Entrevista con Angela Davis, histórica activista e investigadora sobre feminismo, racismo y sistema penitenciario
“Raza, género y clase son elementos entrelazados”
Por: Maria Colera Intxausti
Angela Davis, filósofa, profesora de Historia de la Conciencia en la Universidad de California, histórica dirigente del Partido Comunista de EE.UU., ex miembro de las Panteras Negras e investigadora especializada en feminismo, marxismo, abolicionismo del sistema penitenciario, teoría crítica y estudios afroamericanos.
En el ensayo ‘¿Están las prisiones obsoletas?’ (Democracia de la abolición. Prisiones, racismo y violencia. Editorial Trotta 2016), hablas del encarcelamiento masivo de los pobres y de los migrantes ilegales. El capitalismo considera a estas personas como seres prescindibles pero los utiliza como mano de obra esclavizada barata al mismo tiempo que los convierte en consumidores cautivos del excedente de producción, excedente que se sitúa en el origen mismo de una crisis económica que, la vez, genera pobreza y migración, en un bucle perfecto.
¿Observas algún paralelismo entre estas políticas de encarcelamiento y el proceso desarrollado durante la transición del feudalismo al capitalismo, en el que millones de personas fueron expulsadas de las tierras que hasta entonces habían sido su medio de reproducción y fueron forzadas a la esclavitud del salario?
Ciertamente, existen paralelismos entre ambas épocas, pero lo que quizá es más importante es constatar que también hay diferencias considerables entre los dos períodos. En la transición del capitalismo al feudalismo, tal como Marx la describió, los cercamientos y otros procesos de desposesión privaron a la gente de las tierras que constituían su fuente de subsistencia y, de manera simultánea, generaron una clase de personas a quienes no les quedó nada más que su fuerza de trabajo. Así, pues, se convirtieron en la mano de obra necesaria para que el capitalismo naciente pudiera incrementar su riqueza. Aquellas personas fueron liberadas de los constreñimientos del feudalismo, pero se vieron forzadas a cambiar una forma de opresión por otra.
Si bien es cierto que suele resultar inútil hacer un ranking de las diferentes formas de opresión, se puede afirmar que, a pesar de que el capitalismo depende total y absolutamente de la explotación, el hecho de dejar atrás la esclavitud y el feudalismo supuso cierto grado de progreso. Algunos trabajadores al menos encontraron su camino hacia el empleo, por degradante que fuera y siga siendo el trabajo.
Por otra parte, el complejo penitenciario industrial global es ciertamente rentable, pero su rentabilidad reside en las tecnologías destinadas a relegar ingentes cantidades de personas a unas vidas marginales, improductivas y cargadas de violencia. El encarcelamiento masivo de personas negras, de color e inmigrantes en EE UU, Australia y partes de Europa, junto con la persistencia de un racismo y una xenofobia estructurales, son prueba del fracaso absoluto del capitalismo global a la hora de responder a las necesidades de personas reales en todo el mundo.
Se podría argumentar, igualmente, que ello también es la prueba más convincente de la necesidad de concebir un sistema socioeconómico más allá del capitalismo. Así, pues, el movimiento abolicionista contemporáneo, en su llamamiento a desmantelar el complejo penitenciario industrial, se presenta como un movimiento anticapitalista que exige igualdad racial, puestos de trabajo con salarios vivibles, vivienda asequible, sanidad y educación gratuitas y justicia medioambiental para todos los seres vivos.
Abogas por la justicia restaurativa, en lugar de la punitiva. ¿Cómo se restauran la desigualdad y la injusticia causadas por el proceso de acumulación primitiva que conforman la base del capitalismo? En otras palabras, ¿qué forma tendría una justicia restauradora destinada a reparar el ‘pecado original’ de explotación y acumulación que se encuentra en el origen de las desigualdades de redistribución de nuestras sociedades?
Efectivamente, a menudo he utilizado el término ‘justicia restauradora’, junto con otros, como ‘justicia reparadora’ y ‘justicia transformadora’, como alternativas a la justicia punitiva o retributiva. De hecho, prefiero el término ‘justicia transformadora’, ya que no presupone la existencia de un estado ideal que sea necesario restaurar.
Respondiendo a tu pregunta, me gustaría destacar la importancia de la memoria histórica, especialmente en cuanto a la necesidad que hay hoy en día de un análisis explícitamente anticapitalista. «La llamada acumulación originaria» es uno de los capítulos más importantes de El capital, precisamente porque desenmascara la expropiación, injusticia y violencia que marcaron el inicio del capitalismo y que, aunque pudiera parecer que ya no es así, siguen en el centro del proceso capitalista. A finales del siglo XX, el complejo penitenciario industrial comienza a mostrar el grado en que las sociedades capitalistas continúan basándose en ideologías racistas y coloniales a la hora de fabricar tecnologías de violencia, reflejo, a su vez, de la violencia histórica ligada a la esclavitud y a la colonización.
