“El capitalismo practica una guerra civil latente y larvada o abierta y declarada”

septiembre 29, 2024septiembre 29, 2024Contrahegemoniaweb Deja un comentario

Por: Luis Diego Fernández

El autor italiano Maurizio Lazzarato sostiene que no hay capitalismo sin guerra. En esta entrevista también critica a la tradición filosófica francesa de la década del 70 y considera que es necesario reconstruir la acción política a fin de pensar nuevos modos de rupturas revolucionarias a nivel macro.

Maurizio Lazzarato nacido en 1955 en Italia y residente en París desde hace décadas es uno de los filósofos contemporáneos más estimulantes para pensar el lugar de la izquierda en el desconcertante panorama político actual. Militante en su juventud en el autonomismo y estudiante en la Universidad de Padua, posteriormente su exilio en Francia lo pone en relación con la tradición filosófica de mayo del 68 en la cual Lazzarato se adscribe al mismo tiempo que polemiza fuertemente con muchos de sus conceptos y de manera muy notoria en sus últimos libros: Guerras y Capital co-escrito con Éric Alliez (2016), El capital odia a todo el mundo (2019), ¿Te acuerdas de la revolución? (2022), Guerra o revolución (2022) y El imperialismo del dólar (2023). Esta serie de publicaciones encuentra una nueva estación en su flamante lanzamiento titulado ¿Hacia una nueva guerra civil mundial? (Tinta Limón) que articula teoría y política desde una rabiosa actualidad a propósito del privilegio ontológico que para una generación de pensadores (Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari o Antonio Negri) ha tenido la afirmación y el desplazamiento de la negación con el consecuente efecto político de esta posición que ha llevado a eliminar del pensamiento de izquierda la categoría de “guerra” y nociones sucedáneas como el conflicto o la lucha en favor de una revolución subjetiva o micropolítica que ha evitado pensar una interpelación seria sobre la revolución a gran escala. En este sentido, según Lazzarato será imperioso construir una convergencia entre las subversiones singulares y la experimentación subjetiva (modos de vida minoritarios, feminismo, género, sexualidad, etc.) con una transformación radical de la dinámica económica y social si no queremos asistir a “subjetividades revolucionarias sin revolución”. Algo que Gilles Deleuze testimoniaba pero desde una mirada crítica de las revoluciones en la historia cuando afirmaba que “la revolución impide el devenir revolucionario de las personas”.

De acuerdo al punto de vista de Lazzarato desde hace ya casi dos décadas presenciamos una continuidad de acontecimientos especialmente visibles a partir de la crisis financiera subprime de 2007 y 2008 que nos colocan frente a una realidad ineludible: no hay capitalismo sin guerra. Los conflictos entre Rusia y Ucrania e Israel y Palestina nos ponen, según su perspectiva, frente hechos incontrastables en los cuales percibimos un mundo ya completamente ajeno a la “pacificación” global luego de la caída del Muro de Berlín, el desmembramiento de la Unión Soviética y el unilateralismo liberal anunciado por Francis Fukuyama. El presente que vivimos, por el contrario, se encuentra sumido en un espiral confrontativo y violento que requiere, según el filósofo italiano, la rehabilitación de categorías olvidadas y ocultas que permitan recrear una posición de izquierda en este contexto.

En esta entrevista Lazzarato detalla sus críticas hacia la tradición de la filosofía francesa de los setentas centrada en la microfísica del poder, la micropolítica y la producción de nuevas formas de subjetividad como alternativas post-revolucionarias que pretendían sustituir el concepto de guerra civil en un contexto de desilusión del socialismo real y de desmarxistización. Desde nuestra coyuntura Lazzarato cuestiona esta deriva intelectual y, al revés, considera que es necesario reconstruir la acción política desde una ontología que recupere el “no” y la negación a fin de pensar nuevos modos de rupturas revolucionarias a nivel macro con potencia constituyente frente al avance de las nuevas derechas a nivel mundial.

¿Hacia una nueva guerra civil mundial? es su sexto libro sobre la cuestión de la guerra y particularmente sobre la noción de “guerra civil” en este caso a propósito de los conflictos en Ucrania e Israel. En relación a ello usted señala en un pasaje lo siguiente: “La guerra y la guerra civil son los signos de la repetición de la acumulación originaria, capaces de determinar la transición de un modo de producción a otro, de una forma de acumulación a otra, porque, juntas, constituyen las fuerzas destructivas del viejo orden y constitutivas de un nuevo Nomos mundial de mercado. No hay poder constituyente sin guerra y sin guerra civil, sin organización de la potencia y acumulación de fuerzas”. ¿Por qué según su mirada es fundamental recuperar la noción de “guerra” para pensar nuestro presente y especialmente para construir una política de izquierda?

El pensamiento crítico ha reprimido la cuestión de la guerra y la guerra civil y yo he intentado con todos los límites que tengo analizar la actualidad en directo, recuperar ese retraso. En un poco más de un siglo la guerra mundial se produjo cuatro veces. No se trata de un elemento contingente. Con el imperialismo y el capitalismo de los monopolios, es decir, a partir del comienzo del siglo XX la guerra y la guerra civil son acontecimientos constitutivos del capitalismo y era necesario incluirlos de manera conceptual. El capitalismo nace históricamente de un largo período de acumulación operado no por la producción o por el trabajo sino por la violencia, por las guerras de desposesión y la esclavitud. Marx llamaba a esta época la acumulación primitiva, un período durante el cual la guerra creaba las clases, porque para que la producción pueda ponerse en marcha era necesario que las clases existan y su emergencia se realizó por la violencia de la sumisión. Nosotros sabemos ahora que la acumulación primitiva no está limitada a una época histórica, de la Conquista de América a la revolución industrial, sino que se reproduce continuamente determinando el pasaje de un modo de producción a otro, de una división internacional del poder y del trabajo a otra. Incluso el pasaje del fordismo de la posguerra al neoliberalismo necesitó de su acumulación originaria, es decir, la violencia extra-económica de la guerra civil, de la guerra de conquista y de la guerra de servidumbre. Hayek, con una franqueza reaccionaria que hace falta a los progresistas y demócratas, confirma y reivindica abiertamente esta dimensión meta-económica definida sin miedo como “dictadura” cuando, durante su visita al Chile de Pinochet, mientras los ecos de la tortura, los asesinatos y la represión generalizada no estaban todavía totalmente apagados, declara el 8 de noviembre de 1977 al diario El Mercurio: “Una dictadura puede ser un sistema necesario durante un período de transición. Quizá para un país es necesario tener por un tiempo una forma de poder dictatorial”. Para Hayek, la acumulación originaria llamada “dictadura de transición” es necesaria en Chile y en toda América Latina como condición no económica del funcionamiento de la libertad de mercado y de empresa. La necesidad de ejercer, según los términos de Hayek, los “poderes absolutos” se manifestará igualmente al fin del ciclo porque el mercado, el comercio mundial y la libre empresa se transformarán en un espiral de contradicciones y de oposiciones que solo la guerra y la guerra civil pueden resolver. La dimensión extra-económica es dada por la guerra y la guerra civil en tanto definen cada vez una nueva división del trabajo internacional y una nueva división del poder, esto no es sino la apuesta de la guerra mundial “en pedazos” que estamos viviendo en el presente. La acumulación primitiva, en la cual nos encontramos actualmente sumergidos, organiza una distribución primaria de medios de producción y de la propiedad que reposa sobre la violencia del enfrentamiento armado, esta es la única manera de articular la economía política y la lucha de clases, la producción, la guerra y la guerra civil. Eso que los marxismos occidentales, todos basados sobre el valor, la producción, la circulación y el consumo, no han podido realizar exitosamente y continúan omitiendo.

Usted es un muy crítico del pensamiento francés posterior a mayo del 68, sobre todo de la última etapa de la filosofía de Michel Foucault a fines de la década de 1970 y comienzos de 1980, particularmente de su curso en el Collège de France titulado “Nacimiento de la biopolítica” sobre la cuestión del liberalismo y el neoliberalismo. ¿Cuáles son los principales elementos que usted critica de Foucault pero también de Deleuze, Guattari y de otros pensadores soixante-huitards?

Foucault es prácticamente el único intelectual de su generación en haber teorizado la guerra civil como matriz de las relaciones de poder. Pero lo ha hecho solamente entre 1971 y 1975 para luego abandonarla por los conceptos de gubernamentalidad y biopolítica. Como todos los intelectuales de su época se radicaliza en ocasión de mayo del 68 para después seguir el declive de los movimientos políticos desarrollando conceptos que tienen por objetivo la “pacificación”, por ejemplo: el cuidado de sí, la vida como obra de arte, la estética de la existencia o la producción de nuevas formas de vida, separando así la producción de subjetividad de la ruptura revolucionaria. De la misma manera opera Guattari con el “paradigma estético” que captura las relaciones sociales bajo la forma de la existencia o bien el “devenir revolucionario” sin revolución de Gilles Deleuze. Asistimos a una involución del pensamiento crítico incapaz de captar la radicalización inevitable de las relaciones de fuerzas porque hemos construido una teoría del capitalismo centrada exclusivamente en la producción (incluso el deseo es visto como productor, tal como observamos en El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, esto no cambia el problema) que omite la guerra y la guerra civil. Foucault opone en 1978 las “excrecencias del poder”, que considera el verdadero problema del futuro de la humanidad, a la producción contemporánea de riqueza y miseria, reenviada al pasado, como cuestión social específica del siglo XIX. Justamente, eso que Foucault niega ser el problema del presente, va a ser el centro de la estrategia capitalista: como siempre se trata de la cuestión de la propiedad privada. Foucault critica el concepto de soberanía y ve solamente la dimensión local de la organización del poder, pasando por alto completamente la centralización “soberana” de la política y la economía. De una manera similar, Toni Negri y Michael Hardt, decretan el fin del imperialismo y el nacimiento de un Imperio fantasmático supra nacional que en realidad jamás existió porque los Estados Unidos siempre quisieron imponer su hegemonía unilateral. Lo que se impone a partir de fines de los años setenta es la imposibilidad de la revolución, sustituida por los fantasmas de la ruptura micropolítica. Negri enuncia para toda la teoría crítica ese punto de vista cuando dice: “Hay que dejar de mitificarla: la revolución está viva, ella construye sin cesar los movimientos de novedad y de ruptura. Ella no se encarna en un nombre: Jesucristo, Lenin, Robespierre o Saint-Just. La revolución es el desarrollo de las fuerzas productivas, de los modos de vida en común, el desarrollo de la inteligencia colectiva”. Dejar de mitificar la revolución es hacer de ella una actividad creadora, micro, incesante, capaz de conexiones siempre nuevas entre las singularidades que escapan a la captura capitalista produciendo, de esta manera, subjetividades autónomas e independientes. “Desdramatizar” la revolución es concebirla como una praxis sin rupturas “excepcionales”, una transformación local, micropolítica, siempre capaz de relanzarse porque es ingobernable, siempre excesiva en relación a la máquina Estado-capital. En lugar de esta ilusoria producción ininterrumpida de un proceso de liberación fantasmático, asistimos desde décadas a la ofensiva de una contra-revolución que ha ceñido progresivamente toda dimensión política a la praxis del “trabajo viviente”, reduciendo a éste a niveles de sumisión y explotación jamás esperados desde la primera fase de la revolución industrial. La “inteligencia colectiva” y las fuerzas productivas sin organización central son integradas en nuestro presente en una producción impulsada por la industria armamentística, que la histeria guerrera occidental agita en ausencia de todo proyecto político, reproduciendo así su propia dominación. En lugar de un “devenir revolucionario” asistimos a un “venir fascista” del mundo. Si comparamos todas estas teorías con la situación actual podemos constatar su fracaso resonante porque se han revelado incapaces de diagnosticar el presente.

Me resulta muy interesante esta crítica que le hace a ciertos conceptos claves de la filosofía de Michel Foucault como “biopolítica” o “gubernamentalidad” ya que estos ocultarían la importancia de la noción de “guerra” al interior de la historia y del capitalismo. ¿Podría ampliar cuáles son sus principales objeciones en relación a estos instrumentos teóricos para pensar la actualidad?

Con estas categorías es imposible dar cuenta del declive del neoliberalismo que se pensaba como una alternativa al fracaso del liberalismo clásico que había conducido a las guerras mundiales y los fascismos. Ahora bien, la autoregulación del mercado nos ha conducido a la guerra y a la reedición del genocidio renovando la derrota del liberalismo clásico. La gubernamentalidad y la biopolítica describen una dinámica del poder solamente local, micro, difuso, descuidando completamente la centralización que concierne tanto a la economía como a la política. Estas categorías son muy débiles por no decir inútiles para analizar la actual fase política que era imposible de anticipar a partir de ellas mismas.

Usted sostiene que la dimensión colonial del conflicto en Gaza es la confirmación de la hipótesis de su libro Guerras y Capital (co-escrito con Éric Alliez) donde se postula que el capital funciona necesariamente a través de la guerra. ¿Podría desarrollar un poco más este planteamiento que relaciona el capital, la guerra y el Estado imperial?

La dimensión colonial del capitalismo es indispensable para su funcionamiento. Eso que el marxismo europeo y blanco ha a menudo dejado de lado. Mientras que la guerra entre los Estados europeos estaba regida por la “Jus belli” (los códigos normativos de la guerra justa), en las colonias la guerra era siempre salvaje y de una violencia inaudita. Esta era indispensable para el proceso de acumulación. La misma cosa se podría decir en relación a la sumisión y la explotación de la mujer en los circuitos de reproducción. En estos dominios igualmente no se trata únicamente de producción y de explotación sino de violencia, de guerra, de conquista y de sometimiento. Es la razón por la cual hablamos de guerras en plural (de clase, sexo, raza) y no solamente de guerra entre Estados como hace la geopolítica.

Solamente pasando a la ofensiva uno se puede oponer eficazmente a los poderes establecidos.

Luego del declive de la mundialización y la crisis de la globalización usted busca la posibilidad de rehabilitar una ruptura revolucionaria en el presente. A propósito de ello menciona ciertos acontecimientos insurreccionales como la primavera árabe, la revuelta en Irán por la muerte de Mahsa Amini en 2022, las protestas en Francia de los chalecos amarillos y contra la reforma de las jubilaciones o el estallido social chileno en octubre de 2019 para pensar la convergencia entre ciertas luchas que expresan intereses y deseos con la problemática de la clase social. ¿Cree realmente que sería posible pensar otra manera de revolución en términos macropolíticos? ¿Qué elementos nos puede ofrecer en relación a ello?

Yo no propongo reproducir las formas de la revolución del siglo XX, ellas hoy son imposibles. Parto de constatar que luego de cincuenta años de prácticas alternativas a las rupturas revolucionarias el resultado es lamentable. Verdaderamente, estamos a punto de perder todos los derechos sociales y políticos conquistados por las luchas revolucionarias de los siglos XIX y XX. Un dato al respecto: Marx evaluaba la fuerza de los movimientos obreros por los resultados obtenidos a raíz de la lucha sobre el horario de la jornada de trabajo. La tendencia histórica nos muestra que la disminución del horario de trabajo se ha detenido. No ha habido jamás desde el inicio de la industrialización un proletariado tan débil, tan impotente. El proletariado “sin revolución” no puede sino solamente soportar la iniciativa del enemigo. Javier Milei, su actual presidente, es un buen ejemplo de la estrategia, siempre al ataque, siempre el querer más por parte del capital y el Estado. La iniciativa parte todo el tiempo del enemigo. Nosotros nos defendemos desde nuestra incapacidad para detener el avance arrogante de la propiedad privada. La reacción es importante como ha sucedido en Argentina a propósito del intento de privatización de la universidad, pero siempre se trata de una reacción defensiva, en este caso para proteger la dimensión pública de la educación frente al ataque. Me parece evidente que solamente pasando a la ofensiva uno se puede oponer eficazmente a los poderes establecidos. Desde 2011 ha habido verdaderas insurrecciones de masas como en Egipto o en Chile; en Francia incluso, con una intensidad menor, hemos asistido a una impresionante continuidad de luchas. Estas luchas llegan a altos niveles de enfrentamientos pero terminan generalmente vencidas. Son incapaces de organizar y acumular “la fuerza” que es la sola cosa que el enemigo de clase teme. Es necesario abrir el debate sobre los fracasos reiterados. ¿Por qué continuamos perdiendo? ¿Por qué nos debilitamos sin cesar? En mi último libro se avanza en la hipótesis de que el problema no es solamente la multiplicidad sino el dualismo, la polarización radical de las relaciones de fuerza. El movimiento insurreccional chileno impuso la polarización pero luego le faltó una estrategia sobre qué hacer y cómo hacerlo.

