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Camboya quiere prohibir las minifaldas y las transparencias

Asia/Camboya/elpais.com

El país del sureste asiático debate una ley de orden público que criminaliza el uso de ropa «sexi» en mujeres y el torso desnudo en hombres

Las minifaldas pueden tener los días contados en Camboya. El país del sureste asiático debate una ley de orden público que incluye cláusulas contra la ropa “sexi”, en concreto los vestidos “demasiado cortos” y las “transparencias” femeninas, así como el “torso desnudo” en el caso de los hombres. Defendida por las autoridades como un intento de proteger la cultura jemer y las tradiciones nacionales, su tramitación suscita el temor de que sea utilizada para castigar, sobre todo, a las mujeres que lleven determinadas prendas y dilapide los avances en materia de igualdad logrados desde hace años.

“Está bien llevar algo que cubra más de la mitad del muslo”, ha asegurado Ouk Kim Lek, portavoz del Ministerio del Interior y encargado de la redacción del borrador de ley. El texto se finalizó el 16 de junio, y desde entonces está siendo revisado por las autoridades provinciales, antes de someterse a votación en el Parlamento. Hasta ahora ha recibido el apoyo de 20 de las 24 provincias del país, gobernado por Hun Sen desde 1985. El primer ministro, exjemer rojo que acabó uniéndose a la coalición vietnamita para derrocar al régimen genocida de Pol Pot en 1979 —que aniquiló a una cuarta parte de la población camboyana—, ha conducido al país hacia la autocracia en los últimos años.

El Gobierno defiende que el objetivo es preservar las tradiciones nacionales de Camboya, de mayoría budista. “No se trata totalmente de un asunto de orden público, sino de mantener las tradiciones y costumbres”, agregó Kim Lek.

La iniciativa, que de aprobarse podría acarrear multas y penas de cárcel para quienes se vistan de forma inapropiada, surgió en respuesta a la preocupación en las filas del Gobierno por el éxito de la venta online de ropa por parte de mujeres vestidas de modo supuestamente “sexi”. Hun Sen urgió en febrero a censurar esas cuentas en las redes sociales, un ataque dirigido en particular contra una de las empresarias, Ven Rachna. La mujer fue detenida so pretexto de una publicación que había colgado en Facebook y pasó dos meses en prisión.

Ese arranque y la tendencia de la policía a culpabilizar a las víctimas de casos de violencia sexual llevan al Centro para los Derechos Humanos de Camboya a pensar que las autoridades utilizarán la ley fundamentalmente contra ellas, aunque los atuendos en hombres y el que no puedan aparecer con el torso desnudo también son mencionados en el borrador. Esta y otras organizaciones temen que la ley se use como herramienta para oprimir más a las mujeres y arrebatar sus libertades más básicas, lo que ha llevado a una iniciativa en change.org en su contra que ya reúne más de 21.000 firmas.

Una de sus firmantes, Sothea Ines, de 31 años, explica desde Phnom Penh por qué la ley no le gusta. “No alcanzo a entender por qué el Gobierno la defiende… Para mí es una forma de oprimir a las mujeres y no debería ser aprobada”, enfatiza la cineasta, y añade que no han obtenido ninguna respuesta por parte de las autoridades a la petición de change.org.

Camboyanas como Sothea Ines temen que normativas así refuercen el sistema patriarcal contra el que llevan décadas luchando. Unas prácticas reflejadas en el poema Chbab Srey (“Leyes para Mujeres”), un código de conducta que dicta que una mujer “correcta” debe callarse incluso si su marido la golpea. Transmitido oralmente durante siglos hasta que fue transcrito, cuenta con un fuerte arraigo en el país y se enseña en las escuelas.

No obstante, Camboya ha logrado importantes avances en materia de igualdad en las pasadas décadas: prácticas como la ceremonia de “lavado de pies” de la novia al novio durante el enlace nupcial han caído en desuso. Hay datos igualmente alentadores: la tasa de alfabetización en mujeres mayores de 15 años ha aumentado del 57% en 1998 al 75% en 2015. Las mujeres, además, están al frente de la mayor parte (un 61%) de los negocios del país.

