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René Rojas González

Introducción

Recorriendo la selva amazónica, podemos encontrarnos con un asentamiento humano que lleva por nombre Madre Cristina, ubicado en el municipio de Ariquemes, en el estado de Rondônia, Brasil. Madre Cristina, en honor a una monja que emprendió una lucha comprometida por los pobres.

¿Qué tipo de asentamiento humano es éste? Se trata de uno de los espacios conquistados por el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST), movimiento social de corte campesino y de espectro nacional sumamente consolidado que al llegar a sus 26 años de existencia –cuenta con 29 años actualmente- organizó y ofreció una opción de vida a más de 1.5 millones de personas en 23 estados y en el Distrito Federal. (Secretaria Nacional do MST; 2010: 10 y 11)

El MST es “…un movimiento social, de masas, autónomo, que busca articular y organizar a los trabajadores y trabajadoras rurales y a la sociedad para conquistar la Reforma Agraria y un Proyecto Popular para Brasil”, que “…a través de su organización, luchas y conquistas, busca construir permanentemente una sociedad socialista cimentada en el ser humano, en el respeto al medio ambiente y en los valores de la solidaridad, compañerismo, igualdad e indignación contra cualquier forma de injusticia”. (MST-CE; s/f: 8 y 9)

Lo anterior nos invita a pensar que, en consecuencia, el Madre Cristina es un espacio que se ha planteado regirse por una lógica diferente, una lógica que busca despegarse de las relaciones sociales capitalistas que enarbolan la “igualdad entre los individuos” y que conducen al “progreso”. Para ello, es preciso partir de una idea distinta, que al mismo tiempo es uno de los objetivos del MST y probablemente el que mejor expresa de manera concreta su entendimiento por reforma agraria: “garantizar que la tierra, un bien de todos, esté al servicio de toda la sociedad”. (MST-CE; s/f: 10)

Con base en estos preceptos, la realización de una estancia y el recurrir a la teoría, uno va entendiendo que existen diferentes ámbitos en la dinámica cotidiana de las vidas de los asentados, confluyendo en lo que he llamado la formación de conciencias: un proceso complejo donde la fórmula “práctica-teoría-práctica”, orientada por el MST, conduce a una transformación de la realidad de las personas.

 

La Lucha Social del MST desde la Teoría

Anclando el análisis en la teoría, resulta de gran utilidad retomar al gran pensador brasileño Paulo Freire, de tal forma que puede interpretarse que el MST es reflexión sobre la práctica en una realidad concreta que conduce a la teorización de esa realidad para que, a través de la acción –una nueva práctica-, sea transformada, materializándose una realidad imaginada.

Siguiendo la línea de Freire, la imaginación y concreción de una nueva realidad exige un proceso de liberación; pero, ¿liberarse de qué? De “la imposición de la opción de una conciencia a otra” (Freire; 1970: 28), de una prescripción –en palabras del autor- en la que una conciencia es receptora de la conciencia opresora, generando un comportamiento obediente de los oprimidos a las pautas de los opresores.

Para Freire, la libertad es una conquista y no una donación, es una búsqueda permanente en el acto responsable de quien la realiza, es partir de la premisa de que al no ser libre se lucha por conseguirla y no que se tenga la libertad para ser libre, es una “condición indispensable al movimiento de búsqueda en que se insertan los hombres como seres inconclusos”. (Freire; 1970: 28)

Por lo tanto, la superación de la situación opresora “implica el reconocimiento crítico de la razón de esta situación, a fin de lograr, a través de una acción transformadora que incida sobre la realidad, la instauración de una situación diferente, que posibilite la búsqueda del ser más” (Freire; 1970: 28), lo que significa la tarea de los oprimidos de partir de su ser menos al ser más de todos, dado que la situación opresora afecta tanto a opresores como a oprimidos.

De esta forma, estamos frente a un movimiento social en Brasil organizado por trabajadores y trabajadoras rurales, conscientes de una opresión hacia ellos y ellas, y que, por tal motivo, deciden actuar por una liberación, a través de la ocupación de tierras que legalmente no les pertenecen, frente a los que consideran sus opresores, entre los que figuran hacendados, gobiernos y empresas transnacionales. Es así que se va forjando una formación de conciencia en el campesino sin tierra.

 

Primeros Significados para la Formación de Conciencias

Retomando el aspecto legal, desde el trabajo de la socióloga chilena Marta Harnecker, podemos conocer sus implicaciones profundas, mismas que van insertándose en dicha formación de conciencia. La autora expone que el razonamiento de los Sin Tierra es, retomando a João Pedro Stédile y Frei Sérgio, que “…la ley protege la propiedad privada de un latifundio que concentra la tierra, produce poco e impide el acceso de millones de personas a una vida digna… Es una ley injusta. Y ningún ser humano está obligado a obedecer leyes injustas. Desobedecer pública y deliberadamente una ley considerada injusta es, desde hace muchos siglos, un instrumento de lucha de los movimientos populares contra esas leyes y a favor de la vida.” (Harnecker; 2002: 50).