En función de lo que dice creo que el análisis que realiza tanto en su obra en solitario como junto con Éric Alliez en torno a la necesidad de recuperar la noción de “negación” que ha sido perdida en favor de una filosofía exclusivamente de la “afirmación”, vitalista y deseante, es muy enriquecedor para repensar la estrategia de la izquierda en el presente. ¿Podría desarrollar un poco más esta posición teniendo en cuenta la articulación entre la política representativa y estatal (macropolítica) y la política de la vida cotidiana y la subjetividad (micropolítica)?

Las filosofías críticas posteriores a mayo del 68 han eliminado el concepto de negación porque lo identifican con la dialéctica hegeliana y con su política de conciliación y síntesis de contradicciones. Sin embargo, es imposible pensar la acción política sin decir “NO”, sin rechazo, sin negación de la estrategia del enemigo. Todo ha devenido afirmación, creación y creatividad. La destrucción de las relaciones de explotación y de dominación, la extinción de las clases y la necesidad de vencer al enemigo de clase (esta expresión también había desaparecido) ha sido reformulada en beneficio de una ilusoria afirmación de “producción de subjetividad” cuyo su desarrollo es compatible con el capitalismo, es decir, que no es contradictorio con su existencia. El “modo” spinozista de la “afirmación pura” se ha introducido y ha proliferado en los intelectuales atravesados por la crisis del marxismo. Ahora bien, uno puede pensar sin problemas una negación que no sea dialéctica. La guerra y la guerra civil son dos ejemplos de la acción de oposición, de negación, de destrucción no dialéctica. Desde los años setenta, el capital ha elegido una política de separación, de ruptura de toda mediación, de rechazo sistemático de todo compromiso y condujo una estrategia de negación de los derechos y de las conquistas de los oprimidos. El capitalismo practica una guerra civil latente y larvada o abierta y declarada, según las circunstancias. Se trata de una lógica de guerra civil asimétrica porque es asumida por una sola parte. No hemos todavía encontrado una contra estrategia para neutralizar aquella de la no mediación. El régimen de guerra nos impone pensar un nuevo concepto de negación. La guerra y la negación son las verdades de nuestra realidad fabricada por relaciones de poder no compatibles que la economía, el consumo, las imágenes y los discursos “ocultan” por un tiempo. Pero solamente por un tiempo. Con una regularidad sorprendente esta realidad emerge y con ella la “negatividad”. Es necesario saber verlas y sobre todo anticiparlas si no queremos ser esclavos.

Fuente de la información e imagen: https://contrahegemoniaweb.com.ar

Comparte este contenido:

¿Hay que defender la Filosofía? Reflexión y propuesta sobre la enseñanza del filosofar

junio 26, 2022Alfonso Arriaga Juárez

Por: Alfonso Arriaga Juárez

“Siempre me ha parecido que quien expone oscuramente

es porque comprende oscuramente.

Si la exposición no es clara, es porque las ideas no están claras para quien las expone.”

Adolfo Sánchez Vázquez

Introducción

En los últimos tiempos, de los diferentes sistemas educativos tanto en América Latina como en España, se ha venido una andanada en contra de la enseñanza de la filosofía en los centros escolares que puede ir desde los niveles más básicos hasta el nivel superior. Se decide por parte de políticos y burócratas de la educación, que la enseñanza de la filosofía no es relevante en el conjunto de asignaturas de los diversos currículos escolares e, incluso, que las carreras de filosofía son prescindibles de las universidades.

Lo anterior se debe a que, dichos burócratas y políticos, no encuentran un beneficio a la enseñanza de ésta área del saber humano, tanto en los sistemas educativos como en el conjunto de la sociedad en general. Esto se debe a que, dicen ellos, “la filosofía no brinda grandes oportunidades profesionales” (González Férriz, 05/04/2022: El Confidencial) ni, obviamente, grandes oportunidades de negocios o empresariales que permitan el progreso material de una sociedad.

Debido a lo anterior, es que la comunidad filosófica, hasta entonces metida en un largo letargo y ensimismamiento, se levanta furiosa vociferando en sendos escritos donde intenta reivindicar el papel de la filosofía en la educación escolarizada destacando sus variadas y múltiples cualidades para la niñez y la juventud en el actual contexto de tecnologización deshumanizada y deshumanizante que fomenta el individualismo egoísta extremo que permea en todas las capas de la sociedad contemporánea.

Ésta defensa de las cualidades de la enseñanza de la filosofía en el aparato escolar por parte de la comunidad filosófica, parece tener solamente beneficios, como el desarrollo de un pensamiento crítico que permita a los estudiantes convertirse en seres autónomos que asuman la responsabilidad que tienen hacia consigo mismos, la comunidad y el entorno; pero casi ningún, o así lo pretenden mostrar, inconveniente, como si la enseñanza de la filosofía fuese un páramo de pureza, un oasis dentro del desierto de la enseñanza tecnologizante y deshumanizada.

Es una obligación de los que fuimos formados en ésta área del saber, someter todo a la duda e interrogación sobre todo a nosotros mismos y a nuestra actividad: la enseñanza de la filosofía. Sin embargo eso raramente sucede y, como vimos en las lineas anteriores, nos decantamos de antemano por las posturas extremas: o bien la filosofía no sirve para gran cosa en la educación escolarizada de la era informacional, o bien la enseñanza de la filosofía en el ámbito escolar tiene todos y sólo beneficios del desarrollo del pensamiento crítico y está exenta de los problemas y vicios que atañen a las otras áreas de la enseñanza y, además, poseemos su monopolio exclusivo por lo cual nadie mas puede ni debe enseñar este tipo reflexión de carácter crítico.

Por otra parte, se asume al parecer también acríticamente, que la Filosofía como área del saber humano, es lo mismo y corresponde univocamente con su enseñanza, si bien la enseñanza es una parte fundamental de la filosofía, no son lo mismo pues, si la enseñanza de ésta área del saber desapareciera de los currículos escolares, esto no implica que la filosofía como área del saber desaparezca, de hecho la filosofía sobrevivió muchos siglos sin formar parte de una estructura formal de enseñanza escolarizada, entre otras cosas porque no existió hasta finales del siglo XVIII una estructura formal de enseñanza generalizada y obligatoria.

Además, no está claro cómo la enseñanza de la historia de la filosofía pueda generar un pensamiento crítico, es decir, no es lo mismo informar que formar, no es lo mismo informar sobre los autores, problemas y corrientes filosóficas que formar en los procedimientos reflexivos y sistemáticos que conducen a un pensamiento de carácter filosófico que tradicionalmente denominamos filosofar, lo cual ya fue advertido por Kant en su Crítica a la Razón pura cundo argumentó que “nunca puede aprenderse, en cambio (a no ser desde un punto de vista histórico), la filosofía. Por lo que a la razón se refiere, se puede, a lo más, aprender a filosofar” (Kant, 2008: 650).

Con base en lo anterior, es que la duda sobre una supuesta defensa de la filosofía está más que justificada, es decir, ¿de verdad hay que defender a la filosofía?, pues como ya observamos ésta no necesita y no ha necesitado defensa pues el filosofar trasciende el tiempo y los sistemas e ideologías políticas históricamente determinadas al ser una necesidad humana imperiosa, ¿no será mejor dirigir nuestra energía a defender la enseñanza del filosofar en lugar de la enseñanza de la filosofía?

En el presente texto se pretende argumentar a favor de la postura de la enseñanza del filosofar más que de la filosofía en sí, ya que esta línea de pensamiento, la que pretende hacer de la enseñanza de la filosofía una materia más dividida en asignaturas (lógica, ética, estética, etc.), se dirige cada vez más hacia su normalización, esto es, hacia su homogeneización con los saberes científicotécnicos en una jerarquía inferior que logre, como hasta el momento, minimizar, controlar y neutralizar su rol efectivo como generadora de reflexión crítica, es decir, se mostrará cómo esta línea de pensamiento va en contra sentido de la defensa de la enseñanza del filosofar.

I. Filosofía y Filosofar

Para entender la propuesta que deseo plantear es necesario, primero, que establezca lo que voy a entender por Filosofía y por Pensamiento filosófico (filosofar). Pues bien, podemos decir que la Filosofía es el producto del filosofar o del pensamiento filosófico, el cual se caracteriza por ser una reflexión constante, ordenada y coherente, acerca del Ser Humano y su entorno, que procede a través de un procedimiento metodológico, a expresar y sustentar las diversas conclusiones que de esta actividad cognitiva se derivan y cuyo propósito trascendental es desarrollar una enseñanza vital.

Una enseñanza para la vida en la que se busca la formación del espíritu humano, la formación de aquello que dota al Ser Humano de un carácter verdaderamente humano. Por lo cual, el pensamiento filosófico o filosofar se diferencia de otras formas de reflexión porque en ella su objetivo principal es la formación de sí mismo que surge en la interacción con los otros, pues se enseña a otros a formar su espíritu y a entender qué es aquello que los hace esencialmente humanos.

La enseñanza del pensamiento filosófico en aquellos que no tienen como propósito principal y explícito dedicarse a esta actividad profesionalmente, como en la filosofía para niños o en el bachillerato, no se debe centrar en los contenidos propiamente filosóficos, sino en el enfoque, metodología y propósito del pensamiento filosófico o filosofar. Aunque cabe aclarar que estos no serán desdeñados o excluidos, lo que digo es que el objetivo principal es formar el pensamiento filosófico a partir de la experiencia de vida de los que lo estudian y, a partir de ella, acercarlos a la Filosofía para que esta se torne en una enseñanza significativa, en una enseñanza para la vida.

Así pues, si el propósito de la enseñanza del filosofar en el nivel medio superior es la de formar un pensamiento crítico, sistemático y coherentemente fundamentado para la comprensión y transformación de sí mismo, así como del entorno en el que se vive, entonces lo que importa es enseñar a filosofar. Esta perspectiva se basa en la idea de que los problemas de carácter filosófico surgen primordialmente de la actividad cotidiana, puesto que es en la vivencia cotidiana donde surge estas problemáticas que el pensamiento filosófico aborda a través de una metodología propia.

Esto lo podemos ver en Platón, en donde el personaje principal de la mayoría de sus diálogos tempranos, Sócrates, comienza el análisis filosófico partiendo o con base en un problema, que sus interlocutores ya tienen y en el cual están inmersos, para tratar de clarificarlo. El método socrático, generalmente, comienza explorando la cuestión para establecer y delimitar el problema, posteriormente, se plantea una solución o respuesta provisional, misma que será explorada y sometida a un análisis riguroso en el que se platean tanto argumentos a favor como en contra. Si tal respuesta resiste el examen es aceptada y se continúa con otra cuestión, aunque en los Diálogos difícilmente sucede esto, sino que, por el contrario, la primera respuesta es refutada posteriormente al análisis, y se procede a encontrar una nueva respuesta que será sometida al mismo procedimiento.

En cualquiera de los dos casos, esto es, ya sea que se acepte o se rechace la respuesta, siempre se aprende algo, ya que en el peor de los casos lo que se aprende es que nuestra creencia es falsa. Es así que se pueden resumir las principales características del método socrático de la siguiente forma: “los argumentos son todos refutatorios, buscan examinar una cierta opinión o tesis y mostrar su implausibilidad; están construidos como conversación dialogada a base de preguntas y respuestas, en la que uno de los dialogantes hace preguntas y el otro responde; su forma más general es la de reducción al absurdo” (Vargas, 1986: 1314).

En consecuencia, lo que debemos enseñar es, precisamente, este proceder, esta práctica, esta ascesis que permite el desarrollo del pensamiento crítico, sin embargo, esto requiere de oficio, y el oficio del filósofo no se limita a su propia formación, sino que, para dar un servicio, para que la comunidad se beneficie de éste oficio, es necesario enseñar a otros a formar su espíritu y a entender qué es aquello que los humaniza. Es por ello que el oficio del filósofo es doble: pensar y enseñar, por lo cual no basta que se domine el correcto interrogar sino también el correcto explicar. Por ende, el profesional en filosofía tiene que procurarse la excelencia en ambas ejecuciones de su oficio, de lo contrario, como nos dice Nicol, diremos que “este fulano no tiene oficio”. Sin embargo, muchos de los colegas de oficio no procuran dominar, sobre todo, el oficio de enseñar. Con lo cual estarían faltando también al otro oficio, al oficio del pensar, del interrogar, pues ya no estarían prestando el servicio, propio de todo oficio, a la comunidad.

Así pues, si no se domina el oficio del profesional de la filosofía, entonces ya no es profesional sino aficionado y, como lo señala perfectamente Nicol, “sin duda el aficionado es más libre que el profesional, tiene menos compromisos y responsabilidades. También tiene menos oportunidades de llegar a la verdad. O no dice nada, guardando para sí mismo el saber que pudo adquirir; o dice lo primero que le pasa por la cabeza, como un Jenófanes cualquiera. Éste es un pensador, diríamos, sin oficio ni beneficio” (Nicol, 1994: 2832).

Es así, por tanto, que el enseñar a filosofar es enseñar una determinada forma de ser humanista y humanizante que comienza con la obligación de conocerse a uno mismo, lo cual conlleva al cuidado y cultivo de sí que exhorta a hablar con verdad sobre uno mismo y que privilegia el diálogo racional efectivo y afectivo el cual es siempre es una actividad que se realiza entre varios, una actividad que se realiza con los otros; es por ello que este diálogo, este hablar, este decir verdad sobre uno mismo con los otros, implica una determinada forma de hacer que obliga a actuar consecuentemente.

II. Normalización de la filosofía

Así pues, enseñar a filosofar es enseñar una cierta actitud, una manera de ser y de hacer que se asemeja a lo que Aristóteles denominaría virtud dianoética, que implica determinados procedimientos, esto es, conocimientos que se encarnan en la práctica y que entrañan no sólo teoría sino todo un ejercicio (ascesis). No obstante y como es evidente, aquello que nos lleva a querer “defender la filosofía” , que en realidad debería ser una defensa de la enseñanza del filosofar, es la confrontación con la actual concepción de la enseñanza de una manera de ser y de hacer dominante, deshumanizante y excluyente que necesita del desconocimiento de uno mismo para evitar el cuidado y cultivo de sí, el cual llevaría inevitablemente a inhibir el decir veraz sobre uno mismo.

De esta forma es que se considera, ingenuamente, que introduciendo a la filosofía como una materia más, dividida en asignaturas y rechazándola como temática transversal, es como se “defiende a la filosofía”, se dice “La filosofía enseña a pensar, la lógica es su método, la ética aspira a convertirlo en norma de conducta común y la estética dota a la persona de la sensibilidad para lograrlo. Las cuatro disciplinas orgánicamente vinculadas son la trama y la urdimbre, el tejido ancestral que condujo al homo sapiens. Volverlo transversal es deshilacharlo” (Solana Olivares, 20/05/22: Milenio).

Sin embargo, esto no es del todo acertado, pues si así fuese, es decir, si de hecho esto es lo que ya se hace en la enseñanza de la filosofía y nos lo quieren quitar, entonces ¿por que vivimos un momento histórico de “creciente gravedad”?, ¿no se será que hemos llegado a este grave momento histórico precisamente porque la filosofía se ha normalizado a un sistema escolar que deshumaniza y que en lugar de que la filosofía enseñe a pensar, enseña historia de la filosofía, no será que en lugar de que la lógica sea su método, lo que se enseña son tablas de verdad, no será que en lugar de que la estética dote a la persona de sensibilidad, lo dota, a lo sumo, de la historia de la pintura, no será que en lugar de que la ética normalice cierta conducta, sea mejor que se analice por qué los valores supremos han perdido validez, han perdido su sentido?

La enseñanza de la filosofía, al insertarse a un modelo educativo rígido se normalizó, es decir, se le impuso un molde con un efecto clasificatorio dentro de un sistema rígido de conductas, esto es, la enseñanza de la filosofía se insertó en un modelo educativo disciplinario, en la que la filosofía fue clasificada dentro de una estructura curricular rígida que da como resultado la conformación de un determinado tipo de sujeto que responde a los intereses de esta sociedad disciplinaria que va en contra sentido a los efectos del pensamiento crítico propio del filosofar.

