Revueltas, revoluciones

Dice el filósofo Alain Badiou que esta es una época de revueltas, pero ya no (¿aún no?) de revoluciones. Las revueltas gritan “no”, ponen límites al poder, desalojan dictadores o gobiernos autoritarios, pero sin un modelo social alternativo y de repuesta. En este impasse o intervalo (ya no/aún no), ¿cómo te sitúas? ¿Dónde se sitúa tu pensamiento y la escritura de este libro?

No veo otra opción que situarme precisamente en el interior de este impasse. Ni en el desaliento que hace que consumamos razonamientos interesados en profundizar la impotencia, ni en alguna clase de utopismo que, paradójicamente, no puede afirmarse sin negar aspectos importantes de la situación que describes. Ni en el prestigio del realismo pesimista, ni en el autoengaño de quienes alientan a la acción sin hacerse cargo de lo que no funciona. El filósofo argentino León Rozitchner empleaba una fórmula que a mí me sigue interesando: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Es obvio que hay luchas muy importantes y hay nuevas formas de pensar. Y también es evidente que el tamaño de los problemas que afrontamos es enorme.

Jun Fujita, comentando justamente a Badiou, dice que ese impasse tiene que ver con la “dificultad de ligar la vida otra [ya en marcha en multitud de experiencias] con el otro mundo”. Hay otras vidas, pero no otro mundo.

Hace unos años decíamos que no se trataba tanto de tomar el poder como de cambiar el mundo, lo que implicaba crear nuevas formas de vida. ¿Diremos ahora que las cosas se han invertido, que ya están entre nosotros las nuevas formas de vida pero falta inventar una traducción política? Quizás sea más justo afirmar que en el reverso de lo político se articulan malestares y capacidades de poner límites al poder y la explotación, y que es preciso dinamizar desde allí nuevas articulaciones entre capacidad de veto y pensamiento político radical.

Las revueltas recientes -en América Latina, Chile, Colombia, Ecuador, pero no solo-, ¿de qué te hablan, de qué nos hablan?

Lo que se escucha es un rechazo al estado de cosas, una suma de malestares e insatisfacciones. Miremos Chile: es clarísimo el hartazgo con los dispositivos neoliberales de gestión y explotación de la vida. Un movimiento de protesta extenso, que abarca pueblos y ciudades, que surge de colegios y universidades, que encuentra un nuevo dinamismo en las poblaciones empobrecidas y que se aúna en un rechazo a la privatización de los servicios sociales. Y aunque sea posible objetar que no está claro aún qué nuevo régimen político surge de toda esta potencia de las luchas, toda la discusión abierta en torno a la constituyente evidencia un fenómeno que recorre a todo el continente: un fuerte retraso de lo político con respecto a lo que se teje en su reverso, esto es, las capacidades plebeyas de revuelta y resistencia.

La sensibilidad como campo de batalla

¿Qué es la “ofensiva sensible”?

Esta formulación, que surgió en una conversación con una compañera, me pareció muy expresiva de un estado de cosas en el cual la sensibilidad se ha vuelto el campo de batalla en el que operan tanto las opciones individuales como las fuerzas colectivas de la economía y de la política. Tanto el rechazo como la instauración de lo que suele llamarse “subjetividad neoliberal” se juega en este nivel.

Uso el término “neoliberalismo” aclarando que su significación es plural y a veces crea confusiones. Designa al mismo tiempo al menos tres cosas diferentes: la reestructuración de las relaciones sociales capitalistas operadas a partir de la década del setenta a nivel global; un partido político que en cada coyuntura intenta profundizar un programa pro-empresarial; y unas micropolíticas y modos de gobernar la vida a partir de una coacción específica destinada a subordinar nuestras estrategias de existencia mediante dispositivos de mercado.

El libro quiere afirmar entonces dos cosas a la vez: por un lado, que no hay neoliberalismo sin una violencia contra la sensibilidad. Y por otro, que no hay lucha efectiva contra lo neoliberal por fuera de una ofensiva sensible sobre el campo social.