Has hablado de nuestra problemática reacción automatizada con que a menudo respondemos al crimen y al delito, recurriendo a las instituciones jurídico-policiales, en vez de diseñar soluciones desde dentro de la comunidad. En el caso concreto de la violencia sexual, abogas por la autodefensa, lo cual nos lleva al tema de las mujeres y la violencia. En ‘¿Están las prisiones obsoletas?’ haces referencia a la «necesidad de cuestionar las premisas imperantes según las cuales la única relación posible entre las mujeres y la violencia implica que las mujeres sean víctimas». ¿Qué opinas del uso disuasorio y disciplinandor de la violencia feminista como mecanismo dirigido a defendernos a nosotras mismas? ¿Qué es la autodefensa feminista para ti?
Siempre he tenido un cuidado especial en la manera en que utilizo el término ‘violencia’. Como estudiosa de la teoría crítica, siempre me recuerdo a mí misma que las herramientas conceptuales que decido utilizar podrían estar haciendo un trabajo que, en realidad, contraviene lo que pretendo expresar. Así, pues, trato de no equiparar ‘autodefensa’ y ‘violencia contra el agresor’. Y mi apuesta por la formación en autodefensa se inserta en un contexto más amplio, basado en un análisis que vincula la violencia misógina con los sistemas de dominación de raza, género y clase, dentro de una estrategia que pretende purgar nuestras sociedades de toda forma de explotación y violencia.
En ‘Mujeres, raza y clase’ (Akal, 2004) desmontas el mito del violador negro y explicas que «fue una invención claramente política», propaganda construida con el fin de consolidar y justificar los linchamientos, como método de ‘contrainsurgencia’ destinado a evitar que los negros alcanzaran sus derechos. El pasado fin de año asistimos al despliegue de este mismo mito en Colonia, en este caso en los cuerpos de hombres «de apariencia árabe o norteafricana», en un nuevo ejemplo de ‘purple washing’ o utilización de una supuesta defensa de las mujeres para criminalizar a los solicitantes de asilo y a los residentes ilegales, de una manera que parece estar lanzando el mensaje de que «a nuestras mujeres sólo las podemos violar nosotros». ¿Cómo interpretas esta utilización de los derechos de las mujeres (velo, violador negro, opresión de las mujeres afganas …) para otras cruzadas?
En su libro ‘Arrested Justice: Black Women, Violence, and America’s Prison Nation’ [La justicia bajo arresto: mujeres negras, violencia y la nación prisión de América], Beth Richie expone los peligros de confiar en tecnologías de criminalización como supuestas soluciones a los problemas de la violencia de género. Su argumento es que el movimiento antiviolencia predominante en EE UU dio un giro peligrosamente equivocado cuando comenzó a apoyar la represión policial y el encarcelamiento como principales estrategias destinadas a proteger a las «mujeres» de la violencia masculina. Era fácilmente previsible que quienes más estarían el punto de mira de estas iniciativas destinadas a garantizar la seguridad de las «mujeres» serían los hombres de comunidades ya sometidas a una hipervigilancia de la policía y que ya contribuían de manera desproporcionada al incremento de la población penitenciaria.
Resulta, sin embargo, que el uso generalizado de la categoría ‘mujer’ escondía una racialización clandestina operativa dentro de esta categoría, según la cual ‘mujeres’ en realidad significaba ‘mujeres blancas’ o, aún más concretamente, ‘mujeres blancas acomodadas’.
El caso de Colonia y el discurso sobre el violador árabe, que pretende consolidar aún más las representaciones colonialistas de los hombres árabes como agresores sexuales, nos recuerdan la importancia de las teorías y prácticas feministas que cuestionan la instrumentalización racista de los ‘derechos de las mujeres’ y enfatizan la interseccionalidad de las luchas por la justicia social.
En las últimas décadas, hemos experimentado lo que Nancy Fraser define como «desacoplamiento de las llamadas ‘políticas identitarias’ de las políticas de clase», en lo que se ha convertido en una lucha por el reconocimiento, en lugar de por la redistribución, con un desplazamiento del sujeto colectivo hacia uno individual(ista). Tú, en cambio, siempre has defendido las ‘comunidades de lucha’, al considerar que «las comunidades son siempre proyectos políticos». ¿Qué opinas sobre las políticas identitarias y cuáles son, en tu opinión, las luchas y los proyectos políticos que deberían situarse en el centro, en la actual era de hegemonía neoliberal?