Es por ello que, en el Estado disciplinario desde el siglo XIX y hasta la primera mitad del XX, el objetivo de la educación era hacer del “hombre común” un súbdito que se somete a la autoridad para hacer de él un sujeto laborioso, útil y que además, según Ulrich Herrmann, debía aprender a trabajar desde la más tierna edad pues el trabajo debía convertirse en su segunda naturaleza. En este sentido es que, para Wehler, “la disciplina social, en el sentido de interiorización del orden, de la puntualidad, de la distribución del tiempo, de la capacidad de concentración, iba a producir, en unión con el estudio de materias didácticas formadoras del carácter y preparatorias de la acción, un súbdito del Estado” (Hermann, 2015: 108109).

Es por ello que la actual “defensa de la filosofía” me parece contradictoria, en el sentido de que al solicitar y exigir que se inserte como una asignatura más dentro de un modelo educativo disciplinario en donde se homogeneizan procesos, mecanismos así como relaciones humanas y donde lo relevante es la calificación y los exámenes estandarizados, la enseñanza de la filosofía pierde, deja de lado o margina su principal deber: enseñar a pensar de forma crítica. Plegándose así a los requerimientos de la sociedad disciplinaria primero, y después, a los objetivos de la sociedad de control de la era neoliberal del capitalismo (Salinas Araya, 2015: 131).

Para Foucautl las sociedades disciplinarias comienzan en el siglo XVIII, se desarrollan en el XIX y llegan a su cúspide en la primera mitad del siglo XX, es decir, en la etapa industrial del capitalismo, posteriormente, comenzará un proceso de transición a las sociedades de seguridad, gubernamental, regulativa, o sociedades de control (como les diría Deleuze) en la llamada era de la información. En las sociedades disciplinarias, “El individuo pasa sucesivamente de un círculo cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela (“ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“ya no estás en la escuela”), a continuación la fábrica, cada cierto tiempo el hospital y a veces la cárcel, el centro de encierro por excelencia” (Deleuze, 1999: 277).

En las sociedades disciplinarias, de un lugar de encierro se sale, luego se pasa a otro. Sin embargo, en el modelo del espacio abierto o “de la libre circulación, los controlatorios, nunca se acaban, no se termina de entrar en ellos y nunca se acaba de salir, nunca se sale de la escuela, por ejemplo, el modelo de la libre circulación, impone la formación permanente” (Salinas Araya, 2015: 134). Así pues, la disciplina queda superada frente a un trabajo que ya “no se materializa en un hacer corporal, directamente observable y potencialmente sistematizable, sino que se produce al interior de una experiencia cognitiva, afecto subjetiva” (Zangaro, 2013: 59).

Es por ello que, como mecanismo de control (controlatorio), se optó por una estrategia que vincule directamente los objetivos de trabajo con los objetivos del sujeto para que este se los apropie y desarrolle sus propias estrategias de autocontrol y, de esta forma, se desplaza el control del proceso en el que se enfocaba el capitalismo industrial, al control del resultado en el capitalismo cognitivo, garantizando así que los objetivos del capital se logren. De esta forma, los saberes incorporados y movilizados por el trabajo vivo no se limitan a su ejercicio dentro de la jornada de trabajo sino que se extienden a los tiempos sociales desdibujando las fronteras entre el tiempo de trabajo y de no trabajo.

Aunque las técnicas de la sociedad disciplinaria, como las instituciones de encierro, no desaparecen, sí van a entrar en crisis por lo cual comienzan a ceder su lugar a las técnicas controlatorias, esto es, se pasa de un modelo de encierro donde el control es hacia el individuo, a uno de espacio abierto donde el control es hacia la poblaciónespecie, en la cual, “ya no pretenden la imposición de un modelo rígido normalizante; sino que permiten cierta diferencia modulante, cierta absorción de lo diferente y también una mayor internalización de las conductas socialmente aceptables” (Salinas Araya, 2015: 135).

Como se pudo observar, la llamada “defensa de la filosofía” se reduce a la inserción o continuación de ésta área del saber en formato de asignatura dentro de un sistema rígido que la normaliza y la despoja de su carácter crítico tal y como se pretendía en las sociedades disciplinarias, no obstante, la propuesta de volverla una temática transversal responde al modelo de sistema abierto o de libre circulación propio de las sociedades de control, en donde se flexibiliza y se banaliza perdiendo, también, sus efectos formativos y autoformativos. Es por ello que ninguna de las dos opciones son congruentes con la enseñanza del filosofar, por lo cual es menester una alternativa una propuesta que englobe y se superponga a las dos anteriores, esto es, en necesaria una educación otra.

Acerca de una educación otra como Parrhesía y su mediación phronética

Como se pudo observar en lineas anteriores, la supuesta “defensa de la filosofía” se concentra en mantenerla como una asignatura más en una estructura rígida que terminó por normalizarla en el sistema educativo de la sociedad disciplinaria de la era industrial del capitalismo que, ingenuamente, pretende ser una oposición a la propuesta de mantenerla de forma transversal en el sistema educativo de la sociedad de control de la era informacional del capitalismo, la cual busca, a través de un modelo abierto o de libre circulación que modula o sintoniza (Tuning) el comportamiento de los individuos, el control de la población bajo un esquema de aparente diversidad e inclusión.

Es así que se nos pone ante una falsa dicotomía, o bien optamos por un modelo rígido normalizante donde la enseñanza de la filosofía se reduce a una asignatura que pierde su esencia y contribuye a la formación de “súbditos del Estado” o bien, optamos por su enseñanza transversal bajo un modelo de educación escolar excluyente que se disfraza de diversidad y de inclusión, y que en realidad niega la otredad y pretende la uniformidad, que busca una modulación o sintonización de un modo de ser único, como lo explica Valle:

Aunque intentemos hablar, vestir, comer, andar y habitar como europeos estamos aquí en América Latina. Lo que fagocita, lo que devora, es ser colocados, desde aquí y desde allá, en un lugar de otredad en tanto inferioridad. Lo que fagocita es la propia inclusión bajo parámetros de integración con lo europeo y lo moderno. Lo que devora es la búsqueda de la equidad desde la propia inequidad. La fagocitación se produce en un terreno invisible, está al margen de lo que oficialmente se piensa de la cultura, la ciencia o la civilización. (Valle, 2017: 107)

De esta forma, ambas opciones se nos presentan como si representaran otra educación pero, en realidad, tienen el mismo objetivo: satisfacer las demandas del mercado laboral, la primera del que necesitaba la fase industrial y la segunda la que necesita la fase informacional o cognitiva del capitalismo. Es por ello que se hace imperiosa la necesidad no de otra educación, sino de una educación otra, para la consecución del “cumplimiento de la verdadera vida, pero como exigencia de una vida radicalmente otra” en donde:

El maestro no debe limitarse a dar al alumno lecciones de competencia, transmitirle un saber, enseñarle la lógica o cómo refutar un sofisma, y tampoco es eso lo que el alumno debe pedirle. Entre ellos debe establecerse otra relación, una relación que es de cuidado, ayuda, socorro. Has venido aquí, dice [Epicteto] a su alumno, como a un iatreion (una clínica), estás aquí para que te atiendan. Y cuando vuelvas a tu casa, no lo harás simplemente como un individuo capaz por fin de resolver los sofismas o suscitar admiración por su capacidad en la discusión. Debes volver a tu casa como alguien que ha sido atendido, curado, y cuyos males se han apaciguado. (Foucault, 2011: 284)

De esta forma, el presente apartado tiene como propósito delinear una propuesta alternativa por lo cual primero, se definirá el termino parrhesía a partir del análisis genealógico que hace Foucault para, posteriormente, realizar el análisis de término phrónesis propuesto por Beuchot y, finalmente, el modo en que se constituiría un individuo autónomo a partir de la formación parrhesiásticaphronética. Así pues, lo que se pretende es una formación otra:

El objetivo es, desde luego, velar constantemente por los otros, ocuparse de ellos como si fuera su padre o su hermano. Pero ¿para conseguir qué? Para incitarlos a ocuparse, no de su fortuna, de su reputación, de sus honores y sus cargos, sino de sí mismo, es decir: de su razón, de la verdad y de su alma (phrónesis, alétheia, psykhé). Ellos deben ocuparse de sí mismos. Esta definición es capital. El uno mismo en la relación de sí consigo, el uno mismo en esa relación de vela sobre sí mismo, se define [en primer lugar] por la phrónesis, esto es, la razón práctica, por decirlo de algún modo, la razón en ejercicio, una razón que permite tomar las buenas decisiones y desechar las opiniones falsas [para] que cada individuo se ocupe de sí mismo [en cuanto] ser racional que tiene con la verdad una relación fundada en el ser de su propia alma. Y en ese aspecto estamos ahora ante una parrhesía centrada en el eje de la ética. (Foucault, 2011: 101102)

El estudio de las prácticas del decir veraz (parrhesía) se abordan generalmente desde un eje central que es el principio socrático “conócete a ti mismo”, pero Foucault lo estudiará en un sentido más amplio en el cual incluye la noción de epiméleia heautóu, el cuidado de sí, el ocuparse de sí o cultivo de sí, el cual es coadyuvante del principio de decir la verdad sobre uno mismo, a la vez que está apoyado por el otro que exhorta a hablar y que habla, es decir, la actividad del decir veraz sobre uno mismo siempre fue una actividad realizada entre varios, una actividad con los otros.

Es por ello que la parrhesía se muestra como algo distinto de una técnica o un oficio, aún cuando en ella haya aspectos técnicos. La parrhesía es una actitud, una manera de ser y de hacer que se emparenta con la virtud, son procedimientos, medios dirigidos a un fin y por ello tiene que ver con la técnica pero no sólo eso sino, sobre todo, es una modalidad del decir veraz.

La parrhesía filosófica no es sólo un discurso sino que está relacionada directamente con la vida cotidiana, es por ello que parte de que ocuparse de sí mismo “consiste, en primer lugar y ante todo, en saber si uno sabe o no lo que sabe. Filosofar, ocuparse de sí mismo, exhortar a los otros a ocuparse de sí mismos, mediante el escrutinio, el examen y la prueba de lo que saben y no saben los otros” (Foucaul 2011b, 330), de esta forma se concibe la parrhesía filosófica misma que estará mediada por la capacidad del individuo de juzgar cuándo es conveniente decir la verdad, esto es, mediada por la phrónesis.

Como hemos podido observar, la parrhesía incita a ocuparnos de nosotros mismos y para ello requiere el conocimiento de uno mismo, no obstante también requiere de coraje para atreverse a decir la verdad, lo cual resulta ser muy violento pues, como dice Foucault (2011b: 72) “quien dice la verdad la arroja a la cara de ese interlocutor, una verdad tan violenta, tan abrupta, dicha de una manera tan tajante y definitiva que el otro no puede más que callarse”, características que la hacen anti pedagógica.

Es por ello que la parrhesía requiere de ponderación, esto es, de una mediación que permita su moderación o mesura y para ello se requiere de la capacidad de juzgar en cada situación lo que es conveniente, la capacidad de deliberar acerca del término medio de las acciones y de los medios conducentes a los fines, es decir, requiere de la phrónesis.

La phrónesis o formación del juicio es una de la virtudes cardinales establecidas por los pitagóricos; para estos la phrónesis es un término análogo ya que participa tanto de las virtudes teóricas (sophia, episteme, nous) como de las virtudes prácticas (templanza, fortaleza, justicia); ésta idea surge del estudio que hacían sobre la música en general y sobre la armonía en particular, la cual era vista como la concordancia de los contrarios, la cual era posible al encontrar la proporción, “la analogía es proporción, proporcionalidad, acercamiento aproximativo”. (Beuchot 2007: 16)

La característica principal de la phrónesis es la deliberación o procedimiento que permite evaluar razonablemente los pros y los contras de la acción, así como los medios con los que se cuentan para lograr ese propósito, “esta deliberación es una especie de diálogo argumentativo, consigo mismo o con otro(s), pero que, en definitiva, es una argumentación a favor de lo que uno se propone hacer y la manera de hacerlo” (Beuchot 2007: 23).

En este sentido, evaluar razones a favor y en contra de aquello que se quiere hacer es distinguir y separar las partes de aquello que se quiere realizar, esto es, la deliberación va acompañada del análisis “por eso tiene una parte de conocimiento, pero también de praxis concreta: por eso, de alguna forma, es una virtud mixta: teóricopráctica [por ello] la phrónesis no se reduce a una techne, técnica o arte, aunque también tiene su parte estratégica, instrumental o técnica” (Beuchot 2007: 25).

Hasta aquí podemos observar la relación directa de la phrónesis con la parrhesía pues, en primer lugar la veridicción tiene que ejercerse mediante la deliberación de los pros y los contras de ese decir veraz. Por otra parte, la finalidad de la parrhesía es la formación de uno mismo para poder ocuparse de sí mismo y ello requiere phrónesis, esto es, la capacidad de juzgar, de deliberar.

Lo que se propone como alternativa es una educación que desarrolle en el individuo un cierto procedimiento reflexivo en el cual se base su conducta, sus prácticas cotidianas, una ascesis que ejercite su inteligencia primero y que se torne hábito después. Este procedimiento consiste prima facie en un cuestionamiento constante que conduzca al individuo a la necesidad de indagar una posible respuesta a este, de tal forma que, una vez que se tiene la respuesta provisional, hipotética, sea menester el análisis de dicha respuesta, entendiendo por esto la búsqueda de los argumentos más significativos, tanto a favor como en contra de la respuesta provisional.

Una vez que se tienen los pros y contras explicados y fundamentados se pasa a la síntesis, entendiendo por esto la evaluación tanto de los argumentos a favor como en contra con el propósito de determinar cuáles argumentos son correctos, válidos y pertinentes y cuáles no. Dicha evaluación nos permitirá llegar a una conclusión ponderada, deliberada y fundamentada, misma que el individuo podrá defender en un escrito, diálogo o debate sobre el tema en cuestión. (véase el siguiente esquema)

Dudar/preguntar/cuestionar
(Creer) Respuesta provisional/hipótesis
Análisis (argumentos a favor y en contra de la respuesta provisional)
Síntesis (evaluación de los argumentos a favor y en contra
(Saber) 5. Conclusión (confirmar o refutar la respuesta provisional)

Tal ascesis no sólo abarca el sentido de la noción de competencias pues es un procedimiento teórico práctico basado en el desarrollo del know how y know that, y desarrolla tanto la parrhesía, en cuanto procedimiento/habilidad y conocimiento teóricopráctico (Foucault 2011b:59), como la phrónesis, en tanto procedimiento de deliberación analógico. De esta forma, se proporcionan los conocimientos y las capacidades técnicas o procedimentales que requiere la educación en competencias, pero va más allá en tanto que no se limita sólo a esta dimensión del ser humano, a la dimensión del empleo o laboral, sino que permite la formación del ethos, en tanto singularidad en su relación con los otros.

Conclusión

En consecuencia, en lo que se debe enfocar la comunidad filosófica es en la defensa de la enseñanza del filosofar, en la enseñanza de una ascesis que ejercite su inteligencia primero y que se torne hábito después, ya que a través de ello podrá genera un conocimiento de sí que le permitirá cuidar de sí mismo, ocuparse de sí mismo y exhortar a los otros, mediante el escrutinio, el examen y la prueba de lo que saben y no saben pues “esa vigilancia de sí que es también vigilancia de los otros, o la vigilancia de los otros que es también vigilancia de sí [da como resultado] un cambio en la conducta de los individuos y un cambio, asimismo, en la configuración general del mundo” (Foucault, 2011: 324).

Ee por ello que, seguir de forma irreflexiva y en rebaño la “defensa de la filosofía” como la instauración de una materia dividida en asignaturas en contra de su implementación como temática transversal es, en realidad, “defender” el modelo normalizador de las instituciones disciplinarias, de la educación de la era industrial del capitalismo por sobre el modelo del espacio abierto o de la libre circulación donde los controlatorios nunca se acaban. Sin embargo, en ambos casos la filosofía pierde su esencia y su propósito: la formación del pensamiento filosófico.

En ambos casos se pierde el objetivo del filosofar, pues ni las asignaturas ni la transversalidad generan un individuo singular con la capacidad de ocuparse ni de sí mismo ni de su entorno, por lo que ninguna es una alternativa ya que ambas impiden un cambio de conducta que impide la transformación del mundo pues esta alteración surge de la relación que se tiene de sí consigo, por lo cual, es un mundo otro el que debe surgir, por lo menos, como ideal regulativo, como el objetivo de la práctica (ascesis) del filosofar. Pero no se trata de otro mundo como el platónico o el judeocristiano a donde llegarán las almas luego de su liberación del cuerpo, sino que “se trata de otro estado del mundo, otra ‘catástasis’ del mundo” (Foucault, 2011: 326).