Por lo tanto –y nuevamente apelando a Stédile y Frei Sérgio-, “…la ocupación es legítima, primero, porque está motivada por la defensa de la vida y por la conquista de los instrumentos para conseguir la supervivencia; segundo, porque es practicada por personas que la sociedad ha marginado y tercero, porque se realizan en tierras improductivas que no tienen un significado económico para su dueño ni para la sociedad”. (Harnecker; 2002: 50)

En síntesis, el porqué de este ejercicio de reflexión-acción –retomando a Freire- sobre la realidad concreta que el Movimiento hace es el siguiente: por causa de una ley que al ser injusta –la conciencia de la opresión- legitima la acción de la ocupación de la tierra –el actuar por la liberación- en aras de alcanzar la supervivencia y el acceso a una vida digna –la realidad imaginada.

 

La Pedagogía en la Acción y sus Implicaciones para la Conciencia

Es justamente sobre aquella visión de ocupación que surge, al igual que cientos de asentamientos en Brasil, el Madre Cristina. Y así como existe una recuperación de significados en lo que respecta a lo legal, el acto mismo de ocupación ya se traduce en un gran impacto, digno de ser rescatado para la formación de la conciencia del Sin Tierra.

En este sentido, resulta muy provechoso lo que retoma Harnecker de Salete Caldart: “…la acción de ocupar un latifundio representa una clara desobediencia que implica un cambio enorme en la vida del sin tierra: éste rompe con su tradición de obedecer siempre a otro: al patrón, al padre, al alcalde, y bajar la cabeza; rompe con dos sentimientos muy fuertes en la vida del campesino: el miedo y el conformismo”. Asimismo, “…con la ocupación se vuelve palpable la lucha de clases: para los hombres y mujeres del MST el enfrentamiento que se vive al ocupar la tierra de un latifundista, es una vivencia que ayuda a la formación de la conciencia de clase del campesino: antes de cortar el alambre y entrar a la tierra, el trabajador puede ver claramente la contradicción y la diferencia de clase: de un lado, el latifundio improductivo, la burguesía altiva y la policía de su parte; y del otro, los trabajadores sin tierra, pero organizados”. (Harnecker; 2002: 51)

Además, Harnecker resalta, basándose igualmente en la autora mencionada, un cambio de valores: “…al ocupar una tierra, de alguna manera los sin tierra están rompiendo con el valor supremo de la propiedad privada, y le están diciendo a la sociedad, y a sí mismos, que la tierra debe estar subordinada a valores como la vida y el trabajo [cursivas mías]. De esta forma, se van destruyendo algunos valores y se recuperan o construyen otros, como el de la organización”. (Harnecker; 2002: 51) Así, “la ocupación permite aglutinar a las familias campesinas y hacerlas vivir en carne propia la importancia de la organización para llevar adelante una ocupación exitosa y luego poder sobrevivir”. (Harnecker; 2002: 52)

De esta forma, las ideas recién expuestas confluyen con los conceptos que se han venido desarrollando: la diferencia de clase que el Sin Tierra percibe frente a él, en el terreno, en la realidad concreta, alimenta como nunca la conciencia de la opresión; si bien difícil porque se trata de un cambio enorme en su vida, en su tradición, en su costumbre, debe desobedecer para vencer el miedo, el conformismo, el valor de la propiedad privada, debe ocupar, actuar por la liberación, que encuentra su legitimidad en la defensa de los valores de la vida, el trabajo y la organización para la sobrevivencia.

 

El Lugar en el Posdesarrollo y sus Implicaciones para la Conciencia

Anteriormente, hemos hablado de que la formación de conciencias conduce a una transformación de la realidad. Ésta permitiría la materialización de una realidad imaginada, lo que en términos del MST significa alcanzar la supervivencia y el acceso a una vida digna. Retomando el aspecto teórico, cabe aquí la posibilidad de rescatar el concepto de lugar del antropólogo colombiano Arturo Escobar. La formación de conciencias, con miras a la transformación de la realidad, crea lugares, en los cuales se construyen nuevas realidades que apuestan por un actuar y un pensar que va más allá del desarrollo en su concepción tradicional.

Entonces, ¿podría perfilarse el asentamiento Madre Cristina como un lugar? Veamos un poco más de cerca. Escobar parte de preguntarse sobre “…las condiciones que permitirían prácticas basadas-en-el-lugar para crear estructuras alternativas que les ofrecieran una oportunidad de sobrevivir, y de crecer y florecer” (Escobar; 2000: 135) y halla respuestas en Arif Dirlik. En una primera parte, las condiciones para llegar a dichas estructuras alternativas son “…la proyección de lugares hacia espacios para crear nuevas estructuras de poder… de manera de incorporar los lugares a su propia constitución”, así como “la liberación de imaginarios no-capitalistas para que formen parte de la constitución de economías y estructuras económicas, y defender las culturas locales frente a la normalización por culturas dominantes para que puedan convertirse en fuerzas políticas y de vida efectivas”. En una segunda parte, el cumplimiento de estas condiciones exige, a su vez, una condición: los lugares deben “…proyectarse hacia espacios que son actualmente del dominio del capital y la modernidad”. (Escobar; 2000: 135)

Dicho de otra forma, es preciso un pensamiento alternativo al sistema imperante para que las prácticas basadas-en-el-lugar sean posibles, cuestión que se logra apuntando a los espacios dominados por el capital y la modernidad, que en el MST se traduce en la ocupación del latifundio.

