Judith Butler y la pertenencia al feminismo

Por: Antonio Antón | Rebelión

En una interesante entrevista a Judith Butler sobre las guerras culturales (tiene un acceso en castellano), esta conocida feminista estadounidense de orientación posestructuralista apuesta por “renovar el compromiso feminista con la igualdad de género y la libertad de género”. Otra formulación reciente es “el feminismo es una lucha por la igualdad entre hombres y mujeres, pero también es una investigación sobre el género en sí mismo, más allá de las categorías de hombre o mujer”. Son ideas que comparto al poner el acento en dos cuestiones básicas para un enfoque realista, multidimensional y sociohistórico: la acción práctica y relacional en los procesos identificatorios y de emancipación, y la igualdad de género, entre hombres y mujeres, al partir de su realidad de desventaja, desigualdad o discriminación. Son relevantes sus posiciones sobre ‘El género en disputa’ y ‘Deshacer el género’. No entro ahora en ello. Tengo una amplia valoración de su pensamiento, así como el de otras corrientes feministas en el reciente libro “Identidades feministas y teoría crítica”. Me detengo aquí en otras formulaciones sobre un aspecto particular: su posición sobre la pertenencia al feminismo. En conversación con ella y frente a las corrientes esencialistas explico mi enfoque crítico.

Su criterio de pertenencia al feminismo es inclusivo al considerar partícipes a todas las personas, incluido hombres, que se ‘aferran a las proposiciones básicas de libertad e igualdad’. Así se supera la interpretación biologicista y excluyente de que solo pueden ser feministas las mujeres. No obstante, es insuficiente por tener un sesgo idealista (posestructuralista) al poner el énfasis en lo discursivo, o sea, en las ideas o propuestas, con su sobrevaloración de su influencia en la formación de la identidad, feminista en este caso.

Desde la sociología crítica la pertenencia e identificación colectivas se van formado a través de las relaciones sociales, sobre la base de una práctica social prolongada, una interacción relacional solidaria tras esos objetivos de libertad e igualdad. Es decir, el hacerse e identificarse feminista es una conformación social, procesual e interactiva: supone comportamientos duraderos igualitarios-emancipadores y solidarios, interrelacionados con esa subjetividad. Es la experiencia vital, convenientemente interpretada, la participación en la pugna social y cultural en sentido amplio (incluyendo hábitos, estereotipos y costumbres además de subjetividad) frente a la desigualdad y la discriminación, la que va formando la identidad feminista (o cualquier otra de capas subalternas). Veamos algunos enfoques implicados en esta controversia.

En primer lugar, sobre el concepto de sujeto ‘feminista’. Sujeto colectivo (transformador) es un concepto fuerte (hegeliano y conectado a la identidad); está ligado a una posición activa, una participación colectiva (e individual), una relación social o una práctica común, en este caso de capas populares subalternas, de carácter igualitario emancipador, frente a un grupo opresor. Supone una trayectoria duradera, no ocasional o solo discursiva, de reconocimiento, vínculos, diferenciación e interacción frente a la discriminación.

En ese sentido, estar vinculado o sentirse perteneciente al movimiento feminista o en general al feminismo, en sus distintos niveles, es un indicador identitario o de pertenencia relacional, sociocultural y procesual: está conformándose ese sujeto que, en sus comienzos, es un simple actor, agente o movimiento.

En ese proceso influye la subjetividad, es decir, su conciencia, ideas, discursos y emociones. Pero el aspecto definitorio que destaco es el relacional: la oposición práctica a la dominación y la desigualdad de las mujeres y, en todo caso, el compromiso (privado y público) y la solidaridad activa de otras personas. La experiencia vital reclamada no es la vivencia de ser mujer (o varón o no binario), cuestión relevante en la identidad de género, sino la de participar en su proceso de superación o liberación de la subordinación que supone, aunque sea solo por solidaridad y con un papel secundario en el caso de los varones. Esa participación en una trayectoria relacional igualitaria-emancipadorade las mujeres es lo específico dela pertenencia al feminismo. En el sujeto de cambio feminista el protagonismo principal es de las propias mujeres, como las personas más afectadas, interpeladas y dispuestas.

Sin embargo, en segundo lugar,‘mujer’ no es un sujeto en el sentido sociopolítico: al igual que el individuo obrero o la persona de color no se hacen mecánicamente revolucionario anticapitalista o antirracista, la mujer (habría que hablar en plural, las mujeres) por el hecho de serlo (o padecer discriminación) no se hacen feministas. Otra cosa es la conformación como género femenino (y masculino o no binario) o su identidad de género en pugna y condicionado por las estructuras sociales y de poder.