Como se puede observar, se trata de transformar éste mundo a partir de un modo otro de vida, el cual sólo será posible si se genera una forma de ser y de hacer otra, la cual sólo puede surgir del conocimiento de uno mismo que lleva al cuidado y gobierno de sí, el cual requiere de una determinada práctica educativa, una ascesis que genere un tipo de educación y enseñanza otra, misma que aquí se propone a partir de la phrónesis y la parrhesía.

Referencias.

Beuchot, Mauricio (2007) Phrónesis, Analogía y Hermenéutica. México. FfyLUNAM. Deleuze, Gilles (1999) Conversaciones 19721990. España. PreTextos.

Foucault, Michel (2011) El coraje de la verdad. Argentina. Fondo de Cultura Económica.

Foucault, Michel (2011b) El gobierno de sí y de los otros. Argentina. Fondo de Cultura Económica.

González Férriz, Ramón (05/04/2022) El Erizo y el Zorro: Enseñar Filosofía a los adolescentes no tiene ninguna lógica. El Confidencial. Recuperado de https://www.elconfidencial.com/cultura/20220405/filosofia alumnoseducacion_3403096/.

Herrmann, Ulrich (2015) Educación y formación durante la Ilustración alemana. En Aguirre Lora, María, Introducción a la pedagogía 1. PedagogíaDSUAyED. México. FfyLUNAM.

Kant, Immanuel (2008) Crítica de la razón pura. México. Editorial Taurus.

Nicol, Eduardo (1994) Del Oficio. En boletín de Filosofía y Letras núm. 1, UNAM, México, septiembreoctubre, pp. 2832.

Salinas Araya, Adán (2015) La semántica biopolítica, Foucault y sus recepciones. Chile. CENALTES.

Solana Olivares, Fernando (13/05/2022) Requiem por la filosofía. Milenio. Recuperado de https://www.milenio.com/opinion/fernandosolanaolivares/pequenoformato/requiemporlafilosofiayii.

Valle, Ana M. (2017) Artificios de equidad e inclusión educativa en América Latina. En Murga, M. Dogmas de la educación. México. UPN.

Vargas, Alberto (1986) Las refutaciones socráticas. En Flores, Raúl Ed. Argumentación y Filosofía. Cuadernos universitarios 25. México. UAMI.

Zangaro, Marcela (2013) Capitalismo industrial y capitalismo cognitivo: gestión del saber y estrategias de control. En Cuadernos de pensamiento biopolítico latinoamericano/1. Ruvituso, Mercedes Comp. Buenos Aires, Argentina. UNIPE.

Comparte este contenido:

El Dilema De Foucault: Byung Chul Han

mayo 27, 2021mayo 25, 2021Bloghemia

Texto del filósofo surcoreano Byung Chul Han, publicado por primera vez en su libro Psychopolitik, en el año 2014.

Por: Byung Chul Han

«En realidad, no es el exceso de responsabilidad e iniciativa lo que enferma a uno, sino el imperativo de lograrlo: el nuevo mandamiento de la sociedad laboral tardía moderna.» – Byung Chul Han

Después de Vigilar y castigar, Foucault se dio cuenta de que la sociedad disciplinaria no refleja exactamente su tiempo. De ahí que a finales de los setenta se ocupe del análisis de las formas de gobierno neoliberales. No obstante, el problema reside en que se aferra tanto al concepto de población como al de biopolítica: «Una vez que se sepa qué es ese régimen gubernamental denominado liberalismo, se podrá, me parece, captar qué es la biopolítica». En el resto de la lección Foucault no menciona más la biopolítica. Tampoco habla de población. No cabe duda de que en ese momento Foucault no tiene del todo claro que biopolítica y población, en cuanto categorías genuinas de la sociedad disciplinaria, sean ambas apropiadas para describir el régimen neoliberal. Así, Foucault no realiza el giro a la psicopolítica, lo que hubiera sido necesario.

En su lección de 1978-1979, Foucault no llega a ocuparse del análisis de la biopolítica neoliberal. Al respecto, se muestra autocrítico sin llegar a reconocer el verdadero problema:

“Les aseguro que, pese a todo, en un comienzo tuve en verdad la intención de hablarles de biopolítica, pero después, como las cosas son lo que son, resulta que terminé por hablarles extensamente —demasiado extensamente, tal vez— del neoliberalismo.”

En su introducción a Homo sacer, Agamben expresa su suposición: «La muerte impidió a Foucault desarrollar todas las implicaciones del concepto de bio-política y también mostrar en qué sentido habría podido profundizar posteriormente la investigación sobre ella». Frente a la pretensión de Agamben, la muerte temprana privó a Foucault, si acaso, de la posibilidad de repensar su idea de biopolítica y de abandonarla en favor de la psicopolítica neoliberal. Tampoco el análisis de la dominación de Agamben proporciona acceso alguno a las técnicas de poder del régimen neoliberal. Los actuales homines sacri ya no son los excluidos, sino los incluidos en el sistema.

Foucault vincula expresamente la biopolítica con la forma disciplinaria del capitalismo, que en su forma de producción socializa al cuerpo: «Para la sociedad capitalista, la biopolítica es lo que realmente cuenta, lo biológico, lo somático, lo corporal». Así, la biopolítica se asocia fundamentalmente a lo biológico y a lo corporal. Se trata, en última instancia, de una política corporal en sentido amplio.

El neoliberalismo como una nueva forma de evolución, incluso como una forma de mutación del capitalismo, no se ocupa primeramente de lo «biológico, somático, corporal». Por el contrario, descubre la psique como fuerza productiva. Este giro a la psique, y con ello a la psicopolítica, está relacionado con la forma de producción del capitalismo actual, puesto que este último está determinado por formas de producción inmateriales e incorpóreas. No se producen objetos físicos, sino objetos no-físicos como informaciones y programas. El cuerpo como fuerza productiva ya no es tan central como en la sociedad disciplinaria biopolítica. Para incrementar la productividad, no se superan resistencias corporales, sino que se optimizan procesos psíquicos y mentales. El disciplinamiento corporal cede ante la optimización mental. Así, el neuro-enhancement se distingue fundamentalmente de las técnicas disciplinarias psiquiátricas.

Hoy el cuerpo es liberado del proceso productivo inmediato y se convierte en objeto de optimización estética y técnico-sanitaria. Así, la intervención ortopédica cede a la estética. El «cuerpo dócil» ya no tiene ningún lugar en el proceso productivo. La ortopedia disciplinaria es reemplazada por la cirugía plástica y los centros de fitness. La optimización corporal es mucho más que una mera praxis estética. El sexness y el fitness se convierten en recursos económicos que se pueden aumentar, comercializar y explotar.

Bernard Stiegler reconoce con razón que el concepto foucaultiano de poder ya no es adecuado a nuestro tiempo:

“Tengo la impresión de que el biopoder que Foucault ha descrito convincentemente en un sentido histórico y geográfico, es decir, principalmente teniendo en cuenta Europa, no es el mismo poder que marca nuestra época presente.”

En palabras de Stiegler, las «psicotecnologías del psicopoder» entrarían en escena en lugar del biopoder. Con ello se refiere propiamente a las «industrias de programas telecráticas» como la televisión, que nos rebaja a un ente consumidor movido por impulsos y conlleva la regresión de la masa. Esta psicotécnica se opone a la técnica de la escritura y la lectura. El medio de la escritura equivale para Stiegler a ilustración: «En definitiva, Kant parte de un dispositivo de la lectura y la escritura como fundamento de la mayoría de edad».

Es problemática la importancia excesiva que Stiegler le concede a la televisión. La eleva al aparato psicotécnico por antonomasia:

“Entretanto, compiten por nuestra atención la radio, internet, el teléfono móvil, el iPod, el ordenador, los videojuegos y la agenda electrónica de bolsillo, pero la televisión sigue dominando la afluencia de información.”

Sin embargo, lectura y escritura frente a televisión es un esquema anticuado de la crítica cultural que pasa por alto la revolución digital. De forma sorprendente, Stiegler apenas se ocupa de los medios digitales genuinos, que se distinguen radicalmente de los viejos mass media. Apenas presta atención a la estructura panóptica de la red digital. Con ello no trata adecuadamente la psicopolítica neoliberal que de forma masiva se sirve de la técnica digital.

A principio de los años ochenta, Foucault se ocupa de las «tecnologías del yo». Por ellas entiende las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no solo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo.

Foucault desarrolla una ética histórica del yo, separada en gran medida de las técnicas del poder y de la dominación. De ahí que se crea que aborda una ética del yo opuesta a las técnicas de poder y dominación. El mismo Foucault hace referencia expresa al tránsito de las tecnologías del poder a las tecnologías del yo:

“Quizás he insistido demasiado en el tema de la tecnología de la dominación y el poder. Cada vez estoy más interesado en la interacción entre uno mismo y los demás, así como en las tecnologías de la dominación individual, la historia del modo en que un individuo actúa sobre sí mismo, es decir, en la tecnología del yo.”

La técnica de poder del régimen neoliberal constituye la realidad no vista por el análisis foucaultiano del poder. Foucault no ve ni que el régimen neoliberal de dominación acapara totalmente la tecnología del yo ni que la permanente optimización propia, en cuanto técnica del yo neoliberal, no es otra cosa que una eficiente forma de dominación y explotación. El sujeto del rendimiento neoliberal, ese «empresario de sí mismo», se explota de forma voluntaria y apasionada. El yo como obra de arte es una apariencia hermosa, engañosa, que el régimen neoliberal mantiene para poderlo explotar totalmente.

La técnica de poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad. La propia optimización y el sometimiento, la libertad y la explotación coinciden aquí plenamente. A Foucault se le oculta totalmente la técnica de poder que genera la convergencia entre libertad y explotación en la forma de autoexplotación.

Fuente e imagen: bloghemia

Comparte este contenido:

La teología ante la pandemia Carlos Mendoza: «Solo desde las víctimas podremos sanar como cuerpo social herido»

mayo 22, 2020mayo 24, 2020Entrevistas

¿Qué desafíos plantea la pandemia a la teología? ¿Cómo leer los mecanismos de control a los que recurren los gobiernos como medida sanitaria?

¿De qué modo asumir una actitud crítica frente a la masiva difusión de mensajes fundamentalistas a nivel político y religioso?

Estas y otras preguntas hacen parte de esta extensa conversación con el teólogo Carlos Mendoza, profesor e investigador de la Universidad Iberoamericana de México, que, entre otras cosas, afirma: «El modelo clerical de la Iglesia no saldrá indemne de la pandemia»

«Repensar lo sagrado, sus símbolos y ministerios en un contexto de globalización y de vulnerabilidad extrema es un reto para la teología»

David Pérez (Torreón, México) y Miguel Estupiñán (Bogotá, Colombia)

¿Cuáles desafíos plantea la pandemia a la teología? ¿Cómo leer los mecanismos de control a los que recurren los gobiernos como medida sanitaria? ¿De qué modo asumir una actitud crítica frente a la masiva difusión de mensajes fundamentalistas a nivel político y religioso? Estas y otras preguntas hacen parte de esta extensa conversación con el teólogo Carlos Mendoza, profesor e investigador de la Universidad Iberoamericana de México.

En diálogo con movimientos sociales, el dominico lleva años tendiendo puentes entre la fenomenología posmoderna, la teoría mimética de René Girard, el pensamiento decolonial y la teoría queer. La diversidad caracteriza su modo de acercarse a la realidad, de dejarse interpelar por ella y de expresar su convicciones. No le sorprenda al lector que privilegie la expresión juntes, en lugar de juntos, para referirse a todos nosotros; o mejor, nosotres.

Autor de una trilogía dedicada a la revelación, Mendoza anuncia la aparición de un nuevo libro, ya en prensa, sobre la resurrección analizada desde el contexto de las violencias. Un tema que enriquece su manera de entender la situación puesta de manifiesto debido a la aparición del nuevo coronavirus.

La crisis de un modelo civilizatorio

¿Cómo reta la pandemia al ejercicio teológico?

En el campo filosófico, autoras o autores como Judith Bluter o Giorgio Agamben se han pronunciado sobre la cuestión de fondo: cómo el biopoder está gestionando la pandemia como un acto de Estado de Excepción. Ese es un acercamiento que la teología tiene que retomar, porque está en juego pensar la crisis del Antropoceno, en relación con esta y otras pandemias. La pobreza es una de ellas: el 52% de la humanidad vive en condiciones de pobreza extrema. También el patriarcado es una pandemia. No hay que quitar el dedo del renglón de las violencias contra las mujeres: la violencia física, sexual, laboral. Múltiples violencias que las feministas de la tercera generación han puesto sobre la mesa y que este año venían encendiendo mucho los espacios públicos, no solo las redes sociales.

La teología tiene que pensar la crisis de ese antropocentrismo al que el cristianismo contribuyó con una visión excesivamente cristológica de la redención, dejando de lado la pneumatología, poniéndola en segundo plano. Demasiado antropocéntrica, la teología ha sido cómplice de este modelo de civilización que está en crisis. Y el tema teológico de fondo sería una autocrítica del cristianismo y su contribución a unas violencias que han dado como resultado una sociedad hegemónica con el patriarcado, el capitalismo, el colonialismo, la religión sacrificial. Todo eso está en crisis ahora.

¿Qué nos aporta la teoría mimética para interpretar el contexto actual?

Por una parte, la teoría mimética puede ser un instrumento valioso para analizar los procesos de construcción de un enemigo colectivo al que supuestamente hemos de enfrentar: no solo el virus, sino también todo aquello que es extranjero, algo inminente que está siendo traducido como una amenaza.

Lo que está en juego es el mimetismo como un contagio del miedo a la alteridad, como la creación de un enemigo para darle identidad al grupo. Y la teoría mimética ha desarrollado mucho este análisis de cuáles son los mecanismos de contagio mimético de todos contra uno. Por ejemplo, los grupos en un barrio contra los que están enfermos: cómo los aíslan, cómo los violentan. O cómo los gobiernos, en particular el de Bolsonaro en Brasil, pero también el de Trump en los Estados Unidos, están manipulando el miedo. Este mecanismo está siendo aplicado en el caso de la pandemia y tiene otras vertientes: las políticas migratorias contra los extranjeros; economías proteccionistas que cierran fronteras para proteger la economía local, etc.

Pero la teoría mimética también puede ayudarnos a abrir perspectivas. Porque el contagio puede tener una valencia positiva, que sería la del contagio de la solidaridad, de la empatía, de la inclusión del otro, del acuerpamiento, de inventar nuevas formas de tocarnos, de cuidarnos a distancia, pero con una imaginación creativa.

Heroísmo y martirio: una lectura alternativa

¿Cómo analizas la situación del personal médico, particularmente expuesto a la enfermedad en países como México o Colombia, donde no cuenta con garantías de cuidado para su salud?

Desde la teoría decolonial y el pensamiento crítico, podemos entender que está siendo considerado como una población subalterna, sometida por el biopoder a funciones que sobrepasan las condiciones de seguridad. Por ejemplo, en México, con jornadas extremas, sin la preparación ni los recursos hospitalarios adecuados, el personal médico de instituciones públicas no tiene la protección necesaria; ni siquiera para casos epidemiológicos. En ese sentido, son parte de un mecanismo más amplio que los subordina a la lógica del algoritmo, de la estadística, del control de la salud por vía de instituciones gubernamentales. La crisis de un modelo de biopoder no solo está generando Estados de Excepción, también está operando un mecanismo de permanente creación de subalternos.

La teoría mimética puede darnos una pista para entender el proceso de sacrificio del personal médico y sanitario, pero no abarca todas las interpretaciones requeridas para un fenómeno así. En una comunidad en crisis que necesita estabilidad tarde o temprano se genera un mecanismo para purificarla de una cierta amenaza. Este proceso es inconsciente y concibe, hoy en día, que la fuente del mal es la persona infectada que puede ser alguien diagnosticado positivo o el personal médico o sanitario que está altamente expuesto.

Típicamente estamos delante de un mecanismo de chivo expiatorio, con la mentira o la creencia de que expulsando a esta persona la comunidad queda inmune; cuando, en realidad, eso es falso, porque ni en términos médicos ni antropológicos queda inmune la comunidad. Algo que puede plantear la teoría mimética es la claridad de estos mecanismos y la necesidad de desenmascarar esa mentira en términos médicos o en términos socio-políticos o hasta teológicos. Esa exclusión del otro, en este caso el personal médico que es sacrificado en ciertas condiciones, es un proceso que está generando más exclusión.