Lo que encuentro más problemático de las políticas identitarias es la manera en que las identidades muy a menudo se naturalizan y no son consideradas como un producto de la lucha política, de modo que no se sitúan en relación con las luchas de clase y antirracistas.
Recientemente, el movimiento trans, por ejemplo, se ha convertido en un importante territorio donde luchar por la justicia. Con todo, hay una diferencia fundamental entre las representaciones dominantes de las cuestiones trans, que habitualmente hacen hincapié en la identidad individual, y los movimientos trans interseccionales, que consideran que tanto la raza como la clase son elementos fundamentales en las luchas de las personas trans. En vez de centrarse en el derecho de la persona a ‘ser’ él mismo, ella misma, o ell@ mism@, estos movimientos trans afrontan la violencia estructural (en manos de la policía, la prisión, el sistema sanitario, el sistema de la vivienda, el ámbito laboral, etc.) que las mujeres trans de color tienen más probabilidades de experimentar que ningún otro grupo de la sociedad. En otras palabras, luchan por unas transformaciones radicales de nuestras sociedades en contraposición a la asimilación en un estado de cosas determinado e inamovible.
Continuando con el tema de la identidad, por lo que dices sobre la interseccionalidad, entiendo que apuestas por una confluencia de luchas (Ferguson, Palestina), más que por una conjunción de identidades diferentes, diversas y múltiples, en un momento en que gran parte de las defensoras de las políticas interseccionales afirman y naturalizan las identidades, en vez de cuestionarlas, ignorando a menudo el contexto material e histórico que rodea estas identidades. ¿Cómo entiendes la interseccionalidad y en qué términos resulta productiva hoy en día?
El concepto de interseccionalidad, tal como yo la entiendo, tiene una genealogía muy interesante, que se remonta al menos al período de finales de los años 1960 y principios de los 1970. Como ahora no puedo entrar en gran detalle, me limitaré a mencionar alguno de los elementos fundamentales que me gustaría destacar: la creación de la organización Alianza de Mujeres Negras, como respuesta a la voluntad de plantear un debate sobre cuestiones de género dentro del Comité de Coordinación Estudiantil No Violento (SNCC), principal organización juvenil del Movimiento por la Libertad del Sur.
La Alianza planteaba que no era posible entender el racismo en toda su complejidad sin incorporar un análisis del sexismo y, para sustentar esta tesis, en 1970 Fran Beale escribió un artículo que tuvo gran difusión, titulado «Double Jeopardy: To Be Black and Female» [Riesgo doble: ser negra y mujer]. Poco después de la publicación del artículo, de resultas del hecho de tener conocimiento de luchas como las de las mujeres puertorriqueñas contra la esterilización forzosa, la Alianza de Mujeres Negras se convirtió en Alianza de Mujeres del Tercer Mundo y publicó un periódico titulado Triple Jeopardy, en referencia al racismo, el sexismo y el imperialismo. Aquello implicaba una militancia sobre el terreno que abordaba de manera simultánea el racismo, la misoginia y la guerra imperialista.
Es con el espíritu de aquellos esfuerzos intelectuales orgánicos de comprender las categorías de raza, género y clase como elementos conectados, entrelazados y entrecruzados que entiendo actualmente los conceptos feministas de interseccionalidad.
En un ciclo de conferencias recientemente celebrado en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, con el título «La frontera como centro. Zonas de ser y de no ser [migra y colonialidad]», la representante del partido Indigènes de la République Houria Bouteldja afirmó lo siguiente: «No sé quién es blanco, pero la policía francesa lo sabe perfectamente. Nunca se equivoca a la hora de decidir a quién discriminar y a quien apalear». Igualmente, la feminista vasca Itziar Ziga, en una entrevista en Argia, decía que «Soy una mujer porque es así como he sido violentada física, afectiva, económica y simbólicamente… Proclamo que soy mujer, pero no por lo que tengo entre las piernas». En estos dos casos, el sujeto se define políticamente para/desde el locus de opresión y, por tanto, de lucha. En este sentido, ¿qué es para ti ser mujer y qué ser negra?
Ambas categorías se han ensanchado y expandido más allá de cualquier límite que hubiera podido imaginar en anteriores fases de mi vida. De modo que, si pretendiera aferrarme a modos de ser históricos, continuaría sintiéndome obligada a basarme en definiciones políticas del género y la raza en ambos casos, tal y como planteas en tu pregunta, tanto desde el punto de vista de las estructuras de dominación y sus ideologías asociadas como desde el punto de vista de los movimientos colectivos que buscan desmantelar estas estructuras y hacer frente a estas ideologías.
