas por la tierra y la autonomía, como su disposición y potencia para construir un otro mundo.
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