¿En este contexto cómo lees la exaltación del heroísmo, del martirio y de la entrega?

Es una manipulación del sentimiento religioso, porque desconoce o subordina las condiciones básicas de seguridad sanitaria que debe tener este personal, sus familias, los hospitales mismos, los enfermos. Es una manipulación ideológica con pretexto del bien común y puede interpretarse en clave religiosa en el sentido de que está ofrendando su vida porque está pensando en el prójimo; pero también, en clave patriótica, por el Estado o por la ciudadanía y los valores cívicos.

Es un peligro que se dé esta manipulación del sacrificio, porque reduce la cuestión a un acto individual de generosidad, cuando en realidad lo que está en juego es la constitución de un cuerpo social herido. La reconfiguración de lo social y de lo político debe pasar por otras vías. No se trata solo del acto individual de heroísmo, sino de justicia, democracia, respeto a los derechos humano, equidad de género y todos los demás ejes transversales de las violencias.

«Tendríamos que reinterpretar lo científico como la posibilidad de una nueva forma de experiencia de lo sagrado»

Biopoder y control político

¿Qué análisis propones sobre el control que ejercen los Estados a nivel global a través del confinamiento y de la comunicación política?

Yo me sumo a los análisis de Giorgio Agamben. También a los de David Cayley, comentando textos de Iván Illich muy inspiradores y pertinentes, por la crítica que hacía este último a lo que sería el actual modelo de una sociedad de la manipulación, del capitalismo, pero también de una estructura social que rompe los vínculos de “convivencialidad” que caracterizan a lo humano y nos lleva, en términos de Iván Illich, a escalas contra-productivas que generan lo opuesto de lo que querían remediar. El caso de la némesis médica, por ejemplo. Hace ya cuarenta años Iván Illich hablaba sobre cómo la medicina hospitalaria, si bien resuelve muchos problemas, ha generado nuevas enfermedades y una subordinación de los cuerpos y de la salud a las estructuras del Estado. Cuando, en realidad, la salud es, en primer lugar, una responsabilidad comunitaria. Por eso él insiste mucho en la recuperación de los lazos de “convivencialidad” en una sociedad que genera cada vez más estructuras. En ese sentido, tiene mucho que ver con la noción de biopoder de Foucault que refiere a los dispositivos que controlan a la población. Cambiamos el término: ya no somos personas ni comunidades, sino poblaciones que entran en análisis estadísticos y en una serie de algoritmos, considerados parte de un conjunto que hay que controlar. En este sentido, predomina la estadística como nueva religión, cuyos sacerdotes son los científicos, especialmente los que se dedican al estudio epidemiológico. Lo vemos con Hugo López-Gatell en México. Se ha convertido no solo en el subsecretario de salud más popular de la historia mexicana, sino en un personaje mediático con el aura de lo sagrado en sus conferencias de prensa, porque en ellas están los datos duros para pronosticar lo que va a suceder. Pero los medios que tiene México para la medición no son los de Corea. El control que está llevando el Gobierno de López Obrador de la pandemia es muy criticable en el sentido de los datos. Una manipulación mediática de la pandemia por parte de un Gobierno que está en crisis porque no ha llevado adelante una verdadera transformación económica y cultural.

Mientras tanto, hay otras pandemias en México a las que no les hemos dado la importancia debida, como decía al inicio: al día diez mujeres son asesinadas por violencia feminicida. Hay pobreza y otras pandemias de la salud como la diabetes y la obesidad.

En este sentido, estamos sometidos a un modelo de civilización. Filósofos como el judío Yuval Noah Harari lo han planteado. Nos gobierna la inteligencia artificial y cada vez más estamos entrando a un tipo de biopoder que visto desde el sur epistémico tiene otro nombre: necropoder. Aquí apelo a Achille Mbembe y a tantos otros que nos están advirtiendo de los riesgos de dejarnos controlar como población por estas políticas públicas de salud.

Tenemos que volver a la “convivencialidad”, a la familia, al barrio. Algunos hablan de la ruralización de la ciudad; de otra escala, en términos de Illich, para recuperar lo humano. Y lo humano quiere decir nuestros cuerpos, nuestros territorios, nuestras formas de organización social, nuestros modos de producción, de intercambio, de economía.

AMLO enseña el 'detente' y el billete de su cartera — AMLO enseña el ‘detente’ y el billete de su cartera

En ese sentido, la pandemia se puede analizar desde arriba, es decir, desde los gobiernos que con su biopolítica controlan poblaciones por razones estadísticas y macro-económicas; o bien, desde abajo. Yo opto por la segunda vía.

¿Qué opinas de las referencias del presidente López Obrador a las creencias populares?

Hay varios elementos. Quizás el primero es que López Obrador es un líder carismático manipulador de las emociones religiosas. Es ideológico el uso que le está dando a los símbolos religiosos, en particular a estas estampitas del detente; para conectarse con mucha gente, mayorías, tal vez, de la población mexicana que tienen esa visión mágico-religiosa.

Esta religiosidad popular expresa de un modo gráfico-simbólico la vulnerabilidad de la gente frente al mal

Estas imágenes corresponden a siglos de prácticas religiosas que tienen que ver con la conciencia de que hay una exterioridad del mal y de que necesito ser protegido en esta vulnerabilidad extrema.

El acompañamiento pastoral, en el caso del cristianismo y de la Iglesia católica, tendría que ser para una maduración progresiva de esta expresión de lo vulnerable en orden a entender que el mal no solo es un asunto externo que está fuera de mí. De algún modo yo soy responsable para enfrentarlo. No es una exterioridad. También yo soy parte de ese mal, de esas estructuras de pecado, en palabras de la teología de la liberación de los años 80; de esa mentira de Satán de la que yo he sido también verdugo y no solo víctima, diría Rene Girard y la teoría mimética.

Así entramos a un segundo momento fenomenológico: el análisis de mi responsabilidad subjetiva en esas estructuras de mal. Eso quiere decir una maduración en una fe religiosa, para dar, incluso, un tercer paso: el de una toma de conciencia y una práctica creyente de fe, en la que la comunidad y la persona en comunidad se hacen cargo de esa realidad y de los crucificados de hoy, al decir de Ignacio Ellacuría y de Jon Sobrino.

Pasamos, entonces, de ser meros objetos de esa amenaza a ser sujetos, comunidad intersubjetiva, para enfrentar el mal a fuerza de bien. Todo esto, por ejemplo, lo ha desarrollado mucho en España Andrés Torres Queiruga con la idea de pasar de una teodicea que acusa a Dios del mal —y, por tanto, lo invoca como protector— a una manera más responsable de hacernos cargo nosotros.

En América Latina, Jon Sobrino es el autor que quizás más ha trabajado este asunto de una teología que enfrenta el mal pero desde una práctica de seguimiento de un crucificado que despertó, de un Dios que desclava crucificados y, por tanto, de un aprendizaje para ser también nosotros personas que ayudemos a bajar de sus cruces a los pueblos crucificados. Entonces, el mal ya no es algo solo externo, algo mágico de lo que yo tengo que defenderme con detentes, imágenes, ritos, mandas, etcétera; sino un problema histórico, político y espiritual, del que nos hacemos cargo juntes.

«Las iglesias tendrán que repensar el modo como simbolizamos que Dios está con nosotros, acompañándonos a enfrentar los males y a vivir con dignidad»

El contagio de la solidaridad

¿Cómo la pandemia puede servir para reinventar prácticas alternativas de resistencia colectiva?

Lo están haciendo muchos movimiento eclesiales y sociales en barrios, pueblos, zonas indígenas, incluso en megalópolis, tratando de organizar intercambios de productos de huertos familiares, de servicios. La pandemia está siendo vivida con más creatividad desde abajo, desde los movimientos sociales de resistencia; tratando de generar otras prácticas de economía, de consumo, de salud, de cuidado. Está siendo enfrentada desde el reverso de la historia, no desde las estructuras de poder empresarial o gubernamental; sino desde la gente en sus comunidades, como un grupo de personas trans en Toluca que se organizaron para dar alimentos a gente que no tiene qué comer, sobre todo personas de la tercera edad.

Tener la mente, el ojo y el oído puestos en estas resistencias es muy importante, porque son las que nos ayudan a recuperar el aspecto del cara a cara; de ser personas y no población; de la “convivencialidad” de Ivan Illich y de comunidades indígenas como los caracoles zapatistas que están tratando de generar también esas otras prácticas de protección de salud. Comunidades que tienen un camino recorrido de organización autonómica. Esa es la pista.

El sociólogo Bernardo Barranco decía en una reciente columna para La Jornada que el discurso del odio que recupera al dios moralista está siendo reciclado por quienes plantean por estos días que “la pandemia es un grito de Dios a la humanidad ante el desorden social, el aborto, la violencia, la corrupción, la eutanasia y la homosexualidad”. ¿Cómo analizas la producción de mensajes de este tipo?

Son lamentables y ridículos. Signos de un sistema-mundo religioso propio del patriarcado clerical jerárquico de la Iglesia católica y de otras tradiciones religiosas. Un sistema que está colapsando y que no saldrá indemne de esta pandemia. La cantidad de curas que se han puesto a decir misas en internet es impresionante. El consumismo que está generando en muchas familias responde a un sentimiento religioso de orfandad. Siempre es necesario un acompañamiento, pero estamos perdidos si reproducimos el modelo patriarcal clerical sacramentalista. Este modelo ya está resquebrajado y tarde o temprano se va a derrumbar. Tal vez tarde décadas o siglos, pero ya está herido de muerte.

Que lo religioso ahora sea producto de consumo mediático reafirma la idea de sí como algo mágico. Las procesiones con la exposición del Santísimo en las calles me parece una contradicción intrínseca con el mundo contemporáneo que está tratando de entender que esto no es algo mágico.

Estamos ante un escenario distinto donde predomina lo científico y tendríamos que reinterpretarlo como la posibilidad de una nueva forma de experiencia de lo sagrado. Ya no en estos términos del miedo de la maldad que nos asecha y de la que vamos a protegernos con actos mágico-religiosos, sino con otra manera de reinterpretar la fe. Es lo que están haciendo muchos de los grupos que desde sus casas están generando otras prácticas de sacramentalidad, de celebraciones domésticas, de meditación de la Palabra, de Lectio Divina, de rituales eucarísticos.

Las iglesias tendrán que repensar el modo como simbolizamos que Dios está con nosotros, acompañándonos a enfrentar los males y a vivir con dignidad. Este es un gran reto para las teologías, en particular para la teología sacramental: repensar lo sagrado y sus símbolos en un contexto de globalización, de vulnerabilidad extrema y con nuevas formas y nuevos ministerios. El modelo patriarcal clerical tiene que cambiar; no saldrá indemne y qué bueno.

¿Qué revelan los mensajes religiosos difundidos durante la pandemia entre los católicos?

Por una parte, que estamos en un momento de colapso de una iglesia clerical patriacal. Eran dramáticas las escenas de la basílica de San Pedro vacía y al Papa solito allí con unos cuantos cardenales y monjitas. Para algunos, heroico, pero para mí una radiografía de una iglesia cuya estructura está colapsando, mientras la verdadera comunidad está afuera, en las calles, o confinada en casa.

En el consumo religioso durante la pandemia predomina, por ejemplo, ver la misa del Papa, por televisión, la del arzobispo de México en la basílica de Guadalupe y la del párroco, que no quita los filtros y quisiera hacerse muy cibernético.

Pero yo me voy por las grietas en medio de esa hegemonía religiosa mediática y le apostaría a un modelo eclesiológico de recuperar la Iglesia doméstica y las redes de pertinencia con más creatividad.

Mucha gente está buscando algo alternativo que desclericalice la liturgia, reconozca la diversidad de carismas y ministerios, en particular, de laicos y laicas; y reposicione la vida religiosa con su propia identidad y ponga al ministro en una nueva tesitura de cómo reinterpretarse a sí mismo.

Se están creando comunidades de pertenencia y por vía virtual es más fácil, si bien no es igual a estar juntes en una misma sala, en un templo, en un bello lugar como un jardín.

He tratado de ser parte de ese movimiento en redes y en medios digitales. Cada domingo, durante este tiempo de pascua, he estado con un grupo de alrededor cien personas, a través de una pequeña reunión en la que todos copresidimos; cada quien haciendo algo distinto, que anime nuestra fe: bendición del pan, de la comida, de la fruta; una reflexión bíblica; música.

Lo queer, los crucificados y la resurrección como insurrección

A esta experiencia le antecedió una iniciativa animada durante la cuaresma por Carlos Mendoza y por otras personas, entre ellas Marilú Rojas, Ángel Méndez y James Alison. También con la intención de acompañar y proponer insumos y un modelo de comunicación eclesial distinto al de las misas televisadas o en línea, el proyecto consistió en una Lectio Divina con seis capítulos a través de un canal de YouTube; seis meditaciones para profundizar la idea de una iglesia pospatriarcal y posclerical, en perspectiva queer. ¿Qué es lo queer? Según explica Carlos Mendoza, todos los cuerpos invisibilizados por el sistema patriarcal, capitalista y colonial.

“Todos los cuerpos basurizados y todos los subalternos: migrantes, mujeres, indígenas”, añade.

Cuatro categorías fueron reiterativas en la Lectio Divina Queer: subvertir la historia o los sistemas de dominación históricos, acuerpar, curar las heridas y cuidarnos. ¿Cuál es su interrelación?

Yo trato siempre de encontrar puentes entre diversas teorías. La teoría queer, el pensamiento decolonial, la teoría mimética y la fenomenología posmoderna tienen muchas cosas en común.

Subvertir, acuerpar, curar, cuidarnos tienen mucho que ver con el pensamiento feminista y queer, sobretodo visto desde el sur. Subvertir las estructuras de dominación es algo propio del pensamiento decolonial. El patriarcado es homófomobo, falocéntrico, heteronormativo, cisgenérico. Podemos darle todos los adjetivos que las teorías queer le han puesto y que son ciertos. Enfocan muy bien los tipos de violencia.

Pero la subversión yo la leo en clave teológica como insurrección mesiánica, el tema de mi próximo libro sobre la resurrección. En éste retomo una frase de Leonardo Boff que me hizo clic y que él escribió en un pequeño artículo de hace como diez años para decir que la resurrección es una insurrección y que me llevó a decir que ahí había una pista.

Esa pista yo la desarrollo en la clave del mesianismo de la anticipación escatológica, para mí la subversión más radical. Subversión política de violencias de género, subversión contra sistemas como el capitalismo. En el fondo, una subversión de un orden hegemónico satánico. Por tanto, una subversión mesiánica que solo pasa por las heridas y por las vidas entregadas de los justos; en particular, de Jesús de Nazaret.

De ahí lo otro: acuerpar. Algo sobre lo que los feminismos han dicho y analizado mucho. No se trata de un análisis en el sentido teórico, sino de cómo recuperar nuestros cuerpos como territorios junto con la madre tierra. Acuerparnos tiene que ver con el modo desde el sur epistémico de hablar de intersubjetividad. Hegel lo había planteado hace doscientos años en términos totalmente teóricos. Pero aquí se trata, desde nuestras vulnerabilidades, de nuestros cuerpos como lugares de autonomía y de empoderamiento. Acuerparnos consiste en tejer redes de buen vivir; no solo de comunicación, sino de vivir juntes.

Por eso hace falta cuidar el cuerpo social herido. Algo que he aprendido mucho con los migrantes y, sobre todo, con los familiares de los desaparecidos. Porque las heridas del cuerpo social en México son las fosas clandestinas, los cuerpos basurizados de las mujeres asesinadas y las heridas están abiertas. Esas llagas del cuerpo social en México y en el mundo son las únicas por las cuales puede pasar la redención. Estoy releyendo a Isaías: con sus llagas seremos curados. Es decir, solo desde las víctimas podremos sanar como cuerpo herido, en tanto asumamos la memoria, la verdad y la posible justicia con la reconciliación. No se trata solo de curar mis heridas personales o individuales, sino las de un cuerpo social que está herido, esperemos que no de muerte. Y por eso el imperativo del cuidado mutuo. Sobretodo los pueblos originarios hablan mucho desde el buen vivir de aprender a cuidarnos junto con la madre tierra.

Subvertir, acuerpar, curar y cuidarnos son cuatro verbos que hablan de un mismo dinamismo. Yo le llamo la potencia de las víctimas. Porque es fuerza, poder; pero es algo más que fuerza o poder, es potencia. La potencia de los pobres, que surge de la precariedad.