Contribuciones y avances que muchos esperan se tengan en cuenta a la hora de reconsiderar ciertas cláusulas del borrador. Según el diario South China Morning Post, que ha tenido acceso al texto, este va mucho más allá de la ropa. La posible ley criminaliza desde hacer demasiado ruido hasta la venta de alcohol entre la medianoche y las seis de la mañana sin permiso especial. Asimismo, propone prohibir cualquier forma de “mendicidad” y “el uso de máscaras faciales y otros disfraces” en público, contraviniendo las recomendaciones del Ministerio de Salud, que incluyen el uso de mascarillas en escuelas, transporte público y cines debido a la pandemia de coronavirus. Una singular batería de disposiciones que hasta 65 organizaciones locales han denunciado como posibles violaciones de leyes internacionales de derechos humanos.

El tiempo dirá si Hun Sen y su Gobierno escuchan o no a la sociedad civil, y si Camboya continúa adentrándose en el túnel del pasado.

Fuente: https://elpais.com/internacional/2020/10/09/mundo_global/1602230466_260999.html
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La prohibición de tops y minifaldas en un colegio en Francia acaba en rebelión: «Nos sexualizan»

El ministro de Educación defiende que se «vista de forma republicana» y dos ministras de Macron le acusan de coartar la libertad de las mujeres.

Un cartel en un instituto de Borda, al suroeste de Francia, bajo el título: «Vestimenta correcta exigida», ha desatado la polémica en todo el país. En la imagen, la parte de arriba del cuerpo de una chica con un top tachado y al lado, las piernas de otro cuerpo femenino con una minifalda, tachado también.

La dirección del colegio advertía de esta forma que estaba prohibido que las chicas fueran a clase con minifaldas o tops. La reacción de las jóvenes del instituto (y de gran parte del país) no se hizo esperar. El pasado 14 de septiembre, convocadas a través de las redes sociales (con el hashtag #14september), acudieron a su instituto «con la ropa más provocativa» que encontraron. Un desafío a la moral establecida pero también al propio ministro de Educación galo, Jean-Michel Blanquer, que se ha colocado en el centro del huracán con sus últimas declaraciones el pasado lunes.

«Todo el mundo puede entender que uno tiene que ir al colegio vestido a la manera republicana, es decir, una vestimenta que permita una mayor igualdad entre todos y no diferenciarse por la ropa». ¿Qué es vestirse de manera republicana? «Basta con vestirse de manera normal y todo estará bien», aseguró en una entrevista en la RTL.
Fuente: https://www.elespanol.com/mujer/actualidad/20200924/prohibicion-minifaldas-colegio-francia-acaba-rebelion-sexualizan/522948908_0.html

Y no era la única apreciación de Blanquer que han caído como una bomba: «[La medida] tiene un sentido de protección». «La escuela no es un lugar como cualquier otro». «Una cierta sobriedad en la vestimenta es una apuesta por la igualdad que protege a los niños y las niñas». «No vas al colegio como si fueras a la playa o a la discoteca«.

Sus afirmaciones han dividido al Gobierno, con dos ministras enfrentándolo, y han levantado en armas a la mayoría de las adolescentes que aseguran que el cartel y la prohibición es una forma directa de coartar la libertad de la persona para vestir como quiera: «Es decir a las mujeres que se cubran, que no se pongan ropa demasiado corta. Seguramente nos dirán que distrae a los chicos, que es explícito. Para que los hombres puedan vestirse como quieran. Nos sexualizan ¿Deberíamos usar un suéter para complacerlos? ¿Deberíamos usar 3 capas de ropa para que no moleste a sus frágiles ojos? Es inadmisible», se leía en el post de Instagram en el que una de las estudiantes del instituto denunció la situación y que se ha hecho viral.