Buscando entender el lugar, Escobar nos señala, sin embargo, que casi toda la teoría social convencional le ha restado énfasis a la construcción cultural de este concepto, por prestar atención al “…proceso abstracto y aparentemente universal de la formación del capital y del Estado”, de tal forma que “…ha hecho invisibles formas subalternas de pensar y modalidades locales y regionales de configurar el mundo”. (Escobar; 2000: 116)

En estas circunstancias, resulta pertinente definir al lugar. Escobar expone que “las mentes se despiertan en un mundo, pero también en lugares concretos, y el conocimiento local es un modo de conciencia basado en el lugar [cursivas mías], una manera… específica de otorgarle sentido al mundo”. (Escobar; 2000: 125) Así, ante la desaparición del lugar por el interés en la globalización, el autor resalta la existencia de trabajos que procuran superar esta paradoja a través de un esclarecimiento epistemológico en las teorías de la globalización, al tiempo que se dirigen hacia una conceptualización para pensar más allá del desarrollo [cursivas mías], es decir, un posdesarrollo [cursivas mías] que es más favorable a la creación de nuevos tipos de lenguajes, comprensión y acción. (Escobar; 2000)

Siguiendo esta línea, en términos espaciales –o mejor dicho, de lugares- y culturales, son tremendamente valiosos para el entendimiento del posdesarrollo el siguiente par de argumentos concretos formulados por Escobar: el posdesarrollo, en el ámbito espacial, “…es una ayuda para reaprender a ver y revaluar la realidad de las comunidades en Asia, África y Latinoamérica,” y, en el ámbito cultural, es “un intento de despejar un espacio [cursivas mías] para pensar otros pensamientos [cursivas mías], ver otras cosas, escribir otros lenguajes”. (Escobar; 2000: 125) Por lo tanto, retomando lo que se plantea en los trabajos a los que hace alusión el autor, el lugar se opone al dominio del espacio y el no-capitalismo se opone al dominio del capitalismo como imaginario de la vida social.

Buscando sintetizar, podemos identificar entonces que el latifundio, nuevamente dentro de una consciencia de la opresión, es el espacio dominado por los opresores, por lo que se necesita que los oprimidos despejen ese espacio, actuar por liberarlo, en el caso del MST, que lo ocupen, para pensar otros pensamientos, para respetar el conocimiento local, en el que se posdesarrollan nuevos tipos de lenguajes, de comprensión y de acción, que son un modo de conciencia basado en el lugar. Se torna necesario sustituir el espacio por el lugar con el fin de ejercer una liberación de la opresión.

Volviendo a los conceptos iniciales, se hace necesaria una formación de conciencias nutrida por la búsqueda de la sobrevivencia, de la vida digna, así como nutrida por el impacto del acto de ocupar, basado en dicha búsqueda. Esta nueva conciencia (con)formada, en aras de alcanzar la sobrevivencia, la vida digna, opta por el pensamiento de pensamientos alternativos y el desempeño de nuevas prácticas en el lugar, en el espacio ocupado, es decir, opta por un posdesarrollo, que terminará por incorporarse a la propia formación de conciencias. Por lo tanto, la formación de conciencias incide en el posdesarrollo, al tiempo que el posdesarrollo incide en la formación de conciencias.

Si, como vimos en un principio, el MST es un movimiento social que apuesta por la construcción permanente de una sociedad socialista y por la garantía del acceso a la tierra para todos, si esto ha empujado al Movimiento a la conquista del espacio dominado por el capital, si lo ha conducido a pensar y actuar por una nueva realidad, el asentamiento Madre Cristina puede ser ejemplo de la construcción del lugar, de la construcción de posdesarrollo.

Por tal motivo, sin abandonar el marco teórico que hemos venido desarrollando, es tiempo ahora de recurrir a la vivencia de la estancia realizada en el 2012 por medio del relato analítico, de donde podremos recuperar el pensar y la práctica del colectivo de asentados del Madre Cristina dentro de la construcción de una nueva realidad.

Significados en la Producción

En el centro del Área Social, una bandera del MST en el piso. Encima de ella, cultivos producidos en el asentamiento, así como un par de textos pertenecientes a algún asentado. Hay plátano, papa, papa dulce, cacao y papaya, acompañados por la Agenda 2012 del MST, un cuadernillo sobre “Trabajo de Base” y otro cuadernillo del Movimiento. Está por dar inicio una asamblea, que ya colocaba un ambiente diferente con el solo hecho de recurrir a la imagen del centro. De repente, Leonardo, asentado e hijo de Zonalia, la dirigente del asentamiento, comienza a leer un texto que habla sobre producción, de lo que puedo rescatar que en la misma dinámica de producción está la dignificación. Cuando termina la lectura, un asentado dice: “amén”, pareciendo un poco el ánimo de una broma.