Hay que diferenciar identidad de género de identidad feminista, tal como explico en el libro citado. Para esta última, hay que considerar la dinámica relacional y las mediaciones sociopolítico-culturales-institucionales, ya que se produce una polarización de intereses y de poder específicos: feminismo frente a machismo (o patriarcalismo). Se forma (mejor que se construye) la identificación feminista asociada a la superación relacional (no solo discursiva, de conciencia o de ideas) de la discriminación de las mujeres, de su estatus subalterno y desigual. No de todo el mundo o de todos los grupos oprimidos, eso sería un bloque popular transformador de conjunto o el ‘pueblo’, unitario, convergente, múltiple, interseccional o superador (trans) de cada sector o movimiento específico. Estamos hablando de la especificidad del feminismo en cuanto a actor social o sujeto sociopolítico, aparte de corriente cultural.

El sujeto mujer, por sus rasgos biológicos o estructurales, es la versión esencialista o determinista que critico en mi libro. La élite vieja (una parte socialista y alguna comunista), junto con algún sectorradical ode la diferencia, quiere seguir monopolizando su representación institucional y académica y patrimonializar la capacidad sociopolítica de la nueva movilización feminista que la desborda. Es el trasfondo del debate sobre quién es el sujeto feminista: legitimar su representación y estatus de privilegio institucional y mediático, impugnado por la movilización feminista de estos años y sus nuevas y heterogéneas élites asociativas y culturales que desafían su estatus.

El sujeto feminista lo conforman las personas que acumulan una experiencia prolongada, o sea, un comportamiento duradero en favor de la igualdad y la libertad de las mujeres. Es un significado más restrictivo por su mayor identificación y actividad personal y colectiva que el de actor o el tener solo cierta conciencia feminista.

Por tanto, es insuficiente la posición de Butler de la pertenencia al feminismo de las personas que se ‘aferran a las proposiciones básicas de libertad e igualdad’. Es inclusiva, porque ahí caben personas LGTBI y varones solidarios con la causa feminista.Además, la palabra ‘aferran’ da una imagen de contundencia, pero se refiere a las ‘proposiciones’ (propuestas), es decir, firmeza discursiva. En consecuencia, hay una sobrevaloración de las ideas o discursos en la formación de la identidad y el sujeto, posición típicamente posmoderna.Es una idea significativa que explica profusamente en sus libros. Es el marco conceptual común con la corriente posestructuralista o posmoderna que ella misma admite. Sin embargo, el feminismo tiene un carácter social o relacional, tal como también ha expresado, y por tanto pertenecen a él las personas que interactúan (no solo que proponen, piensan o sienten) por la libertad y la igualdad de las mujeres.

Por otra parte, para identificarse o pertenecer al feminismo es insuficiente hablar en general de personas que solo proclaman la igualdad y la libertad de cualquier grupo social subordinado, sean de clase social, antirracista o LGTBI, etc. El conjunto de su interacción por objetivos compartidos daría lugar a un movimiento global, llámese unidad popular, pueblo, ciudadanía, transversal, anticapitalista o transfeminista. Puede existir un proceso complejo de interacción más o menos interseccional con otros grupos y movimientos sociales y con la esfera política e institucional. Pero estamos hablando, específicamente de feminismo, es decir, de una experiencia relacional vinculada a la acción contra la discriminación, dominación y desigualdad… de las mujeres en cuanto grupo social discriminado o subordinado.

A partir de esa diferenciación, de acuerdo con Butler, se pueden considerar aliados a los dos movimientos, el feminista y el LGTBI (donde se incluyen los grupos trans), con muchos objetivos comunes. Pero el feminismo tiene sus fundamentos propios y específicos. Su pertenencia o sus procesos y niveles identificadores derivan de la dimensión, duración y profundidad de esa experiencia relacional en cambiar las relaciones de dominación y desigualdad de las mujeres, junto con la correspondiente subjetividad igualitaria-emancipadora.

Butler se considera a sí misma posestructuralista, incluso más que el propio Laclau o Lacan, en la versión más constructivista del discurso, aunque hay intelectuales todavía más extremos en su idealismo. Si hay una seña de identidad de esa corriente, defendida con orgullo y cierta prepotencia intelectual, es la preponderancia del discurso en la construcción de la realidad social y de las identidades. A partir de esa evidencia, por mi parte lo juzgo como ‘sobrevaloración’ del mundo de las ideas en la conformación de los sujetos colectivos y la transformación social.