Este uso de la “sensibilidad” lo tomo sobre todo de dos pensadores contemporáneos: de la antropóloga Rita Segato, que logra explicar con toda claridad la relación entre neoliberalismo y patriarcado como una enorme pedagogía de la crueldad contra las mujeres, lo comunitario y contra la naturaleza misma; y de Franco Berardi, Bifo, que detecta en la innovación tecnológica una dinámica de apropiación corporativa de la inteligencia colectiva en términos de la aniquilación de todos los aspectos sensuales que permitirían ir más allá de la codificación con la que opera internet y en general de las formas digitales de cooperación.

¿Y los fenómenos recientes de “fascistización” tipo Brasil con Bolsonaro o Bolivia ahora? ¿Te parece que también tienen que ver con ese ataque sobre la sensibilidad?

Sí. Y me parece muy importante señalar la conexión entre exasperación de lo neoliberal y este tipo de neofascismo. Si lo neoliberal es inseparable de un intento de someter el deseo a la realización de las mercancías, el odio a la vida del neofascismo es la cara intolerante y militarizada de este neoliberalismo. Si en tiempos de paz los neoliberales enseñan los beneficios de vivir de acuerdo al mercado, en tiempos de crisis muestran su rostro hostil, el ataque a toda tendencia de autonomización de la vida con respecto a los mandatos de valorización capitalista.

Santiago López Petit lo ha explicado muy bien en sus libros: cada vez que el “querer vivir” entra en conflicto con el proyecto de vida organizado en el mercado, se desencadena una agresividad contra la existencia que abarca todo aquello que en la vida se presenta como síntoma: anomalía o inadecuación. La intolerancia con lo que en la vida no es productividad, no es deseo dócil a las normas y las marcas.

El odio crece con relación a todo aquello que no se adecua al mandato de los mercados. A todo lo que se presenta como anomalía. El neofascismo neoliberal, ejemplificado en Bolsonaro, es un peligro muy real. Algo que subestiman algunas personas de izquierda que no vieron con claridad la gravedad del golpe a Dilma y el encarcelamiento de Lula.

Por el contrario, una política del síntoma se abre si vamos más allá del tratamiento neoliberal del síntoma, que oscila entre el coaching y la represión. La opción de escuchar el síntoma puede conectar con el proceso de creación de formas de vida y de su politización.

En este contexto el golpe oligárquico y racista en Bolivia es particularmente grave, porque retrotrae la lucha política a los tiempos en la que los gobiernos constitucionales eran derrocados por golpes militares abiertamente represivos y “pro-occidentales”. Insisto en la importancia de contar con un lenguaje propio para caracterizar estos procesos: nuestras críticas a los gobiernos llamados progresistas no tienen punto de contacto con las razones que mueven a los golpistas. Los golpes reaccionarios deben ser repudiados y resistidos por todos los medios posibles, porque no se hacen sólo contra dirigentes, sino sobre todo contra pueblos en lucha.

Lo plebeyo: figura de lo ingobernable

Escuchar el síntoma, los malestares que recorren lo social, en lugar de gestionarlos o reprimirlos. De ahí puede surgir, si entiendo bien, una fuerza rebelde que llamas plebeya. ¿Qué es lo plebeyo?

Parece ser que en la antigüedad se llamaba plebeyos a los hijos naturales de la tierra, es decir, aquellos que carecían de apellido o de títulos públicos: esclavos libertos, migrantes. Luego, en la época de las revoluciones, el significado de “plebeyo” parece oscilar entre el proletario y el villano. Finalmente, en la historia argentina y sudamericana reciente, lo plebeyo aparece reiteradamente ligado a una gestualidad irreverente e igualitarista, incapturable por la política convencional.