Así se nos estaba presentando la vida una mañana, alrededor del 25 de marzo, en el asentamiento Madre Cristina, municipio de Ariquemes, en Rondônia, Brasil. Haya sido una broma o no aquella última parte, lo cierto es que había acontecido un ritual que buscaba invitar a los asistentes a hacer una reflexión, previa a dicha asamblea, sobre el significado de la producción en la vida, contando con el refuerzo visual de un pequeño altar de lo producido y de lo escrito, rodeándolo los asistentes en un semicírculo irregular.

Meses después comprendería que aquel acto se trataba de lo que el MST define como mística y que me da la pauta para entender la carga de simbolismos incrustada en el afán de remarcar y compartir una perspectiva campesina y una forma de aprendizaje particulares. Ante esto, no queda más remedio que reconocer que aquella mística se presentaba como un ejercicio para el refuerzo de la formación de conciencias de aquellas y aquellos Sin Tierra, buscando interiorizar o mantener interiorizado el significado del día a día: todo mundo ve que todo mundo trabaja para producir dentro de un lugar –el asentamiento- que ya de por sí es bastante público, pero que ahora, a través de un lugar más público –el Área Social, donde se da la asamblea-, los asentados hacen explícito lo que todo mundo ve, a través de una reflexión compartida. Hay un análisis del sentido del trabajo cotidiano. Se busca un darse cuenta de lo que se hace, que va más allá de trabajar la tierra como hecho concreto. Si en la producción está la dignificación –como rezaba el texto que leía Leonardo-, entonces trabajar la tierra es una práctica digna.

Si entendemos lo digno como aquello que merece respeto y que no permite la humillación, asistimos a una valoración de la actividad del ser humano, valoración que, en este caso, descansa sobre producir para sí y para los demás. La forma de ganarse la vida es digna en tanto permite el sustento y el respeto propios y de los otros.

Y en términos místicos, vale la pena rescatar que, así como aquella apología a la producción, a través de la palabra escrita/hablada –texto compartido- y de los símbolos –pequeño altar-, sugiere que la práctica cotidiana dignifica, también invita a entender que el trabajo diario es un ritual en sí. Se le “rinde culto” a la producción, que es aquello que se hace todos los días. De esta forma, si el trabajo cotidiano representa el sustento, la vida se convierte en un ritual.

La Fórmula Producción-Reproducción y la Agroecología como Perspectiva Alternativa de Producción

Considero, además, que la visión de la producción campesina como un trabajo digno no sólo está respaldada por el sustento y el respeto, sino también por un entendimiento de la fórmula producción-reproducción y de una perspectiva alternativa de producción, conocimiento al que tengo acceso alrededor del 27 de marzo, gracias a que Altamir, otro asentado del Madre Cristina, comparte conmigo una monografía. La autora de este trabajo es Milaine, asentada agrónoma y compañera de él. [1]

En la introducción de ese texto académico, Milaine resalta la fuerte relación entre producción y reproducción en la vida campesina: “a partir del momento que los campesinos no logran reproducirse en el modelo de producción desempeñado en la agricultura –convencional- optan por varias vías, éstas van del abandono de la tierra a la creación de nuevas maneras de producir, lo cual comprenda las especificidades del espacio de producción y desarrollo del campesinado” (Souza Lopes; 2010: 9). Asimismo, “la economía campesina tiene como base la producción para el sustento y la reproducción familiar, son ésos, objetivos que los campesinos intentan alcanzar a través de la organización de los medios de producción y de la fuerza de trabajo que dispone la ‘Unidad de Producción Agrícola’”. [2] (Souza Lopes; 2010: 10)

Si bien Milaine no especifica la variedad de vías por las cuales el campesino podría optar, por las implicaciones en la formación de conciencias resulta muy ilustrativo que haga mención de los extremos entre las alternativas: desde el abandono de la tierra hasta la creación de nuevas maneras de producir. Y es muy ilustrativo, porque, bajo la perspectiva del MST, el abandono de la tierra no es una opción, puesto que uno de sus objetivos centrales es la lucha por la tierra. Es por ello que la mística de aquella mañana con los campesinos asentados del Madre Cristina tiene mucho sentido: luchar por la tierra significa conquistarla y permanecer en ella, para trabajarla y hacerla producir, hacerla producir para dignificarse, que es, al mismo tiempo, una de las razones fundamentales para permanecer y no abandonarla.