Fuente: https://www.religiondigital.org/opinion/Solo-victimas-podremos-Carlos-Mendoza_0_2227877198.html

Comparte este contenido:

Pandemia Online

abril 15, 2020abril 12, 2020Zur Pueblo de Voces

Por: Magdalena Chouhy

Recetas caseras para inmunizar la razón y defender el cuerpo.

Hace dos años cuando se acercaba el nacimiento de mi hijo, la articulación capital-patriarcado-ciencia médica se me hizo, como nunca, cercana a mi cuerpo. La posibilidad de que mi parto fuera respetado en su fisiología y espiritualidad se tornó una búsqueda vivificante de conocimientos, personas e instituciones para que nos acompañaran y asistieran. El alto índice de cesáreas en nuestro país, Uruguay, (de las cuáles solo una parte es estrictamente necesaria) indicaban que algo estaba muy desviado, y hacían del parto venidero un hecho profundamente político, además de trascendente.

Una cesárea no solo es un acto médico redituable económicamente. La intervención excesiva en el parto es una forma de extracción del poder que en ese momento mueve el cuerpo de la mujer que pare. Una forma de violencia en sí, que muchas veces se ha acompañado de otro tipo de violencia más “directa”. Así que ganancia económica, apropiación simbólica y material del cuerpo y sus fuerzas y violencia hacia la mujer, muchas veces se unen en la sala de parto.La ciencia médica y su gran avance está ahí disponible para asistirnos cuando es necesario. Las cesáreas y otras intervenciones permiten la vida allí donde esta podría complicarse para la mamá y/o bebé. Una cesárea es más que bienvenida cuando es necesaria y al fin y al cabo lo que importa es el nacimiento.

Otras veces en torno a la salud de nuestro hijo investigamos acerca de algunas soluciones usuales de la medicina occidental, estudiando lo más posible de diversas fuentes, tanto fuera como dentro de la propia investigación médico-científica. No se trata de una desconfianza radical, (aunque la cada vez mayor inclinación farmacológica de la medicina podría justificarla). Sino, sobre todo, de qué posibilidades le damos al cuerpo y a la inmunidad natural, de saber cuándo es necesario intervenir y cuál sería la mejor forma de hacerlo de acuerdo con los conocimientos disponibles.

Para tomar el timón se precisan conocimientos, y nos hemos acostumbrado a que es el médico el que sabe y cuando ponemos este saber en duda nos mandan, con ironía, a estudiar medicina. Bienvenida la tarea del timonel, pero el barco es nuestro cuerpo.

Sabiendo que vulnerabilidades o privilegios se articulan y potencian, es decir, niveles de instrucción, de ingresos y salud van de la mano, la actitud que estoy planteando se dificulta cuando salimos de un estrecho universo privilegiado y letrado.

Pero ¿a qué viene todo esto, no íbamos a hablar de la pandemia?

Con especial contundencia el contexto me llama a preguntarme por qué un otro decide sobre mi cuerpo, sobre el cuerpo de todes. Decir que se trata de un gran poder es oscuro y dificulta el análisis. Nos rige una biopolítica compleja, donde una verdad sanitaria suspende en apariencia a la política, una articulación difusa de poderes cuya narrativa central parte de la ciencia médica. Que incluye a los grandes medios y redes sociales, no solamente como vectores de esa narrativa sino como productores de su sentido.

Sin estas redes no sería posible este escenario inusual. Esto no había ocurrido con anteriores pandemias, aunque los medios han jugado siempre un papel constitutivo, y no meramente informativo, de eventos catastróficos como las guerras. No solo en la imaginación de Orson Wells la prensa es un actor clave, el ciudadano Kane no es del todo ficción. Según algunos análisis Trump y Bolsonaro no serían hoy presidentes sin las actuales redes sociales y las fake news.

Decir que esto no es como una guerra, que es un hecho biológico, no social ni político, es como decir que los llamados desastres naturales son independientes del modelo económico-productivo. El ambientalismo crítico explica por qué estos son, en realidad o en buena medida, desastres sociales, que el capitalismo es el desastre. También se sabe que en nuestra era de desequilibrio ecológico virus y epidemias serán cada vez más frecuentes.

Biología es política

Pensamos dicotómicamente la vida, el mundo: naturaleza o sociedad, filosofía o biología. En el mundo global occidental moderno/colonial capitalista esta cosmovisión dualista es la base de nuestra epistemología y sentido común. Cabe mencionar que otras sociedades conciben y viven mundos diferentes, relacionales, otros cuerpos, otras concepciones de salud-enfermedad y otras medicinas.

Desde una sociología de las ciencias, en la ciencia occidental moderno/colonial la materialidad dada de antemano se presenta como realidad irreductible. Un núcleo duro donde generalmente nuestro pensamiento, nuestro cuestionamiento social (y político) encuentra un límite. Aquí el hecho biológico es esa invisible bolita con pelos, ese implacable microorganismo que enfrentamos como humanidad, el virus. Él ha inaugurado un tiempo apocalíptico, en su nombre la política puede suspenderse, porque la vida está en juego.

En esta epistemología “lo real” (la materia) compete a las ciencias naturales, bioinformáticas mientras que lo simbólico, cultural, político (“lo subjetivo”) ocupa a las ciencias sociales, humanidades, pensamiento crítico, etc. Dejar “lo real” a portavoces autorizados puede dar lugar a que otros decidan sobre nuestro cuerpo en nombre de verdades que no podemos cuestionar porque salen de laboratorios, espacios asépticos donde se supone que el dato queda a resguardo de las intencionalidades humanas. Pero hace tiempo se ha entendido que la objetividad científica absoluta no es más que otra ilusión, un sueño positivista.

De todas maneras, la actual pandemia y su manejo excede a los problemas de las verdades provisorias, perfectibles pero nobles, de la ciencia. Si al menos fuera siempre una ciencia ética y humana. Pero la articulación en distintos niveles entre ella y capital, entre investigación e intereses corporativos (farmacéuticos, por ejemplo), bélicos (tantas veces motores de los progresos técnico-científicos), y geopolíticos, ya nos debería tener acostumbrades a dudar. A dudar fuerte.

Qué poderes, qué conspiraciones

El miedo cunde a ritmo de bite. En una cascada de hechos sin precedentes se va suspendiendo todo ámbito de la vida social a la voz de cuarentena. Cuidarse es encerrarse, no tocarse, no reunirse. Salir de casa a recrearse es un acto peligroso desde el punto de vista sanitario, es un antisocial descuido de la comunidad. Quedarse en casa es defender la sociedad. No solo el contacto sino la propia respiración puede dispersar al patógeno.
En el mito local de origen este llegó de Italia en un avión, y se esparció luego en un casamiento nefasto. Una mujer de clase alta contaminada no cumplió con el tabú (que entonces estaba en el futuro) poniendo en peligro al vulgo.

En las redes en lugar de las usuales convocatorias a actos y marchas en las calles, denuncias, notas variadas, empiezan a abundar los tips y contenidos artísticos y culturales. La cuarentena es un hecho, hay que pasarla, en todo caso, lo mejor posible. El teletrabajo acerca un futuro que parecía lejano. Pero solo para algunos trabajos, en tanto la mano de obra analógica y algunos trabajos se muestran esenciales.

Miles de infiernos arden puertas adentro de las casas, los lugares que, no nos cansamos de decir, son los menos seguros para muchísimas mujeres y niñes. Los hogares donde la violencia no es la norma, enfrentados al encierro en espacios reducidos, como en un experimento de ingeniería social o una investigación conductista de otro siglo.

Todo esto, nadie lo niega, se debe a un virus que no enferma en todos los casos y que solo en un 4 o 5 % de estos se complica, sobre todo en ancianos y ancianas o personas con enfermedades previas. Un 1% de los contagiados muere, pero son múltiples los problemas de medición y estadística, porque presumen que el número de portadores asintomáticos pueden ser igual o mayor a los que presentan síntomas y entonces la tasa de muertes podría ser mucho menor. Los diagnósticos se hacen mayormente a pacientes con síntomas severos, lo que pone en duda las tasas de mortalidad difundidas.

Asimismo, ya mueren por otros coronavirus conocidos asociados a resfriados comunes de 30 a 100 personas por día . Italia se destaca por su tasa de morbilidad por enfermedades respiratorias, tres veces mayor que cualquier otro país europeo. En España murieron 6.300 personas de gripe en 2019 y 15.000 en 2018, frente a las 5.628 muertes por coronavirus que figuran en la prensa hoy y en EEUU unas 40.000 personas mueren de gripe por año. Estos y otros datos, que también circulan, no parecen ser suficientes para desafinar el coro. Además, nuestras fuerzas ya están yendo a las emergencias sociales agudas y emergentes, demasiado reales.

Quedarse en casa, privilegio de algunes, infierno de muchxs

Lenta o rápidamente comenzamos a dar cuenta de que disfrutar la cuarentena es un privilegio de pocxs. Innumerables situaciones de desamparo se provocan o agudizan. Muchos pequeños comercios y emprendimientos, se sabe, no aguantarán. La crisis económica y social será aguda, ya lo es. Al cabo de 13 días del anuncio de emergencia sanitaria en Uruguay hay 65.000 solicitudes al seguro de paro . Los casos de coronavirus son al día de hoy 310.

Desde una perspectiva feminista de la salud comienza una crisis de cuidados . La crisis no afecta por igual, somos desiguales, tras las catástrofes los pobres se tornan más pobres, entre estos mayormente las mujeres y entre estas las mujeres negras.

Se exige a los gobiernos que desembolsen, que la crisis no la paguen los pueblos. Renta básica universal. El horizonte de posibilidades de reorganización social, política, económica, se amplía. Auguran un jaque al capitalismo, el surgimiento de economías socialistas y formas sociales comunitarias. Otros, al contrario, una mayor concentración del capital. Tal vez ambos coexistan en el mundo que está a punto de nacer. En Uruguay se agudizan los reclamos al gobierno, explotan las ollas populares, expresiones y llamados de solidaridad van desplazando a los memes de la cuarentena en las redes. Respiramos, aunque con barbijo.

Te lo estoy pidiendo bien

Desde las ciencias sociales y activismos, nos ocupamos de los efectos sociales, las consecuencias económicas, los impactos de esta crisis, las desigualdades previas que se agravan. Pero dejamos el problema inicial, núcleo (virus, epidemia, pandemia) y la solución (cierre de fronteras, reclusión, aislamiento) a los que saben del tema. Nos conformamos con narrativas terminantes y monolíticas, fuentes no contrastadas. Delegamos así algunos asuntos que, parece, podrían ser claves biopolíticas del poder en el siglo XXI, hasta donde sea que este llegue.

Se oyen pocas reflexiones sobre la peligrosidad de la epidemia y la pertinencia de la cuarentena, a excepción de alguna voz que se extingue sin contestar si esta pandemia es un verdadero peligro o un fiasco. Pocas bocas no repiten los nuevos mantras del cuidado y de quedarse en casa, de la distancia física, el aislamiento. Las biodisidencias desde el día uno ocurren, invisibles a nuestros ojos desorbitados de miedo.

Desde una radical y pesimista visión del mundo, la frase “Quedate en casa” esconde al lobo feroz bajo la piel de la abuela. Pero lo más racional sería descartar las dicotomías y verdades absolutas, no abrazar una actitud negativa a priori de lo que pasa, así como tampoco aceptarlo sin examinarlo, siendo que todo (todo) está en juego.

El problema de la racionalidad sanitaria y humana del aislamiento se soslaya, pese a que ha sido impuesto sin sopesar sus inmensas consecuencias, ni dar tiempo a que una ciencia ciudadana pudiera ejercer un atisbo de participación en las decisiones. Claro, dicen que el virus avanza muy rápido y la tasa de contagio no da tiempo. Allá en China dio resultados, ya no tienen casos.

En un capítulo de los Simpson, un personaje muy poderoso convoca a una reunión a un selecto grupo para conspirar: les propone lanzar una epidemia. Un participante presenta un virus que se inoculará a los gatos para introducirlo en las casas y sembrar el pánico, con consecuencias letales para los felinos. No estoy denunciando una conspiración que no puedo probar. Me pregunto cómo una pandemia genera, como en Springfield, un tsunami de pánico, aunque su mortandad sea en verdad baja. (Vamos a quemar todo antes que el miedo nos vuelva paranoicos, dice Homero).

De todas maneras, ¿y qué si la noche nos encuentra, con una cerveza, imaginando conspiraciones? En medio de una suspensión repentina del movimiento y del sentido ¿nos podemos exigir acaso una racionalidad compulsiva y sin descanso?

¿Por qué cuarentena?

El fundamento último es la atenuación de una curva de contagios para evitar saturar el sistema sanitario. Pero: ¿por qué colapsaría el sistema? ¿Cuánto aumentan la demanda los casos severos y cuánto las consultas por síntomas que, en otro escenario, la gente atravesaría sin hacerlo? Alternativas como un responsable y buen manejo de información por parte de las autoridades y los medios, sumado a una campaña fuerte de prevención y protección de las poblaciones de riesgo no son difíciles de imaginar. Un buen sistema de atención y filtrado de casos desde el inicio. Además, si es un problema logístico ¿por qué la solución no lo es?

Se dice que no importa si es un virus nuevo, viejo, creado, sino sus consecuencias sanitarias y sociales. Pero una pregunta razonable que hacen virólogos que cuestionan la narrativa oficial es si no es su medición lo único nuevo. Por otro lado, la definición de pandemia de la OMS se flexibilizó en 2009: ya no es necesaria una mortandad significativa sino la propagación mundial de una nueva enfermedad .

Hace demasiado poco tiempo adheríamos a la campaña “El miedo no es la forma”, en contra de la reforma represiva de Larrañaga, “Vivir sin miedo”. Ahora exigimos al gobierno que decrete la cuarentena en lugar de solo exhortar a la distancia social. Eso permitiría, como en España, un mayor accionar policial, un control jurídico de los incumplimientos. Seguramente traería represión y agudizaría expresiones xenófobas y fascismos, denuncias entre vecinos, como se ha visto en otros países.

Una periodista uruguaya en España cuenta por la radio que los casos aumentan y se recrudece el control y las multas. Prohibieron ahora salir a pasear el perro porque la gente lo usa como excusa para hacer deporte. ¿Excusa para hacer deporte? Ok.

¿Cuál es el argumento sanitario final? Un gif animado que ha circulado explica con una bella simpleza la mecánica del contagio, en ramas que se multiplican exponencialmente. O que no, si te guardas en tu casa. Pero para algunos expertos epidemiólogos esto no funciona así, el contagio depende de una coincidencia del agente externo (el virus) con factores genéticos y ambientales, con tasas de probabilidad muy inferiores .

El gobierno uruguayo, de derecha, no quiere la cuarentena estricta probablemente por motivos nada humanitarios. La insólita actitud del ultraderechista Bolsonaro de no actuar ante el virus, desconcierta. Su invocación desacredita toda puesta en duda de la cuarentena y apaga cualquier chispa de librepensamiento. Si él no la quiere, debe ser buena.

Son tiempos raros y se pone difícil pensar en los marcos de sentido habituales. Los gobiernos nacionales no parecen tener mayor incidencia y solo matices los diferencian en la aplicación de una receta simple, totalitaria y planetaria, cuyos efectos adversos no han sido siquiera mencionados en el prospecto, pero ya duelen. Izquierda y derecha coinciden en el acatamiento a la cuarentena sagrada y el detenimiento de todo.

Lxs médicxs, seguramente de buena fe, actúan confiando en la necesidad de la receta preventiva y la necesidad de una guerra salvadora contra el peligroso patógeno, una guerra santa. A muchos de estos, decir qué hacer en tono paternal se les da bien. También con miedo expreso a que el sistema sanitario colapse, tienen que manejarse con las herramientas con las que cuentan. Y recordemos que no les fue consultado a lxs doctorxs del sur desde el principio, ni se han arrimado, siquiera, a la cocina.

Bueno pero, después de todo ¿por qué cuarentena?

La curva de contagios, 800 muertes por día en Italia, hospitales colapsados y gente muriendo por falta de respiradores en España. Suena muy mal y me interpela. Pero no puedo dejarlo allí, como antes no podía quedarme con el relato manipulador sobre la inseguridad de los canales de TV o algunos medios de prensa.

Por otro lado ¿se ha demostrado la efectividad de la medida de cuarentena? Aunque en cuarentena estricta, en Italia no descienden los casos y las muertes. Dicen que si la cuarentena no funciona es porque aún hay gente que no acata, por lo que solo resta ajustar más, ser más rigurosos. Lo que no veo es el rigor científico, la duda, la evaluación.