Lo plebeyo no ha dejado de irrumpir bajo formas semi-insurreccionales o animando luchas colectivas, más bien como reverso de la política populista, pero también de la neoliberal. Quizás se pueda decir que lo plebeyo es aquello que en nuestras sociedades insiste como desacato, sea por sustracción o desborde, de los modos burgueses de reglar los modos de vida.

No me propuse estudiar lo plebeyo como objeto de una sociología o una política, sino a la inversa: partir de esa gestualidad incapturable como un punto de vista que permite enlazar la secuencia crítica que va de la escucha del síntoma a la creación de forma de vida atravesando micro o macro politizaciones. Más que describir lo plebeyo, me interesa lo plebeyo como perspectiva desde la cual describir la escritura de un orden. Partir del punto de vista de la crisis para leer desde ahí lo que se supone normal.

Rescatas a Maquiavelo cuando afirma que toda sociedad está dividida entre los Grandes (que gobiernan y explotan) y la plebe (que rechaza ser gobernada y explotada). Pero esa división Grandes-plebe, ¿no nos pasa hoy por el medio en el neoliberalismo? No habría exactamente entonces dos bandos, sino que la “línea del frente” nos atravesaría a cada uno.

Los últimos años no pude resistir la atracción por Maquiavelo, a partir de la tradición republicana (Spinoza) y sobre todo de la izquierdista, iniciada por Antonio Gramsci. Claude Lefort sostiene que en Maquiavelo la política es la división entre quienes desean dominar y quienes no quieren ser dominados. Esa lectura funciona muy bien con toda esta referencia sobre lo plebeyo.

Lo que me tienta es usar a Maquiavelo para leer el comportamiento de una línea divisoria que se ha vuelto tan ambigua e imprevisible. Un poco lo que escribía Paolo Virno acerca de la “ambivalencia de la multitud”, o la risa del Joker que propone el cine norteamericano actual. Esa risa que es a la vez dolor y alegría, y que es inseparable de una cierta imposibilidad de discernir lo que es real y lo que es mental. Toda esta ambivalencia pasional hace difícil distinguir de modo pleno fenómenos de sumisión y de rebelión, o anticipar estallidos. En sus clases de los años 80, Gilles Deleuze buscaba lo revolucionario en lo que llamaba “líneas de indiscernibilidad”, en la proliferación de flujos “indecidibles”.

Si es posible convocar de nuevo aquí a Maquiavelo es porque el Príncipe es ante todo un lector sintomático, un lector de síntomas. En la tradición de Freud y Marx, el síntoma anuncia una nueva manera de leer y de pensar. En la que la anomalía no debe ser apaciguada, sino desplegada. El “nuevo príncipe” -que con Gramsci deviene una figura colectiva y hoy agregaríamos, sin exclusión de género- es ante todo un lector interesado por captar el potencial cognitivo de las desobediencias (los síntomas), porque ese potencial es la materia sobre la que inventar nueva forma política.

Politizaciones impuras

En Maquiavelo, el “tumulto” es el motor de mayor vitalidad política y justicia social siempre y cuando el conflicto se inspire en el “deseo de no ser gobernados” del pueblo-plebe. Pero en la realidad que se nos muestra a los ojos las cosas a veces no están tan claras. La división social ya no se deja leer simplemente en el eje izquierda/derecha. Pienso en el 15M, en los chalecos amarillos franceses, en el movimiento brasileño de Junio de 2013, en el conflicto independentista en Catalunya… ¿Podríamos hablar de politizaciones impuras, de lo plebeyo oscuro? ¿Cómo situarse ante ello?

Quizás la lectura política sea difícil siempre, dado que el texto a leer está escrito en tinta limón. Es un texto atravesado por los enunciados “indecidibles” de los que hablaba Deleuze. ¿Qué política se hace posible en base a lo que en nosotros no quiere obedecer? Formular esta pregunta abre a una fenomenología compleja: síntoma-plebeyismo-creación de formas de vida-politizaciones. El príncipe colectivo debe aprender a leer en esa indiscernibilidad de que hablábamos. Debe extraer de esa lectura un sentido para lo anómalo. Debe extraer de allí las líneas que permitan recorrer una transformación histórica. Es su tarea: crear nueva institución.