Por otro lado, la perspectiva alternativa de producción se encuentra representada en el concepto de creación de nuevas maneras de producir que menciona Milaine, lo cual va ligado con lo que ella misma se encarga de remarcar: el abarcamiento de las especificidades del espacio de producción y desarrollo del campesinado. Es muy importante esto último, dado que las especificidades del espacio, que se trata en realidad –bajo los fundamentos teóricos ya expuestos- de las especificidades del lugar, es una de la características dentro de la alternativa de producción que ella aborda en su texto, es decir, la agroecología. Y para efectos del presente trabajo, puede resaltarse el siguiente planteamiento de la autora: “…en la resistencia –los campesinos- construyen alternativas a la producción convencional, que en las últimas décadas junto a la preocupación de los problemas ambientales vienen desarrollando una manera de practicar la agricultura con principios ecológicos, denominada agroecología con el objetivo de implementarla buscando la sustentabilidad en el desarrollo rural”. (Souza Lopes; 2010: 9)

Así, en términos de formación de conciencias, me parece importante extraer de este planteamiento que la construcción de alternativas a la producción convencional se da en el marco de la resistencia. Esto significa que los campesinos practicantes de la agroecología van interiorizando una conciencia sociopolítica, de donde habría que entender que, si se da en el marco mencionado, más que alternativas a la producción convencional, se trata de alternativas frente a ella, en defensa de la garantía del sustento y, por ende, de la reproducción campesina. En el espacio del MST, esto se traduce en una postura política que, por su naturaleza justamente política, busca el beneficio colectivo para los campesinos aglutinados en torno al Movimiento y se dirige a la acción. Parte de dicha postura, por ejemplo, consiste en incentivar al trabajo de la tierra sin agroquímicos, resistiendo a la presión que, en el contexto de la agricultura convencional, genera la presunción de que con el uso de éstos se consigue una buena productividad, siendo que, además, provocan afectaciones en la salud de los trabajadores rurales, de los consumidores y de la tierra, así como contaminación en el agua. La acción concordante con esta postura es lo que conozco por vez primera entre finales de marzo y principios de abril en un encuentro de concientización en el municipio de Ji-Paraná, Rondônia, y que han hecho llamar la Campaña Permanente contra los Agrotóxicos y por la Vida, impulsada por La Vía Campesina y a la cual está suscrito el MST.

Con lo hasta ahora mencionado, puede desprenderse, por un lado, la idea de que postura y acción políticas alimentan la conciencia sociopolítica de practicar la agroecología y, por otro, la idea de que la dignificación en la producción no sólo pasa por garantizar el sustento y la reproducción, sino por producir con conciencia ecológica, en concordancia con el argumento de Milaine sobre el hecho de que junto a la preocupación de los problemas ambientales los campesinos vienen desarrollando una manera de practicar la agricultura con principios ecológicos.

Continuando la línea de conjugación entre perspectiva alternativa de producción y formación de conciencias, considero que debe rescatarse otro planteamiento que hace la autora, el cual indica que “…vincular conocimientos ecológicos de base popular y científica en la estructuración de metodologías que vengan a diseñar los sistemas productivos ideales para cada lugar es una característica de la producción con enfoque agroecológico”. (Souza Lopes; 2010: 9)

Así pues, uno de los elementos clave en la agroecología es el rescate del saber popular con miras a una producción ecológica, con base en las características de una localidad determinada. Si los campesinos han resistido a la producción convencional a través de la agroecología, ahora ellos reconocen que el conocimiento popular es útil para alcanzar el sustento de cada día. Entonces, se va formando una conciencia cognitiva, el saber que se sabe. Y de esta forma, el producir con conciencia cognitiva también acaba por dignificar la producción en tanto garantiza el sustento y la reproducción y respeta el saber propio.

Llegados a este punto, estrechamente ligado con la contribución de Arturo Escobar, resulta sumamente valioso rescatar lo que el ambientalista mexicano Enrique Leff aporta, a la hora de argumentar sobre repensar la geopolítica. Basado en Gonçalves, expone que “…las geografías, como marcas dejadas por las civilizaciones en la tierra, son el locus, el hábitat en el que se asienta un mundo que ha sido trastocado por la globalización, que desplaza el lugar de su lugar, que hace prevalecer la globalidad de una razón única, universal, dominante. Pero es también la escritura que van dejando en la naturaleza los nuevos movimientos sociales de reapropiación de la naturaleza”. (Leff; 2004: 6) Continúa explicando que éstos internalizan la racionalidad ambiental, deviniendo en la expresión de una demanda política y arraigándose en nuevos territorios y nuevas identidades.

Para Leff, “…una nueva política del lugar y de la diferencia está siendo construida a partir del sentido del tiempo en las luchas actuales por la identidad, por la autonomía y por el territorio”. (Leff; 2004: 6) Así, el territorio, es “…un espacio donde se precipitan tiempos diferenciados” y es “…el lugar donde la sustentabilidad se enraíza en bases ecológicas e identidades culturales. Es el espacio social donde los actores sociales ejercen su poder para controlar la degradación ambiental y para movilizar potenciales ambientales en proyectos autogestionarios generados para satisfacer necesidades, aspiraciones y deseos de los pueblos, que la globalización económica no puede cumplir”. (Leff; 2004: 5)

En este sentido, el autor da importancia particular al espacio local, del que “…emergen las sinergias positivas de la racionalidad ambiental y de un nuevo paradigma de productividad ecotecnológica”, así como al concepto de territorios culturales, los cuales implican “…una política cultural para la reconstrucción de identidades, para proyectar sus seres colectivos trascendiendo un futuro prefijado y excluyente; es resistencia a la hegemonía homogeneizante de la globalización económica y afirmación de la diversidad creativa de la vida, construida desde la heterogénesis cultural-ecológica”. (Leff; 2004: 6)

Es así que se corrobora a Leff mediante los argumentos de Milaine y los acontecimientos de la experiencia personal vivida, de tal forma que podemos entender que la agroecología es una práctica basada en el lugar –retomando a Escobar-, inserta como forma alternativa de actuar –de producir- para garantizar el sustento y la reproducción, valiéndose de una nueva formación de conciencias: sociopolítica, ecológica y cognitiva.