El enfoque posmoderno, muy diverso y contradictorio, tiene un hilo conductor: el idealismo discursivo. Es el efecto péndulo a los excesos estructuralistas, ya sea de determinismos económicos, institucionales o biológicos. Las personas partidariaslo consideran lo más acertado y, por supuesto, hay que reconocer que han aportado muchas cosas concretas de interés, empezando por la propia Butler. Desde su punto de vista critican al resto de corrientes intelectuales, particularmente estructuralistas y marxistas, de ‘esencialistas’, cosa cierta para algunos sectores más deterministas. No obstante, no es cierto para la tradición crítica, sociohistórica, relacional y social que pretendo defender. Es la escuela de pensamiento realista, multidimensional e interactiva que hunde sus raíces en la Grecia clásica frente al idealismo, por un lado, y al materialismo mecanicista, por otro.

Los procesos identificadores, en este caso feministas, se van formando (mejor que construyendo) a través de la experiencia relacional por la igualdad y la emancipación de los grupos y clases subordinadas. La identidad, como decía, no deriva automáticamente de los determinismos biológicos, el sexo mujer, o estructurales, la respuesta mecanicista a su posición subalterna y discriminatoria.

Ese realismo crítico es el mejor enfoque teórico frente a las dos grandes corrientes progresistas, además del socioliberalismo que se ha mezclado con ellas: estructuralismo, más o menos marxista-economicista, biologicista, institucionalista o étnico, y el posestructuralismo, más o menos voluntarista, culturalista e idealista. Ambas han sido hegemónicas en los movimientos sociales y los grupos progresistas y de izquierda desde los años sesenta y setenta. Y hoy día, ante la nueva relevancia sociopolítica y cultural del feminismo, han entrado en aguda confrontación por hegemonizar su interpretación y representación.

Esta tradición crítica, intermedia o superadora de las tres corrientes dominantes, liberal, estructuralista y posmoderna, pone el acento en la acción colectiva igualitario-emancipadora, sociohistórica y relacional. Se reinicia,en entreguerras, a partir de A. Gramsci y la Escuela de Frankfurt,y se desarrolla con pensadores relevantes sobre los movimientos sociales y el cambio sociopolítico, como E. P. Thompson y Ch. Tilly, sobre la teoría política, como Bob Jessop, o sobre el feminismo, como Simone de Beauvoir.Sigue teniendo unas bases teóricas y sociopolíticas más realistas y adecuadas a la nueva etapa de la protesta social y el cambio sociocultural e institucional, en particular con la conformación de las identidades y la configuración de los sujetos colectivos de las capas subalternas, especialmente el feminismo.

Antonio Antón. Profesor de Sociología de la Universidad Autónoma de Madrid. @antonioantonUAM

*Fuente: https://rebelion.org/judith-butler-y-la-pertenencia-al-feminismo/

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La ‘parresía’ o “el discurso valiente”. De Michel Foucault a Judith Butler

Por: Xisca Homar

Imagen: Àngels Beltran

La ‘parresía’ o “el discurso valiente”. De Michel Foucault a Judith Butler

El último libro publicado por Judith Butler, Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, se abre con un capítulo dedicado a la parresía. Judith Butler realiza así una lectura atenta de Foucault, relacionando la parresía con ciertas formas de resistencia contemporáneas.


Parresía es una palabra griega que significa “hablar franco”, sin reservas, libre, “decir veraz” o, en palabras de Judith Butler, “discurso valiente”. Aparece en la literatura por primera vez con Eurípides. La parresía implica un compromiso del sujeto que habla con la verdad de lo que dice, un compromiso radical, porque a menudo lo pone en peligro.

Pues bien, la noción de parresía ocupa un lugar central en las últimas investigaciones de Michel Foucault. La fascinación que siente el autor por el concepto no es extraña si atendemos al juego que éste opera entre las tres nociones que articulan la obra foucaultiana: el sujeto, la verdad y el gobierno. O, para decirlo con Deleuze, el saber, el poder y la subjetividad.