¿Resulta útil la distinción izquierda/derecha en esta tarea? Creo que sí, a condición de ligar la izquierda con un cierto sentido del conflicto. Si retomamos la idea de Maquiavelo según la cual Roma tuvo las mejores leyes gracias a la condición tumultuosa de su pueblo, quizás podamos derivar de ahí una cierta idea de izquierda: aquella que liga la creación de forma de vida con la lucha popular y deduce de allí la mejora, el cambio de naturaleza histórica, de las leyes y las instituciones. Lo que en términos contemporáneos significa afirmar al mismo tiempo el carácter común de la propiedad y del carácter colectivo de las decisiones. En un sentido opuesto, puede observarse la conformación de “derechas tumultuosas”, como es el caso reciente del macrismo en la Argentina. La derecha también gana elecciones y se moviliza, incluso puede tomar las calles. Pero esta conflictividad reaccionaria apunta a separar y a privatizar el problema de la propiedad y del de la decisión, a reestablecer jerarquías raciales, de género y de clase. Esto es más extremo aún en Brasil o en Bolivia.

Los tumultos que producen nueva imaginación política parten de y reivindican la experiencia y el deseo de lo común, no de la reivindicación de la propiedad privada.

El Estado y la plebe

Entre los Grandes y la plebe hay una tercera figura: el Estado. ¿Qué partido va a tomar el Estado, a favor de los Grandes o del pueblo? ¿Puede el Estado establecer con el pueblo-plebe una cierta alianza? ¿Puede el Estado apoyarse en la plebe y amortiguar el poder de los Grandes? Tu posición no es “purista”, no buscas un “afuera revolucionario”, como podría ser el caso del Comité Invisible. Te preguntas por la posibilidad de esa alianza precaria Estado-plebe. Pero al mismo tiempo haces un balance muy crítico de la última experiencia kirchnerista que algunos leen precisamente como un tipo de articulación así.

Tengo la impresión de que la lengua del Estado obstaculiza la de la emancipación, sin que eso implique caer en una posición de indiferencia entre gobiernos progresistas y reaccionarios. No es fácil organizar esta discusión. Es indispensable hacer una crítica desde abajo sobre lo que fueron las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de la región latinoamericana, que descansaron sobre un modo de acumulación de capital que no se atrevieron a cuestionar. Y al mismo tiempo esa crítica exige elaborar un discurso antagónico respecto del que utiliza la derecha reaccionaria. Ellos hablan de “corrupción”, mientras que me parece mucho más útil hablar de precariedad. Y de acumulación por desposesión.

Dicho esto, no disponemos de un “afuera” preexistente respecto de la dominación neoliberal. Sería mucho más fácil contar con un lugar incontaminado desde el cual defender una alternativa. Sí existen, en cambio, modos de estar “dentro y contra”. Modos que quizás apuntan a un “más allá”. Para pensar esta dinámica me es útil la reflexión de Deleuze y Guattari según la cual el capitalismo actúa según una lógica axiomática, resolviendo sus crisis en el espacio del mercado mundial y efectuando luego modelos de acumulación en el plano de la política nacional o regional. Esos modelos varían y funcionan de acuerdo a una oscilación entre dos polos: uno propiamente neoliberal, tiende a privilegiar el mercado exterior, y otro de tipo socialdemócrata (o populista) prioriza el mercado interno y las demandas sociales. La lógica axiomática impone a los estados una actividad de adjunción/sustracción de regulaciones según los requerimientos de la acumulación. Lo vemos en la Argentina de hoy, por ejemplo, donde la exigencia del pago de la deuda se traduce en una intensificación de las economías neoextractivas. Me parece imposible que la política pueda proyectar momentos democráticos efectivos sin apuntar a destruir este juego de oscilaciones.