Es en este sentido que percibo una garantía de la producción en el Madre Cristina, lo que conduce a una garantía de la reproducción. Es lo que puede verse en la cotidianidad del asentamiento. Hay subsistencia y perdura la sobrevivencia. Se garantizan los alimentos de adultos, jóvenes y niños y se constata la reproducción con la llegada de las nuevas generaciones.

Alternativa ante la Carencia y Garantía de la Vida: Teología de la Liberación, Homeopatía y Agroecología

Es una mañana del 10 de marzo en la casa de Valdir y Cida, pareja con la que viviré durante dos meses, y conozco finalmente a Claudinho, quien es uno de mis primeros contactos para concretar la estancia y coordinador estatal por el MST/Rondônia. Aquella mañana también conozco a Altamir, el compañero de Milaine. Particularmente con ambos se da una charla natural sobre la práctica alternativa que representan los Sin Tierra, habiendo una dinámica donde de repente a cualquiera de los tres –yo incluido- se le ocurre hablar.

Considero prudente mostrar, en primera instancia, a Claudinho, quien comparte perspectivas críticas, un poco sobre las ciencias, y más tarde, en la casa de Altamir, un poco más sobre la política; sin embargo, su visión a resaltar para efectos de este apartado es la siguiente: cuando una persona tiene carencias, tiene que buscar una alternativa. Ya veremos por qué.

Me queda la idea de que Claudinho se distingue de los demás por tener una mayor formación, característica que puede entenderse en tanto funge como coordinador estatal del MST. Ahora bien, esto no quiere decir que los demás estén faltos de conciencia sobre lo que sucede a su alrededor, tal como ocurre cuando, estando aún en la casa de Altamir, también con la compañía de Claudio –asentado de otro asentamiento-, a la hora de que Claudinho comienza a hablar de las iglesias en el Movimiento, los demás también expresan su formación con base en su propia experiencia, de tal forma que van construyendo una conciencia común de lo compartido en la plática.

Lo recién mencionado acontece cuando repentinamente emerge el tema de la Teología de la Liberación, y que, desde la influencia de esta tendencia religiosa, Claudinho es el primero en plantear que ellos entienden otra cosa por riqueza, misma que para ellos está en la sobrevivencia. A partir de aquí, se van tejiendo las hablas de cada uno y acaban por confluir en que no concuerdan con la visión evangélica que, en palabras de ellos, exalta el que la gente siempre puede tener más y que si tiene más es por causa de Dios. Y entre los tres terminan por explicarme que hay varias iglesias dentro del Movimiento y que, según la religión de los asentados, pueden ser más o menos participativos.

Ahora me parece oportuno darle el turno a Altamir, el cual “irrumpe” en el escenario de la casa de Valdir y Cida con un hambre de soltar todo aquello que sabe sobre su especialidad: la homeopatía. Ya que Claudinho habla de que cuando la persona tiene carencias, tiene que buscar una alternativa, la escena que percibo es que Altamir aprovecha complementarlo inmediatamente con su conocimiento, con la intención de presentar la alternativa a través de un ejemplo palpable. [3] Para comenzar, él no tiene duda de que la alopatía significa veneno tanto en los medicamentos como en los alimentos y que éste produce cáncer. [4] Así, maneja la homeopatía con plantas, animales, personas y con la tierra. También habla de una capacidad vital, lo que, según él, guarda relación con la identificación de energías en los cultivos. Altamir expone que los efectos de la homeopatía son eficaces, si bien reconoce que esta práctica es preventiva. No pierde el tiempo y ya encaminado aprovecha ponerme un ejemplo sumamente interesante sobre las propiedades positivas del plátano desde el manejo homeopático: en el caso de los seres humanos, para gripe, heridas, bacterias y pulmones, y en el caso de las plantas, para cuando les falta potasio. Altamir es un apasionado por lo que sabe y por expresarlo, en definitiva un tremendo parlanchín.

Por cierto, es un dato muy significativo que Claudinho –en lo que parece ser una entrevista de seguimiento como parte de sus funciones- le pregunte a Altamir, ya en su casa, por qué hace actividades relacionadas con la homeopatía, a lo que él responde: “por apoyo económico y social”.

Con esta pequeña historia de la mañana del 10 de marzo sólo pretendo exponer aquello que algunos asentados “cargan” en la conciencia, misma que, si percibimos bien, nos permite retomar a Milaine: si nos preguntáramos por qué los campesinos no logran reproducirse en el modelo de producción de agricultura convencional, Claudinho es el que responde. Si Milaine escribe que dicha situación los empuja a optar por nuevas formas de producir y si Claudinho me dice que cuando una persona tiene carencias, tiene que buscar una alternativa, entonces las nuevas formas de producir parten de la carencia.