Otro estándar de una buena ciencia sería la de contrastar datos epidemiológicos, es decir comparar distintas epidemias como hicimos someramente más arriba. También ver otras opiniones científicas. Que las hay.

Dejemos claro: no estoy llamando a incumplir, ni siquiera a rechazar la cuarentena ni cualquier otra medida sanitaria pública con relación a la actual pandemia. Sí a no perder en los escenarios más desconcertantes, la capacidad de dudar y reflexionar. Inquiramos las verdades médicas absolutas, pidamos segundas, terceras y cuartas opiniones, animémonos a entrar en esos laboratorios. Quizás despejaremos mejor los factores, muchas veces nada científicos o sanitarios, que intervienen en la definición de los problemas y las propuestas de solución.

Como muchos santos se están desvistiendo para vestir a otro, busquemos saber quién es ese santo y cuáles son sus milagros.

Fuente e imagen: http://zur.org.uy/content/pandemia-online

Comparte este contenido:

Entrevista a Carol Arcos Herrera: Maternidades y feminismo

marzo 24, 2017marzo 22, 2017Entrevistas

Por Constanza Richards Varas

Conversamos con Carol Arcos Herrera, doctora en Estudios Latinoamericanos y académica del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos (CECLA) de la Universidad de Chile, quien actualmente se encuentra en la última etapa de un proyecto FONDECYT titulado “Maternidad y nación en Chile: reversos liberales en la cultura impresa del siglo XIX”. A partir de este proyecto, la académica ha logrado concebir lo que será su próxima publicación, «Maternidades republicanas. Deseo, política y poder en el Chile de siglo XIX».

La maternidad es sin duda uno de los temas más conflictivos para el pensamiento y el activismo feminista, pues en él se entrelazan posturas que, en cierta medida, podrían resultar disímiles. La maternidad entendida por siglos como la obligación primaria de toda mujer ha sido puesta en cuestión por un importante número de feministas, quienes han defendido y pregonado por una maternidad sujeta a la elección consciente y libre de ser madres y no a una respuesta única, es decir, a la imposición generada por el orden patriarcal.

Carol Arcos ha realizado clases tanto de pre como de postgrado y los cursos de los que se ha hecho cargo han tenido que ver, en su mayoría, con autorías femeninas latinoamericanas y feminismos latinoamericanos. Desde su consideración, las sesiones con sus estudiantes de la Universidad de Chile han sido de total y absoluta relevancia para el desarrollo de sus proyectos e investigaciones, así como también su participación en el pasado como editora de la sección “Feminismos y sexualidades” del diario español Rebelion.org.

En tu proyecto FONDECYT “Maternidad y nación en Chile: reversos liberales en la cultura impresa del siglo XIX”, hay una perspectiva que resulta evidente, me estoy refiriendo al feminismo y es en cuanto a esto que me interesa saber cómo surge en ti el interés por abordar la concepción de “maternidad” desde el pensamiento y la teoría crítica feminista

– En primer lugar, me gustaría situar brevemente mi lugar de hablada y el enfoque general del proyecto para que se entienda la significancia que tienen los feminismos en él. Se trata de un proyecto que busca historiar el problema de la maternidad o maternidades, desde el punto de vista de la cultura, en el Chile republicano, más específicamente en un siglo XIX largo (1810-1910). Sin embargo, no es un proyecto que nazca del ámbito de la historiografía. Siempre me ha interesado mucho la historiografía y el trabajo de historiadoras e historiadores, pero no creo ser una ni me interesa. Este es más bien el trabajo de una «historizadora», como acostumbro a llamar a este lugar particularmente heterogéneo desde el que escribo. Un cronotopo entre la literatura, la historia y la filosofía que mediante variadas constelaciones de textos busca trazar un relato acerca de un problema central para las mujeres y el feminismo.

¿Y cómo figura el problema de la maternidad en esta posición tuya?

– En el marco del circuito que establece la reciente cultura impresa y la preeminencia del proyecto moderno del liberalismo en Chile, durante el siglo XIX, abordo la maternidad como una experiencia particular de género y sexualidad que se institucionaliza a lo largo del siglo y cristaliza el reverso de las escrituras fundacionales. Preguntarse por la maternidad en el siglo XIX, no solo en Chile sino también en el resto de América Latina, es interrogar el discurso neurálgico que redefinió la relación entre las mujeres y la soberanía del Estado-nación y, asimismo, renovó su lugar subalterno actualizando genealogías y modelos de feminidad coloniales, pero inaugurando formaciones modernas que proyectarán el camino para las políticas del siguiente siglo.

Uno de los grandes nudos gravitacionales de los discursos que ponen en circulación los feminismos regionales en América Latina dice relación con la maternidad, trama simbólica y material que funciona paradojalmente en una “política del cuerpo” (Federici, Calibán y la bruja) que, por una parte, orquesta un «disciplinamiento» y domesticación del trabajo y vida femenina y, por otra, permite un territorio de resistencia que disloca dicho ideal de dominio del cuerpo forjado por el liberalismo en alianza con la ciencia y la técnica como soporte de las sensibilidades modernas (Musachi, Mujeres en movimiento). Bien sabemos que las mujeres entran en los discursos nacionalistas decimonónicos, no todas claro está, sino principalmente aquellas pertenecientes a la elite criolla, como madres cívicas, como cuidadoras garantes de la nuda vida (en el sentido que propone Giorgio Agambem) de la patria-patriarcal.

La función materna se desarrolla en el contexto de emergencia y paulatina preeminencia de una ideología de la domesticidad y del sistema de valores burgueses, alentada por el liberalismo de cuño ilustrado, que relegará a las mujeres al ámbito de lo privado, terreno de lo afectivo, del cuidado y mantenimiento de la vida. Sin embargo, es también en los márgenes y disputas con esa ideología cuando las feministas construyen un sentido para pulsiones y conflictos que las mujeres en América Latina hasta ese entonces no habían simbolizado conscientemente. Desde las primeras manifestaciones feministas, justamente visibles en el siglo XIX mediante el reclamo de emancipación mental de las mujeres por parte de varias escritoras, hasta la emergencia de la primera ola, cuando a partir de 1890 el feminismo se articula desde miradas anarquistas y socialistas para decantar más tarde, alrededor de 1920-30, en un discurso de derechos que levantará la propuesta sufragista; la maternidad es un nudo político (en el sentido que entiende la palabra nudo Julieta Kirkwood) que instalará a las mujeres como objetos y sujetos de controversia.

En este sentido, la maternidad operaba en el marco simbólico que relegaba a las mujeres a sus funciones domésticas y reproductivas, pero a la vez ese mismo discurso se volvía condición de posibilidad del feminismo decimonónico. Entonces, cómo dejar de tratar la cuestión de la maternidad si, por un lado, es tan central en la erección de un discurso moderno hegemónico sobre las mujeres, la mujer doméstica, y, por otro, está tan presente en la reflexión y las prácticas que las mujeres feministas pondrán en juego en las dinámicas del marco liberal o en rebeldía frente a él. Se trata de una compleja y poderosa cesura simbólica susceptible de «historizar» mediante toda una red de economía política, cultural, material y vital, que deviene en variadas representaciones que circulan y se consumen en también variados ámbitos, de ellos a mí me interesa el de la cultura impresa en particular.

¿Entonces esta es la articulación que desarrollas entre maternidad y feminismo?

– La relación entre maternidades y feminismos no solo tiene que ver, para mí, con esta importante historia de las mujeres y el feminismo, sino que también con mi propio territorio político-teórico feminista al abordar este problema de lo que prefiero llamar trabajo materno. Cuando hablo de trabajo materno estoy pensando en el debate que se ha venido dando desde la teoría feminista marxista (principalmente, considero en este ámbito los trabajos de Silvia Federici) y la economía feminista a partir de los noventa (autoras tales como Amaia Pérez Orozco, Esther Velásquez, Valeria Esquivel, entre otras).

Estas perspectivas heterodoxas respecto de los análisis económicos tradicionales, centrados grosso modo en las lógicas del mercado y la reproducción del capital, han contribuido a actualizar el debate acerca del nudo producción/reproducción ya presente en el feminismo de los setenta del siglo XX, pues recogen las premisas acerca del trabajo doméstico y conceptos analíticos específicos de aquel feminismo, como por ejemplo la división sexual del trabajo, para además agregan otros nuevos como organización social del cuidado y trabajo del cuidado.

Algunos de los asuntos centrales de estos enfoques, entonces, se refieren al modo en que las sociedades resuelven la reproducción cotidiana de la vida con el fin de resaltar el trabajo afectivo-reproductivo, concomitante con ello también la necesidad de incorporar la variable de género a la reflexión económica para analizar la diferente posición que ocupan hombres y mujeres como agentes económicos y sujetos de políticas económicas; complejizando, asimismo, las relaciones al interior de los hogares y su nexo con la ganancia y la acumulación de capital.

Sé que también el psicoanálisis es una herramienta teórica importante para tu proyecto, ¿cómo abordas esta perspectiva?

– Sí, justamente, para mi perspectiva crítica son sumamente importantes los trabajos desde el terreno de entrecruce entre psicoanálisis y feminismo, principalmente los de Julia Kristeva, Silvia Tubert, Elisabeth Roudinesco, como también mi lectura feminista de Freud, Klein y Lacan. El psicoanálisis me interesa desde el punto de vista de una teoría de la cultura y técnica de lectura en su conexión con la crítica feminista, que me ha permitido indagar en el complejo parental o la pregunta edípica. Exploración tan necesaria para pensar en la maternidad y paternidad alrededor de la familia «heteronormativa» del siglo XIX, como receptáculo en donde se inscribe el deseo sexual en la doble ley de la alianza (matrimonio) y la filiación (los hijos), que tiene en su base el principio de prohibición del incesto. La valoración paulatina del matrimonio por amor nos habla de una revolución de la afectividad, que en Chile y América Latina es posible de observar sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo, la que se tradujo en la elaboración de una moral civilizada en cuyo marco era posible la expansión también civilizada de la sexualidad femenina y masculina.

En el título de tu trabajo mencionas un concepto que me parece sumamente relevante, estoy hablando de los reversos liberales. Me gustaría, en primera instancia, que nos hablaras de esa noción en el contexto del liberalismo del siglo XIX en Chile, a la vez que nos contaras, luego, cómo se relaciona esto con la maternidad.

– La hipótesis general que propongo en mi trabajo es que la instalación moderna del concepto de maternidad y su cristalización a fines del siglo XIX en Chile, se deviene a lo largo del mismo a través de una lógica «biopolítica». Dicha lógica en nombre de la vida: su afirmación, conservación y proliferación; estatiza y nacionaliza lo materno como una forma, por una parte, de regulación y racionalización de la procreación “en favor de la patria” y por otra de «ontologización» de lo femenino como cuerpo individual y cuerpo político.

En este sentido, hablo de reversos liberales para definir las biopolíticas de un discurso nacionalista que constituirá, paulatinamente y en el proceso de conformación del Estado republicano, una ciudadanía fronteriza o incompleta, la otra cara de la República, que verá en la maternidad una función productiva para la patria.

¿Podrías profundizar un poco en esa idea de una biopolítica en relación con la maternidad?

– Esta trama histórica que denomino biopolítica de lo materno, y que está por supuesto relacionada con la idea de trabajo materno a la que me refería antes, pues considero que en el centro del problema de la vida y el nacimiento está la tópica simbólica y material que «semantiza» el cuerpo de las mujeres. Las madres del Estado tienen la labor, el trabajo, de parir y cuidar el nacimiento de la nación, por su parte, el Estado tiene la atribución de proteger y administrar la vida de las mujeres mediante mecanismos globales que reubican sus cuerpos en procesos biológicos de conjunto, son las mujeres quienes favorecen la fecundidad y equilibrio de la población.

Cuando hablo de biopolítica de lo materno me estoy refiriendo a que el fenómeno del nacimiento, no solo concebido como el hecho de parir, sino también de pertenencia a una comunidad de sentido nacional, está íntimamente imbricado con la maternidad como experiencia moderna de las mujeres y su proceso de nacionalización y estatización a lo largo del siglo XIX y sobre todo en sus últimas décadas.

¿Pero lo femenino y lo maternal se construyen históricamente como un lazo indisociable?

– Lo femenino y lo maternal mantienen relaciones lógicas complejas y no son del todo indisociables; sin embargo, es, por una parte, el lazo de obligatoriedad patriarcal y la idea de subjetividad femenina biologizante que sostiene y, por otra, la naturalización que conlleva y no permite comprender la maternidad como un trabajo en la compleja red de relaciones sociales y económicas, lo que estoy discutiendo a partir de la noción de biopolítica de lo materno y su expresión más material en el trabajo materno. Pero también en este umbral biopolítico que es la maternidad como trabajo reproductivo es en donde yo veo, por ejemplo, que las escritoras chilenas, y por qué no también latinoamericanas, ensayarán las primeras mutaciones de lo decible e imaginable respecto de las mujeres y su sexualidad.

Más adelante me gustaría volver sobre el rol de las escritoras en el siglo XIX, pero ahora quisiera que siguieras ahondando en la idea de los reversos liberales.

–Un lugar central en esta dinámica histórica lo ocupa el proceso de hegemonía ideológica y estatal del liberalismo, racionalidad que institucionaliza y homogeniza la maternidad como la experiencia de género y sexualidad de las mujeres por antonomasia, otorgándoles una función productiva en el nuevo orden social y político republicano. El trabajo materno, desde este despliegue, preservaría, nutriría y educaría para la vida social en la nueva nación que se busca conformar. De ese modo, la posibilidad biológica de reproducción y de dar a luz de las mujeres se convierte en un precepto social que naturaliza las prácticas de género e implica ciertos discursos que dan garantía a ese ordenamiento, dentro de ellos aquel que cobrará mayor relevancia en la cultura impresa de la época tiene que ver con el eterno maternal, vale decir, el significado «biologizante» del cuerpo femenino a través del que se afirma que el amor o instinto maternal es universal y deseable para/por todas las mujeres.

Abunda la literatura prescriptiva para las mujeres en la época, sobre todo a partir de la década del 40 cuando la asunción del discurso liberal-ilustrado en el ámbito de la cultura es más clara y comienzan a circular ideas que se comprometen con la educación femenina, la “ilustración del bello sexo” como se acostumbraba a decir en la época, inaugurando el deseo republicano de la maternidad cívica. En este ámbito, las figuras prevalentes para la ideología nacional son la madre letrada o el ángel del hogar, las que valoran social y cívicamente a las mujeres por sus funciones reproductivas y el trabajo doméstico que ejercen en su rol de madres de ciudadanos. Estos «ideologemas» representativos dan cuenta de una racionalidad que promueve un nuevo orden político liberal, que en Chile no logra hegemonía estatal hasta la década del 60, y el anhelo de sancionar a través de la familia los valores burgueses que le sirven de base.

Gran parte de tu investigación se centra en figuras importantísimas del quehacer literario femenino de la época, algunos nombres como Mercedes Marín del Solar, Rosario Orrego, Celeste Lassabe, Martina Barros, Delfina Hidalgo y Carmen Arriagada, entre otras, parecen constituir otro eje central en tu trazado. En relación con ello, ¿cómo visualizas la conformación de la figura de la mujer letrada y escritora por esos años? ¿y cuál es la razón de tu especial atención en la prensa escrita?

– Este trabajo vuelve sobre algunos de los problemas que abordé en mi tesis doctoral “Autorías femeninas fundacionales: escritoras chilenas y brasileñas del siglo XIX (1840-1890)” (Universidad de Chile, 2014). En él me interesaba estudiar la problemática emergencia de la figura de la autora en los circuitos de cultura letrada en Chile y Brasil. En términos generales, este ciclo lo denominé autorías femeninas fundacionales, en un sentido genealógico, y daba cuenta de la inscripción paradojal de las escritoras respecto de los poderes enunciativos e interpretativos hegemónicos, los que las llevan a utilizar ciertas estrategias retóricas y discursivas para posicionarse como sujetos de discurso y por qué no también políticamente desde el domus –como espacio privilegiado de gestión femenina en la nueva lógica liberal que se institucionaliza a lo largo del siglo– hacia una participación en la sociedad civil como madres del Estado. Escritoras chilenas como: Mercedes Marín, Rosario Orrego, Quiteria Varas, Lucrecia Undurraga, Hortensia Bustamante, Victoria Cueto, Delfina Hidalgo, Martina Barros y Celeste Lassabe; y brasileñas como: Juana Manso, Narcisa Amalia, Presciliana Duarte de Almeida, Maria Benedita Câmara Bormann, Júlia Lopes de Almeida, Anália Franco, Josefina Álvares Azevedo e Inês Sabino, desde mi perspectiva, «presentificaban» la autoría como una forma particular de subjetividad moderna en las mujeres, la que se caracteriza por un modo de figuración que se establece desde un “entre lugar” respecto de la cultura escrita e impresa en el siglo XIX. Espacio contradictorio que ahora preferiría llamar, a partir de Silvia Rivera Cusicanqui, taypi (comunión problematizada) al pensar en el malestar de las escritoras brasileñas y chilenas hacia el cambio de siglo, por ejemplo, en lo que respecta a la maternidad, entendida esta como trabajo reproductivo en un nuevo ciclo del capitalismo mundial y neocolonial que pondrá en función en la región el proceso de modernización finisecular.