¿Cómo romper esta circularidad? Esta pregunta lleva a indagar en el reverso de la política. En todas aquellas existencias que no se deducen automáticamente de la axiomática, sino que fugan de ese esquema de oscilaciones entre ambos polos. Entonces, si me interesa la posición que llamas “purista” (nombras al Comité Invisible) es porque es la única que aparece con nitidez discursiva por fuera de esta dinámica de control. Solo que hay que huir de todo lo puro porque, como decía Nietzsche, solo expresa valores sacerdotales. Los purismos esconden las propias dificultades para producir realidad de un modo alternativo. Por eso prefiero el pragmatismo de las resistencias populares. La posibilidad de combinar momentos nuevos entre quienes luchan por evitar la oscilación hacia el polo neoliberal-totalitario del capital y quienes luchan contra la axiomática como tal. Se trata de un espacio complejo, lleno de contradicciones, pero en el que quizás se puedan producir nuevas zonas comunes de acción.

Me parece que este tipo de acciones comunes se imponen cuando se comprende la imposibilidad de sostener una distancia absoluta entre forma de vida y política, o entre micro y macro política. Y vuelvo a poner de ejemplo una situación argentina actual: la reciente derogación de la ley que favorecía la utilización de contaminantes de aguas para la actividad de la megaminería en la Provincia de Mendoza. Una formidable movilización popular hizo dar marcha atrás al parlamento entero. ¿Es exagerado ver en estos episodios una comunicación con la calle chilena?

Para volver a lo que decíamos de Maquiavelo, el Príncipe colectivo solo tiene chance si se aprende la diferencia radical entre gobernar y dominar. El gobierno sin dominio va en camino de crear formas de autogobierno. Pero si, por el contrario, las luchas democráticas se desligan del problema del poder, la formación de mayorías electorales permanece impotente ante los dispositivos duros de la dominación (financieros, represivos, mediáticos). Por lo que, para volver a hablar de democracia, es necesario que la constitución de mayorías electorales logre penetrar y alterar el funcionamiento de esos dispositivos dictatoriales.

No estoy seguro de que hayamos aprendido esto aún. En una reciente entrevista a Pablo Iglesias, que ingresa como vicepresidente en el nuevo gobierno de coalición de izquierdas en España, observo poca innovación a la hora de pensar la relación entre gobierno y movimientos: el gobierno cristaliza demandas, pero no abre o reparte el poder; los movimientos funcionan como legitimación democrática, pero no como fuerza de transformación. En el libro hablas de “ampliar la decisión política a nuevos actores”. ¿Qué significaría esto? 

En su libro El huracán rojo, el profesor Alejandro Horowicz reconstruye cómo la teoría y la práctica del doble poder permitió conectar, tanto en Francia como en Rusia, democracia y revolución. Esa conexión está determinada por sujetos colectivos en estado de experimentación de nuevos planos de igualdad. ¿Qué surgirá de lo que ocurre estos días en Chile en torno a la demanda de asamblea constituyente? Si algo hemos aprendido es que existe una correlación directa entre modo de acumulación por desposesión y restricción de los espacios de decisión política. Un gobierno que se quiere progresista o popular, pienso, debe honrar el compromiso de abrir espacios de transformación estratégica con todos aquellos que resisten al modo de acumulación (mega-minería, monocultivo, destrucción del medio ambiente, explotación vía endeudamiento, precarización de las condiciones de vida). Ampliar el sistema de toma de decisiones hasta abarcar actores sociales en disputa con el modo de acumulación es el único camino que imagino para modificar, en un proceso real, la realidad neoliberal en que vivimos. Es el sentido último de la idea de “ofensiva sensible”: aprender de los movimientos sociales que, como las Madres de Plaza de mayo, los piqueteros de 2001 o los feminismos populares han contribuido a resensibilizar el campo social.

Fuente e imagen: http://lobosuelto.com/neoliberalismoysensibilidad-savatersztulwark/