Es así que descubro que la agroecología de Milaine es una opción digna para la producción ecológica y el rescate del saber popular frente a la carencia. Y no sólo eso, descubro que la influencia de la Teología de la Liberación de Claudinho es una opción espiritual digna para entender la riqueza como sobrevivencia frente a la carencia y que la homeopatía de Altamir es una opción digna a través del uso de medicamentos saludables y económicos frente a la carencia.

Además, considero obligado hacer notar que lo anterior se encuentra inevitablemente entrelazado, es decir, la idea de riqueza en la sobrevivencia de la Teología de la Liberación va de la mano con la vida productiva de los asentados, enfocada en la subsistencia; al mismo tiempo, la alternativa homeopática se constituye en una oportunidad de acceso a una medicina que mantiene saludable no sólo al ser humano para que continúe viviendo y, por ende, produciendo, sino a los animales, plantas y suelo destinados a la producción. Si estas prácticas coadyuvan a la garantía de la producción, entonces contribuyen a la garantía de la reproducción. Asimismo, Teología de la Liberación y homeopatía aparecen como dignas, al igual que la agroecología, en tanto su práctica coadyuva al sustento y el respeto propios y de los otros. [5]

Esto me lleva a una temprana conclusión alrededor de aquel 27 de marzo que, de cualquier forma, se va reforzando a lo largo de la estancia: lo que ellos “simplemente” están haciendo es garantizar la vida. Siento que ésa es la esencia de su actuar. Eso es lo que está en el día a día.

Entonces, conforme lo que he venido revisando, es a partir de esa carencia, de ese no conseguir reproducirse en el modelo convencional, que se elabora colectivamente, a través de los diferentes e interconectados ámbitos –producción, reproducción, influencia religiosa, salud- un discurso sobre la garantía de la sobrevivencia, que no es otra cosa que garantizar la vida. Así, sustento y sobrevivencia, producción y reproducción, dignidad de las alternativas son motivaciones que encuentran espacio en las conciencias de los asentados.

No obstante, teniendo en cuenta lo que hablo con Zonalia alrededor de ese 27 de marzo, para que todo lo anterior sea posible, no puede olvidarse la primera garantía: la conquista de la tierra. Y para que esto sea posible, como ella dice, tiene que darse el primer paso: la ocupación. Zonalia continúa tomando la palabra, haciendo gala –¡con sencillez!- de su visión estructural y pedagógica: “una persona se forma en la sociedad. Un hijo no es el mismo después de salir de la barriga de su madre. Una ocupación es del mismo modo. Una vez que se hace una ocupación, la persona no es la misma”. Subraya cómo es la vida antes, que es individual y pensando que Dios soluciona los problemas, y como es la vida después, que es colectiva, preocupándose por los otros. Y “finaliza su intervención”, remarcándome que el MST dice que la ocupación es la mejor escuela de un Sin Tierra, cuestión en tremenda consonancia pedagógica con lo que Harnecker expone sobre las rupturas que éste tiene que emprender.

Básicamente, y nuevamente en términos de formación de conciencias, lo que Zonalia está planteando es que se vuelve a nacer a través del aprendizaje que deja la ocupación y que viene una nueva vida caracterizada por lo colectivo. No es casualidad que en aquella asamblea de alrededor del 25 de marzo, a la hora que toca discutir el tema sobre la fiesta del asentamiento por cuestión de la proximidad de su aniversario, ella declare: “tenemos que decir por qué se hace la fiesta o por qué no… Creo que es importante hacerla porque es la conmemoración del día en que se hizo la ocupación. Es como festejar el nacimiento de un hijo”.

Y retomando la conversación que tengo con ella, después de que me expresa su visión a través de un planteamiento analógico entre ocupación-campamento/asentamiento y un hijo, me atrevo a hacerle una nueva analogía: el ciclo de la vida. Zonalia está de acuerdo. Nacimiento, crecimiento, reproducción y la llegada de las nuevas generaciones. Luego le comento el razonamiento que me hace llegar a la conclusión de que ellos están buscando garantizar la vida. Zonalia vuelve a estar de acuerdo conmigo.

Una Vuelta a Freire, una vuelta al Madre Cristina

A propósito de los oprimidos, Freire escribe que “sufren una dualidad que se instala en la ‘interioridad’ de su ser. Descubren que, al no ser libres, no llegan a ser auténticamente. Quieren ser, mas temen ser. Son ellos y al mismo tiempo son el otro yo introyectado en ellos como conciencia opresora. Su lucha se da entre ser ellos mismos o ser duales. Entre expulsar o no al opresor desde ‘dentro’ de sí. Entre desalienarse o mantenerse alienados. Entre seguir prescripciones o tener opciones. Entre ser espectadores o actores. Entre actuar o tener la ilusión de que actúan en la acción de los opresores. Entre decir la palabra o no tener voz, castrados en su poder de crear y recrear, en su poder de transformar el mundo”. (Freire; 1970: 29)