Al mismo tiempo, siempre he insistido en la prioridad de la práctica radical por encima de la identidad pura y simple. Importa más qué haces para facilitar la transformación radical que cómo te imaginas que eres. Y, claro, como ya he indicado, las categorías de género y raza, al igual que la sexualidad y la clase, sólo son significativas dentro de unas interrelaciones más complejas.
En relación con el panorama político estadounidense, has destacado «el reto de complicar el discurso», en vista de que «la simplificación de la retórica política facilita la adopción de posturas extremistas». En los últimos años, en Europa, hemos sido testigos de la aparición de la autodenominada ‘nueva política’, que se opone a ‘los de arriba’, con miras a provocar una ‘revolución democrática’ por la vía de la ‘revolución de las sonrisas’. ¿Qué significa para ti la democracia en esta era del populismo despolitizador y de los significantes vacíos?
Está claro que los que nos situamos a la izquierda en Estados Unidos, y no sólo a la izquierda, sino también en algunos círculos conservadores, asistimos totalmente estupefactos a la creciente influencia de Donald Trump, el cual se está aprovechando la atracción que importantes sectores de las comunidades de clase trabajadora blanca sienten por este tipo de retórica política simplista, extremista y de tendencia fascista. Esto también ocurre con la peligrosa atracción hacia personajes y partidos de extrema derecha que está habiendo en Austria, Francia, Polonia y otros lugares de Europa, crisis masiva de los refugiados —la cual pone de manifiesto el impacto que la historia de esclavitud y colonialismo de Europa sigue teniendo—, ha hecho prosperar el populismo de extrema derecha, alrededor del racismo antinegros y antiinmigrantes, y ha reactivado la islamofobia, con espectáculos que traen a la memoria racismos del pasado.
No será posible hacer frente al populismo de extrema derecha y generar un diálogo sobre futuros democráticos –enfoques sustantivos y transformadores que desplacen el foco político de la representación neoliberal del individuo hacia las necesidades y aspiraciones de las comunidades–, si no somos capaces de construir movimientos potentes contra el racismo y la xenofobia en el mundo.
Preguntada por tu posición ante las elecciones presidenciales de EE.UU., recientemente has destacado la necesidad de un partido nuevo. ¿Por qué motivo? ¿Qué tipo de partido tienes en mente? Como ex candidata a la vicepresidencia por el Partido Comunista de EE UU, ¿qué similitudes y qué diferencias con el PC debería tener este partido nuevo? En cuanto a su programa, ¿consideras que sigue vigente el Programa de 10 puntos del Partido de las Panteras Negras? ¿Y cuál sería la base electoral de este nuevo partido?
La política electoral norteamericana lleva muchos años siendo rehén del sistema bipartidista. Tanto el Partido Demócrata como el Republicano están absolutamente encadenados al capitalismo. Necesitamos una estructura política alternativa que no capitule ante las estructuras empresariales, sino que represente, en primer lugar, las necesidades de los trabajadores, de la gente pobre y de las personas de color. Esto es evidente desde hace muchos ciclos electorales, y cuando hace muchos años participé de manera directa en la política electoral, como candidata a la vicepresidencia por el Partido Comunista, fue precisamente para visibilizar esta necesidad de declarar la independencia respecto al sistema bipartidista.
Dada la respuesta que ha obtenido Bernie Sanders, ha quedado claro que hay un número considerable de personas que quieren una alternativa al capitalismo. Cada vez más gente está reflexionando seriamente sobre la necesidad de un partido que represente la clase trabajadora, los movimientos antirracistas, las cuestiones feministas y LGBTQ, las reivindicaciones contra la guerra y la justicia medioambiental.
En cuanto al Partido de las Panteras Negras, está claro que el Programa de 10 puntos está profundamente arraigado en las condiciones históricas de mediados del siglo pasado, pero, al mismo tiempo, todos y cada uno de sus puntos tienen un profundo vínculo con luchas radicales contemporáneas.
Continuando con las Panteras Negras, fueron pioneras en su política de womanism, que puso la lucha por los derechos de las mujeres al mismo nivel que la lucha de clases y racial, apoyó el derecho al aborto, organizó cuidados de niñas y niños durante sus reuniones, fomentó el modelo tradicional africano de familia extensa en contraposición a la familia nuclear burguesa, el diario del partido estuvo dirigido por mujeres, y hasta un 70% de su militancia era femenina. ¿Cómo se logró todo ello, más allá de que los hombres estaban siendo asesinados o encarcelados? ¿Qué lecciones pueden sacar los movimientos de liberación, y especialmente las feministas de estos movimientos, de la experiencia del Partido de las Panteras Negras?