Bien, ¿y en qué ha cambiado tu posición al respecto hoy en día?

– Ese era el eje central de mi argumento en ese entonces, no obstante, su sentido menos evidente, y que es aquel que quiero seguir hoy en este nuevo proyecto con respecto a Chile, tenía que ver con la idea de rastrear los inicios del feminismo a través de la noción de autoría y sus efectos de sentido cuando comienza a madurar la demanda de emancipación por parte de las escritoras, fundamentalmente a fines de siglo. Las mujeres feministas en diferentes momentos han alterado la grafía de lo simbolizable, al provocar mutaciones efectivas de diverso carácter tanto en las políticas nacionales y regionales como en las relaciones materiales, sexuales y raciales. Campos de disputa por el poder/saber/desear/hacer que las mujeres escritoras del XIX perturbaron con su malestar e insolencia ante los interdictos patriarcales.

Respecto de la prensa, que era algo que estaba en tu pregunta de hace un rato, esta fase fundacional de la escritura de mujeres para un público y en lo público se caracteriza por su constante actividad literaria en la economía impresa de la época, sobre todo en periódicos y revistas que son los soportes más usuales y legitimados. Las escritoras no solo daban a la prensa sus escritos, sino que también aparecen como gestoras culturales, ellas tenían medios propios, por ejemplo, Rosario Orrego, Lucrecia Undurraga, Celeste Lassabe.

Finalmente me gustaría que comentaras el desarrollo del movimiento feminista hacia fines del siglo XIX en América Latina y especialmente en Chile. Además, no puedo dejar pasar la oportunidad de preguntarte por la actualidad. Haciendo mención principalmente a las discusiones recientes respecto a cuestiones tan trascendentales para las mujeres y el feminismo como es el aborto, ¿cuál es tu visión respecto a los movimientos feministas y a la maternidad en América Latina en pleno 2017?

– El ejercicio de la palabra por parte de un grupo significativo de escritoras chilenas y latinoamericanas, del que veníamos hablando, se presenta como un hito fundamental en la historia de las mujeres y del feminismo en América Latina. Yo parto por ahí con la historia del feminismo moderno, es decir, cuando estas escritoras comienzan a demandar educación para las mujeres, bajo el rotulo inaugural de la emancipación, nombres como Martina Barros y Lucrecia Undurraga en Chile, Juana Manso y Juana Manuela Gorriti en Argentina, Clorinda Matto y Carolina Freire en Perú, Presciliana Duarte de Almeida e Inés Sabino en Brasil, Adela Zamudio en Bolivia, entre muchas, muchas más. Estas autoras ajustan cuentas con el deseo de familia y maternidad hegemónico, ensayando nuevas arenas de simbolización.

¿Qué lugar social ocupaban estas mujeres escritoras?

– Si pensamos en la instancia de la letra y su circulación en el siglo XIX, son principalmente las mujeres de la élite criolla quienes son apeladas por este tipo de discurso público y también quienes se sienten más seducidas por la importante posición social que deben y pueden ocupar ahora. El deseo de la madre regulado por la ley del pater familias y el Estado impondrá a las mujeres ciertas costumbres arregladas como muestra de una maternidad civilizada, tales como ser castas antes del matrimonio, ser virtuosas y por ello rechazar el lujo, aprender a administrar la economía doméstica, ser solícitas y sumisas con sus maridos y además, en el ámbito más público, ejercer la caridad con los más vulnerables. No obstante, no todas las mujeres de la élite asumirán este mandato sin prerrogativas, muchas de ellas mediante la escritura de novelas, ensayos, poesía y la publicación de medios impresos inscribirán no solo un discurso emancipador, sobre todo a partir de la década del 70 en adelante, sino también disputarán su entrada en la cultura escrita como autoras.

¿Y cuándo el feminismo como movimiento?

– El feminismo como proyecto mancomunado de liberación deviene a fines del siglo XIX y comienzos del XX, como sabemos, desde la experiencia de proletarización de las mujeres trabajadoras. Las ideas anarquistas tendrán una amplia circulación, articulándose en torno a ellas los primeros colectivos feministas, cuya figura faro será la anarquista catalana Belén de Sárraga (1874-1951), quien viaja por toda América Latina propugnando el feminismo y el anticlericalismo. La experiencia ampliada de la familia patriarcal o «patricéntrica», figurada a lo largo del XIX a partir de las construcciones de género y sexualidad patricias, es interrogada desde este primer feminismo, codificando las variaciones del cronotropo del padre. Ahora bien, la idea de la familia romántica no era del todo una vivencia cotidiana para las mujeres del “bajo pueblo”, quienes muchas veces debían levantar una familia monoparental y vivir la experiencia del “huacherío” de sus hijos como marca de la infamia. No obstante, la carencia del concepto familiar hegemónico posibilitó que estas mujeres ensayaran vías de liberación y desarrollo social, cultural y económico mediante el trabajo productivo y la participación en agrupaciones sindicales, mutualistas y específicamente feministas, a la vez que cuestionaban la división sexual del trabajo afectivo y del cuidado al interior del matrimonio y el sacramentado hogar mariano de la oligarquía.

Este primer feminismo, desde mi perspectiva, da una vuelta importante a la noción que venía trabajando de biopolítica de lo materno en los márgenes de una comunidad falócrata. La nacionalización e institucionalización de la maternidad es puesta en cuestión para ensayar formas diferentes de femineidad y articulaciones alternativas de la familia moderna, a través de una nueva noción política que se sumaba a la agenda anarquista y socialista, la del feminismo. El ideario de este feminismo inicial abogaba por el reconocimiento de la capacidad intelectual y laboral de la mujer, y el derecho a participar de la vida cívica y política de los países de la región, todo lo cual se asumiría en la necesaria organización de las mujeres en contra de la desigualdad “entre los sexos” y a favor de la lucha de clases. Un caso ejemplar, en este sentido, es la obrera tipógrafa Carmela Jeria, quien publica el primer periódico anarco-feminista en Valparaíso, La Alborada (1905-1907).

Ya en el siglo XX, ¿cómo ves la situación de ciudadanía fronteriza de las mujeres?

– Para que la situación de ciudadanía fronteriza de las mujeres cambiara en algo debieron pasar varias décadas más. Alrededor de los años de 1920 y 30, el sufragismo será el núcleo aglutinador hacia donde se dirigirá la primera ola del feminismo latinoamericano, bajo el territorio del feminismo liberal agenciado desde las clases medias y altas. Esta segunda fase de los feminismos latinoamericanos a comienzos del siglo XX perderá la radicalidad que caracterizaba a los feminismos anarquistas y socialistas, para configurar lo que se ha llamado en Brasil, por ejemplo, “feminismo bien comportado”, es decir, un feminismo de damas respetables que negocian dentro de los límites del liberalismo. El discurso «maternalista» se volverá hegemónico luego de la Segunda Guerra Mundial en la lucha por alcanzar la ciudadanía, sobre todo en aquellos países en que el voto todavía estaba negado a las mujeres. Así, por ejemplo, en México el igualitarismo cede su lugar a la reivindicación de una ciudadanía específica de las mujeres, vale decir, una proyección en la sociedad de sus cualidades o capacidades maternas, ellas eran quienes podían lograr el efecto moralizador tan caro a la política. Hermila Galindo, una de las figuras más relevantes para la discusión sobre el sufragismo en México, publicó el semanario La Mujer Moderna (1915-1919), órgano de politización feminista, y colaboró en la organización de los Congresos Feministas de Yucatán, los que reunieron a profesoras de primaria en torno a la búsqueda de reformas en la legislación civil en el período posrevolucionario. Si bien el discurso de Galindo abogaba por el igualitarismo, también sustentaba el derecho al sufragio en la idea de la responsabilidad social de las mujeres como madres. Son muchas las mujeres o organizaciones de este feminismo liberal que ajustarán cuentas con el deseo de maternidad republicana: en Perú, María Jesús Alvarado; en Brasil, Bertha Lutz; en Uruguay, María Abella o Paulina Luisi; en Argentina, Julieta Lanteri o Alicia Moreau; en Chile, Elena Caffarena o Amanda Labarca, entre muchas más.

¿Cuáles serían estas dos fases?

– Como bien sabemos, el feminismo se reactiva a nivel continental a fines de la década de los setenta. Luego de un largo período que Julieta Kirkwood llamó “silencio feminista”, se articula una segunda ola feminista o neofeminismo, como prefiere llamarlo por ejemplo Nelly Richard; en cuyo territorio destacan los feminismos de la resistencia política en las dictaduras militares o cívico-militares del Cono Sur. El feminismo en este nuevo escenario adquiere la fuerza de un movimiento político regional, se celebran los primeros encuentros feministas de América Latina y El Caribe, también el decenio de las mujeres de Naciones Unidas será un nudo de discusión importante para la diversidad de feminismos; no obstante, una de las características que singulariza a este nuevo momento tiene que ver con la articulación de conocimiento teórico feminista y la inauguración de conceptos como patriarcado y género que vienen a desentrañar el anquilosado espectro del eterno maternal. En Chile, un colectivo clave fue el Círculo de Estudios de la Mujer del que la propia Kirkwood fue una de sus fundadoras. Quiero destacar y solo muy brevemente, que la función mortuoria de la «gubernamentalidad» moderna vuelta hipérbole en el terrorismo de Estado, es pensada por las feministas en este nuevo ciclo de lucha a través de una retórica política de los cuerpos que se pregunta por las vidas que importan o que merecen morir en los sistemas simbólicos y materiales de dominación. Creo fundamental que las feministas latinoamericanas abran esta pregunta en el pleno proceso de financiarización descarnada de la vida que el neoliberalismo comenzará a poner en juego, lo que no hace más que demostrar que lo personal es político.

En los noventa no solo asistimos a la institucionalización del feminismo en la academia o a su «oenegización» de nuevo cuño como demanda tan fuerte la feminista boliviana María Galindo a las que ella llama “tecnócratas de género”. El debate en torno a la autonomía feminista es un nudo que encontramos en el feminismo ochentero, pero que de los noventa en adelante –sobre todo a partir de la experiencia del colectivo feminista boliviano Mujeres Creando o el feminismo comunitario indígena de Julieta Paredes, como también el de Las Cómplices, orquestado por chilenas y mexicanas– se ha posicionado como el espacio necesario para poder idear y practicar el feminismo como fuerza «despatriarcalizadora», anticapitalista, antirracista y anticolonial, como también una agencia crítica contra la heterosexualidad obligatoria, todo lo cual nos habla de una nueva fase.

En la diversidad de estos feminismos, veo el deseo de un pachakuti feminista, retomando palabras de la gran socióloga y activista aymara Silvia Rivera Cusicanqui, como el horizonte de expectativas hacia donde debe dirigirse la lucha antipatriarcal y anticolonial. El tejido simbólico en torno a la biopolítica de lo materno se trama, sobre todo en Bolivia, desde las diferencias de género, clase, raza y espacio geopolítico, inaugurando un pensamiento feminista creativo y provocador que pone en jaque la posibilidad de Estados neoliberales o “posneoliberales” con perspectiva de género.

Y brevemente, ¿qué pasa en Chile?

– No puedo dejar de advertir que el peso que en Chile tiene la biopolítica de lo materno explica, entre otras razones claro está, la permanente saturación de los discursos pro-vida en la lucha que hoy damos por el derecho legítimo al aborto o contra los códigos misóginos que perpetúan el femicidio. Biopolítica cruzada por las dinámicas del capital transnacional, que requiere de nuevos ciclos de acumulación originaria o quema de brujas, como señala la feminista italiana Silvia Federici, en la región.

Fuente: http://www.eldesconcierto.cl/2017/03/19/carol-arcos-academica-de-la-universidad-de-chile-conversa-sobre-maternidades-y-feminismo/

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de la autora mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Imagen tomada de: https://blogpalavrademae.files.wordpress.com/2014/05/parir-ita.jpg

Comparte este contenido:

Biopolítica

“El capitalismo practica una guerra civil latente y larvada o abierta y declarada”

Por: Luis Diego Fernández

¿Hay que defender la Filosofía? Reflexión y propuesta sobre la enseñanza del filosofar

Introducción

I. Filosofía y Filosofar

II. Normalización de la filosofía

Conclusión

Referencias.

El Dilema De Foucault: Byung Chul Han

Texto del filósofo surcoreano Byung Chul Han, publicado por primera vez en su libro Psychopolitik, en el año 2014.

«En realidad, no es el exceso de responsabilidad e iniciativa lo que enferma a uno, sino el imperativo de lograrlo: el nuevo mandamiento de la sociedad laboral tardía moderna.» – Byung Chul Han

La teología ante la pandemia Carlos Mendoza: «Solo desde las víctimas podremos sanar como cuerpo social herido»

¿Qué desafíos plantea la pandemia a la teología? ¿Cómo leer los mecanismos de control a los que recurren los gobiernos como medida sanitaria?

¿De qué modo asumir una actitud crítica frente a la masiva difusión de mensajes fundamentalistas a nivel político y religioso?

Estas y otras preguntas hacen parte de esta extensa conversación con el teólogo Carlos Mendoza, profesor e investigador de la Universidad Iberoamericana de México, que, entre otras cosas, afirma: «El modelo clerical de la Iglesia no saldrá indemne de la pandemia»

«Repensar lo sagrado, sus símbolos y ministerios en un contexto de globalización y de vulnerabilidad extrema es un reto para la teología»

David Pérez (Torreón, México) y Miguel Estupiñán (Bogotá, Colombia)

La crisis de un modelo civilizatorio

Heroísmo y martirio: una lectura alternativa

Biopoder y control político

El contagio de la solidaridad

Lo queer, los crucificados y la resurrección como insurrección

Pandemia Online

Recetas caseras para inmunizar la razón y defender el cuerpo.

Entrevista a Carol Arcos Herrera: Maternidades y feminismo

OtrasVocesenEducacion.org

Recomendamos

Búsqueda

Visitantes

Por: Luis Diego Fernández

Introducción

I. Filosofía y Filosofar

II. Normalización de la filosofía

Conclusión

Referencias.

Texto del filósofo surcoreano Byung Chul Han, publicado por primera vez en su libro Psychopolitik, en el año 2014.

«En realidad, no es el exceso de responsabilidad e iniciativa lo que enferma a uno, sino el imperativo de lograrlo: el nuevo mandamiento de la sociedad laboral tardía moderna.» – Byung Chul Han

¿Qué desafíos plantea la pandemia a la teología? ¿Cómo leer los mecanismos de control a los que recurren los gobiernos como medida sanitaria?

¿De qué modo asumir una actitud crítica frente a la masiva difusión de mensajes fundamentalistas a nivel político y religioso?

Estas y otras preguntas hacen parte de esta extensa conversación con el teólogo Carlos Mendoza, profesor e investigador de la Universidad Iberoamericana de México, que, entre otras cosas, afirma: «El modelo clerical de la Iglesia no saldrá indemne de la pandemia»

«Repensar lo sagrado, sus símbolos y ministerios en un contexto de globalización y de vulnerabilidad extrema es un reto para la teología»

David Pérez (Torreón, México) y Miguel Estupiñán (Bogotá, Colombia)

La crisis de un modelo civilizatorio

Heroísmo y martirio: una lectura alternativa

Biopoder y control político

El contagio de la solidaridad

Lo queer, los crucificados y la resurrección como insurrección

Recetas caseras para inmunizar la razón y defender el cuerpo.

OtrasVocesenEducacion.org

Recomendamos

Búsqueda

Visitantes

Tu voz en Otras Voces

¡Ayúdanos a mantener abiertas las puertas de esta aula!