Foucault empieza a aproximarse a la noción de parresía en el curso de 1981-1982, La hermenéutica del sujeto. En estos primeros momentos de la investigación, estudia la parresía en el ámbito ético, analizando las prácticas de dirección de conciencia y las técnicas del cuidado de sí. Pero muy pronto explora el origen político de la parresía, íntimamente ligado al nacimiento de la democracia. Encontramos estas indagaciones políticas en los dos últimos cursos del Collège, El gobierno de sí y de los otros (1982-1983) y El coraje de la verdad (1984), así como en un seminario que impartió en Berkeley, en el año 1983, publicado con el título Discurso y verdad.Precisamente, a este seminario nos remite el último libro publicado por Judith Butler. Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, se abre con un capítulo dedicado a la parresía. Un texto precioso que intenta arrastrar el concepto hasta la actualidad. Nos encontramos en este primer capítulo, titulado “Discurso valiente y resistencia”, con una lectura atenta del seminario que pronunció Foucault en Berkeley, una lectura que hace jugar la noción de parresía del lado de ciertas formas de resistencia contemporáneas. Antes de acercarnos a esta actualización que ofrece Butler, primero pasearemos por la cartografía foucaultiana.

La parresía en Foucalt

Michel Foucault nos presenta la parresía como una práctica cruzada por tres rasgos definitorios. En primer lugar nos encontramos con la intención del sujeto que habla de decir la verdad. Lo relevante en la parresía no es la verdad del discurso, sino el compromiso del sujeto con esta verdad, es decir, su franqueza. Se establece un vínculo entre el sujeto que toma la palabra y la verdad que enuncia. En segundo lugar, la verdad de la parresía no es inofensiva, supone un riesgo para quien la enuncia, “puede decirse que alguien emplea la parresía y merece consideración como parresiastés solo si decir la verdad entraña un peligro o un riesgo pare él o para ella”. Además, apunta Foucault, el parresiasta está siempre en relación de inferioridad respecto a aquel a quien su verdad afecta, por tanto, al hablar se expone, se hace vulnerable. Tomar la palabra en esta situación puede tener un coste y el parresiasta “está dispuesto a pagar con su vida el precio de su verdad”. En tercer lugar, la parresía, este compromiso subjetivo con la verdad, exige un determinado coraje, una fortaleza de ánimo, sin la cual sería impracticable. El compromiso de decir la verdad, una verdad que puede encender la cólera de quien escucha, implica valentía.

Entonces tenemos que la parresía requiere por parte de quien habla la creencia en la verdad de lo que dice, lo que le expone, en el mismo acto, a un riesgo político (el exilio, la muerte, el castigo). El cuerpo del parresiastés está en peligro cuando toma la palabra. El ejemplo que da Foucault es el del “filósofo [que] se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable, porque la tiranía es incompatible con la justicia”. En tal caso se cumplen las tres condiciones: quien habla cree estar diciendo la verdad, quien habla asume un riesgo por el mero acto de hablar, es decir, pone en práctica un coraje.

Así pues, hablar como parresiastés implica asumir cierto riesgo. Puede ser el de perder amistades o popularidad, sufrir la marginación o el estigma. Incluso, de “forma extrema”, el acto de decir la verdad es un juego de vida o muerte. Y solo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía. El rey o el tirano, nos dice Foucault, no arriesgan nunca nada y, por tanto, no pueden ser parresiastés.

Judith Butler y la parresía en la actualidad

Después de este breve paseo por el análisis que hace Foucault de la noción de parresía, vamos a acercarnos a la apuesta de Judith Butler. La pregunta que articula su lectura es la siguiente: ¿la parresía es necesariamente el acto de comunicación de un individuo, o puede “representarse” o “expresarse” por medio de movimientos sociales y en múltiples voces? Tendemos a atribuir la parresía a un individuo, ¿pero podría entenderse como una expresión colectiva? Y, en este caso, qué forma adoptaría y qué implicaciones tendría en el presente? En último término, Butler defiende que, quizás, preguntándonos por cómo funciona el discurso valiente en el presente, descubramos algo importante acerca del sentido de la resistencia contemporánea.

Los primeros interrogantes que salen al paso en relación al discurso valiente contemporáneo son “¿quién se dirige a quién, o delante de quién, y de qué hablan?” Y “¿dónde está el miedo en este contexto?” “¿Qué lugar o qué sentido tiene la valentía hoy? ¿Qué es lo que tememos?” Es decir, ¿cómo funciona “el poder” en el presente y qué nos ocurriría si tomamos la palabra para cuestionarlo? Para responder a todos estos interrogantes, Judith Butler explora las formas de resistencia migrante, que nacen íntimamente ligadas al miedo, y redefine la parresía fuera del marco del individualismo.