Para Freire, ése es “el trágico dilema de los oprimidos, dilema que su pedagogía debe enfrentar”. Al respecto, continúa exponiendo que “…por esto, la liberación es un parto. Es un parto doloroso. El hombre que nace de él es un hombre nuevo, hombre que sólo es viable en y por la superación de la contradicción opresores-oprimidos que, en última instancia, es la liberación de todos”. Y siguiendo la línea, agrega que “…la superación de la contradicción es el parto que trae al mundo a este hombre nuevo; ni opresor ni oprimido, sino un hombre liberándose”. (Freire; 1970: 29)

Desde mi punto de vista, el asentado del MST es ese ser humano que viene librando una batalla interna como parte de su proceso de liberación, al cual le fueron ofrecidas una interpretación de la realidad concreta, misma que ha reflexionado e interiorizado, una acción para transformarla, la cual ha adoptado y con la cual ha conquistado la tierra, así como diversas orientaciones para establecer una práctica sobre el espacio ocupado, sobre el lugar, sobre el territorio. Este proceso teórico-práctico es el que forma conciencias e impulsa la creación de nuevas realidades. Al mismo tiempo, las nuevas prácticas en las nuevas realidades alimentan la formación de la conciencia, dentro de lo que considero un proceso dialéctico.

Hoy, el Madre Cristina es claro reflejo de ello. Es el lugar de una práctica que dignifica. Es el territorio en el que permea una lógica diferente a la del desarrollo en su sentido capitalista. Es opción de vida generada a través de la organización colectiva de los Sin Tierra. Es, pues, la conquista de la tierra para quien la trabaja.

René Rojas González es Maestro en Desarrollo Económico y Cooperación Internacional por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, es estudioso de los movimientos sociales latinoamericanos. De entre ellos, ha abordado principalmente a los movimientos indígenas en Bolivia y al Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra en Brasil.

Bibliografía y Referencias Electrónicas

Escobar, Arturo. (2000). El Lugar de la Naturaleza y la Naturaleza del Lugar: ¿Globalización o Postdesarrollo? Consultado el 6 de noviembre de 2012, en página web de Arturo Escobar, de http://www.unc.edu/~aescobar/html/texts.htm.

Freire, Paulo. (1970). Pedagogía del Oprimido. Siglo XXI, México.

Harnecker, Martha. (2002). Sin Tierra. Construyendo Movimiento Social. Siglo Veintiuno de España Editores, España.

Leff, Enrique. (2004). “La Geopolítica de la Biodiversidad y el Desarrollo Sustentable: economización del mundo, racionalidad ambiental y reapropiación social de la naturaleza”. En Seminário Internacional REG GEN: Alternativas Globalização. Rio de Janeiro, Brasil UNESCO. [ Versión electrónica] Consultado el 6 de noviembre de 2012, en http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/reggen/pp12.pdf.

MST-CE. (s/f). História do MST (1984-2009). Caderno de Formação nº 01, Ceará, Brasil.

Secretaria Nacional do MST – Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra. (2010). MST: Lutas e Conquistas, 2ª Edição, São Paulo, Brasil.

Souza Lopes, Milaine. (2010). Potencialidade de Produção Agroecológica no Assentamento Madre Cristina, Ariquemes – RO. Monografia apresentada como requisito obrigatório para a obtenção do titulo de Agrônomo na Universidade do Estado de Mato Grosso – Campus Cáceres, Brasil.

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* El texto que se presenta es resultado de una estancia de práctica profesional y de investigación que realizó el autor por un periodo de cuatro meses –entre los meses de marzo y junio del 2012- con el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra en Rondônia, Brasil.

[1] En junio de 2010, Milaine presenta aquella monografía dentro de un Curso de Agronomía de los Movimientos Sociales del Campo, en el marco de un Programa Institucional de Educación y Socioeconomía Solidaria. Con este trabajo, obtiene el título de Agrónoma por la Universidad del Estado de Mato Grosso. La monografía lleva por nombre “Potencialidad de Producción Agroecológica en el Asentamiento Madre Cristina, Ariquemes – Rondônia”.

[2] Sobre este concepto, Milaine recupera la definición de una publicación titulada “Administración de la Unidad de Producción Familiar: Modalidades de Trabajo como Agricultores”, de Arlindo Prestes Lima y otros autores: “un conjunto de medios de producción (tierra, trabajo y capital) combinados entre sí para asegurar una producción vegetal y/o animal, sometidos a una gestión única de una o más personas” (Souza Lopes; 2010: 10).

[3] El acercamiento de Altamir con la homeopatía comienza con el apoyo de una iglesia y años más tarde a través de un curso con una universidad.

[4] Según los asentados, Rondônia es el estado en Brasil con el mayor número de casos de cáncer.

[5] Deseo puntualizar que también hablo de respeto a los otros, ya que la Teología de la Liberación y la homeopatía no son una imposición a los asentados: pertenecen a otras religiones o son ateos y recurren a la alopatía cuando reconocen los límites de la homeopatía. En el caso de la agroecología, si bien no hay una línea impositiva desde la dirigencia, la difusión sobre el manejo agroecológico de la tierra es persistente.

Fuente del articulo: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=163401

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