En realidad, no debería sorprendernos excesivamente saber que la mayoría de militantes de las Panteras Negras eran mujeres, de la misma manera que no deberíamos sorprendernos por el papel fundamental que las mujeres jugaron dentro del Movimiento por la Libertad del Sur. Lo que sí resulta sorprendente es que medio siglo más tarde sigamos cautivos de visiones históricamente obsoletas sobre el liderazgo carismático masculino.
Históricamente, los paradigmas asociados al liderazgo de las mujeres –desde Ella Baker hasta Ericka Huggins– han tendido a enfatizar el liderazgo colectivo por encima del individualista. Los jóvenes de los actuales movimientos radicales están priorizando el liderazgo de las mujeres, el liderazgo queer y el liderazgo de las colectividades.
Como fuiste alumna de Marcuse, me gustaría hacerte una pregunta que él ya planteó en su Un ensayo sobre la liberación: «¿Cómo puede [el individuo] satisfacer sus necesidades sin [ …] reproducir, a través de sus aspiraciones y satisfacciones, su dependencia de un aparato explotador que, al satisfacer sus necesidades, perpetúa su servidumbre?». En otras palabras, ¿cómo podemos liberarnos de la mercantilización de nuestros sentimientos?
A estas alturas, no estoy segura de si es posible eludir completamente las consecuencias del deseo mercantilizado, ya que es esa la naturaleza del deseo contemporáneo; el capitalismo ha invadido hasta tal punto nuestras vidas interiores que nos resulta extremadamente difícil separar capitalismo y deseo. Sin embargo, creo que sigo la tradición filosófica de Marcuse cuando afirmo que deberíamos tratar de desarrollar una conciencia crítica sobre las maneras en que, en parte, estamos implicados en la propia reproducción del capitalismo, a través de la mercantilización de nuestros sentimientos. Es a través de este tipo de reflexiones negativas que podemos empezar a vislumbrar posibilidades de liberación.
Durante tu visita al País Vasco estuvimos hablando sobre la importancia del arte y la literatura como esferas donde expandir los límites de lo inteligible, desmontar los paradigmas del sentido común hegemónico, confrontar la camisa de fuerza de la verosimilitud, derribar el monopolio de la realidad y traducir, dar forma y ensayar nuestras nociones políticas. ¿Cómo se concreta todo esto?
Especialmente ahora que la posibilidad de liberación parece ser descartada por las mismas luchas políticas que pretenden mostrarnos vías hacia futuros mejores, podemos aprovechar lo que Marcuse llama ‘dimensión estética’ y Robin Kelley, ‘sueños de libertad’ o ‘imaginación radical’. Lo que el reino del capitalismo ha sofocado completamente es nuestra capacidad colectiva de imaginar una vida que no esté repleta de mercancías. Es por esta razón que necesitamos el arte, la literatura, la música y otras prácticas culturales, para educar nuestra imaginación de manera que consiga liberarse de las restricciones impuestas por la privatización.
Durante aquella visita, te organizaron un concierto de homenaje en Bilbao, donde hiciste mención de una canción preciosa de Nina Simone titulada ‘I Wish I Knew How It Would Feel to Be Free’ [Ojalá supiera qué se siente al ser libre ], y que dice así: «I wish I could break all the chains holdin’ me, I wish I could say all the things that I should say, say ‘em loud, say ‘em clear for the whole ‘round world to hear» [Ojalá pudiera romper todas las cadenas que me retienen, ojalá pudiera decir todo lo que debería decir, decirlo todo bien alto, decirlo para todo el mundo lo oiga] .¿Qué significa ser libre para ti, y cuáles son las cadenas que tenemos que romper?
Recordé esa canción de Nina Simone no tanto porque quisiera dar a entender que medio siglo o más después yo tenga una respuesta definitiva a la cuestión subyacente a su anhelo de saber qué es sentirse libre, sino más bien porque seguimos rigiéndonos por este deseo de poner nombre y experimentar la libertad. En los EE.UU., este objetivo nos resulta mucho más complicado hoy en día que a mediados del siglo XX. De hecho, parece que, cuanto más nos acercamos a lo que originariamente habíamos imaginado como ‘libertad’, más nos damos cuenta de que se trata de algo mucho más complicado, de algo con un alcance mucho mayor…
Fuente de la imagen: http://www.universidad.edu.uy/prensa/renderItem/itemId/34640
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