Las poblaciones refugiadas padecen una injusticia sistemática. Miles de refugiados son retenidos en campos de detención, son privados de derechos, no disponen de libertad de expresión con garantías, viven al margen del derecho positivo, en tierra de nadie, allí donde el derecho internacional queda suspendido una y otra vez bajo el peso de la “seguridad”. Y podríamos preguntar, con Butler, ¿la seguridad de quién se protege? Pero la pregunta es ofensiva, pues “bajo la rúbrica de la seguridad, el racismo campa a sus anchas”.

En estas condiciones, los migrantes detenidos tejen múltiples formas de resistencia, actúan junto con otros detenidos, reivindican sus derechos a menudo en colaboración solidaria con diferentes grupos de activistas. Precisamente, “el derecho a tener derechos” (en expresión de Arendt) no depende de ninguna declaración individual, sino que cobra sentido en estas formas migrantes de resistencia. Entonces, afirma Butler, se articula un discurso plural, por parte de los detenidos y de los que trabajan en solidaridad con ellos, que reclama leyes nuevas, leyes “que desafíen las formas violentas y degradantes del poder legal, la violencia legal que caracteriza la detención indefinida”.

De esta manera, Judith Butler sitúa la parresía en un terreno nuevo, que no encontramos en los análisis foucaultianos. Va más allá de la valentía como virtud individual y del discurso como expresión del individuo. La palabra valentía nos lleva a pensar en individuos valientes, nos remite a cierta “ética de la virtud”, pero Butler alumbra una valentía de otro tipo, la que nace de la solidaridad, la que nace del actuar de común acuerdo. Una valentía que es rasgo y efecto de las relaciones de solidaridad. Por otra parte, defiende que la expresión política no siempre se apoya en el “discurso” en sentido estricto, ya que “las modalidades plurales de expresión política pueden manifestarse en forma de discurso, gesto, movimiento, poniendo en primer plano el cuerpo como escenario de la contienda política”.

Se abre así la posibilidad de pensar bajo otra luz la noción de parresía. Quienes alzan la voz o ponen su cuerpo para “tener derechos” pueden ser acusados de amenazar la seguridad y, por fuerza, toman la palabra o actúan con miedo. Alzan las voces contra la injusticia, sabiendo que es posible que reciban una injusticia aún mayor por el simple hecho de haberse pronunciado. Es por eso que el discurso, en tales circunstancias, será siempre temeroso. De hecho, Judith Butler no cree que haya que hablar sin miedo para mostrar valentía política. A veces, cuando nos pronunciamos contra un poder determinado conocemos de sobra las consecuencias peligrosas que puede tener “tomar la palabra”, y puede que hablemos con miedo y coraje a la vez. No es una contradicción, es una ambivalencia. Tememos hablar, pero hablamos. Preferimos asumir el riesgo, temerosos, que esperar en silencio.

La parresía se convierte, entonces, en una ocasión para la solidaridad y para la resistencia, en la que el miedo convive con la valentía. Y en este sentido, quizás, Ángel González lo dice con más belleza:

HAY QUE SER MUY VALIENTE

Hay que ser muy valiente para vivir con miedo.
Contra lo que se cree comúnmente,
no es siempre el miedo asunto de cobardes.
Para vivir muerto de miedo,
hace falta, en efecto, muchísimo valor.

Fuente original: elsaltodiario.com

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Libro de Judith Butler: Deshacer el género (2006)

Por: www.facultadlibre.org.

Deshacer el género recoge reflexiones recientes de la autora sobre el género y la sexualidad, centrándose en el nuevo parentesco, el psicoanálisis y el tabú del incesto, el transgénero, el intersexo, las categorías de diagnóstico, la violencia social y la labor de transformación social. A partir de la teoría feminista y la teoría queer, Butler considera las normas que rigen –y no lo consiguen– el género y la sexualidad en tanto que vinculadas a las restricciones de una categoría reconocible de persona. El libro supone un replanteamiento de su pensamiento inicial sobre la performatividad del género en El género en disputa. En esta obra, la crítica a las normas de género se sitúa claramente dentro del marco de la tenacidad y la supervivencia humanas. «Hacer» el propio género exige en ocasiones «deshacer» las nociones dominantes de la categoría persona. La autora escribe sobre la «nueva política del género» surgida en estos últimos años, una combinación de movimientos interesados por el transgénero, la transexualidad, el intersexo y sus complejas relaciones con la teoría feminista y la teoría queer.

Descargar el libro: http://www.psi.uba.ar/academica/carrerasdegrado/psicologia/sitios_catedras/practicas_profesionales/825_rol_psicologo/material/descargas/unidad_2/optativa/deshacer_genero.pdf

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