La primera ministra en pronunciarse fue la delegada de Ciudadanía, Marlène Schiappa, quien utilizó Twitter para animar al movimiento 14septiembre a reivindicar su libertad de usar faldas, escotes, maquillaje… «Hoy #Lunes14septiembre, jóvenes de toda Francia han decidido espontáneamente llevar faldas, escote, crop-top o maquillaje para afirmar su libertad frente a los juicios y actos sexistas. Como madre, las apoyo con sororidad y admiración«, aseguró.

La segunda ha sido la ministra de Igualdad, Elisabeth Moreno, quien ha dejado claro en una entrevista en Le Parisien que «en Francia, cada uno es libre de vestirse como quiera. Las mujeres tardaron siglos en liberarse de los códigos de vestimenta. Esta libertad duramente ganada no tiene precio«.

En España

Nuestro país no es ajeno a esta polémica ya que hace dos años, en un instituto de Torrevieja, se vivió una situación parecida cuando el centro prohibió a las alumnas ir con pantalones cortos a clase (en septiembre, en el sur de Alicante y con casi 40 grados). Las chicas se rebelaron, los padres las apoyaron pero ningún responsable educativo entró en la polémica.

«Es muy difícil marcar qué es estar bien en el contexto de aula. ¿Quién lo marca? Yo educaría la mirada, porque la mirada sobre el cuerpo de la mujer es siempre sexual. Una mujer con un top o con un escote inmediatamente se convierte en un objeto de mirada sexual. Y eso es lo que hay que educar: una masculinidad en la que el cuerpo de la mujer sea tan absolutamente natural como el cuerpo del hombre y además esté libre de prejuicios sexualizados. Si no, lo que conseguimos es sexualizar a niñas muy pequeñas«, advierte Marian Moreno, experta en coeducación.

Moreno denuncia que este tipo de normativas siempre caen sobre la mujer: «Siempre somos nosotras las que estamos bajo la mirada de la sociedad. Siempre es nuestro cuerpo el que va por delante. En los institutos nunca se le ha dicho a ellos, con una normativa, que no pueden enseñar el calzoncillo, no se considera falta de decoro… Ahora un top o una minifalda, sí. ¿De verdad la sociedad no está preparada para la libertad de las personas en este sentido?«, denuncia.

El problema, según esta experta, no es tanto que se hable el tema sino cómo se habla: «Tratarlo como una forma de prohibición, nunca educa, y menos en la adolescencia donde no sólamente es una explosión hormonal sino de rebeldía frente al mundo adulto. Están buscando su sitio y si el mundo adulto les dice ‘esto está prohibido’, lo que hace es limitar».

¿La solución? «Un buen programa de coeducación donde no haya ninguna diferencia entre chicos y chicas en lo que significa estar bien en un espacio«. Y ahí las autoridades tienen que jugar un papel clave: «¿Las autoridades educativas tienen una mirada de igualdad entre chicos y chicas? Tendrían que tener formación en género para que no se produjeran situaciones como estas en las que se produce un desequilibrio absoluto dependiendo de si eres chico o chica. Este ministro ha mirado el tema desde una masculinidad que sexualiza el cuerpo de la mujer«.

Fuente: https://www.elespanol.com/mujer/actualidad/20200924/prohibicion-minifaldas-colegio-francia-acaba-rebelion-sexualizan/522948908_0.html

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El trabajo doméstico toca a su fin: una perspectiva de clase

Por: Angela Davis 

La infinidad de tareas que reunidas se conocen como «trabajo doméstico» —cocinar, lavar los platos, hacer la colada, hacer las camas, barrer, hacer la compra, etc.— se estima que consumen cerca de entre tres y cuatro mil horas anuales del tiempo de una ama de casa media.[1] Pero a pesar de lo asombrosas que puedan ser estas estadísticas, ni tan siquiera son un reflejo de la constante e inconmensurable atención que las madres deben prestar a sus hijos. Así como los deberes maternales de una mujer se dan siempre por sentados, el interminable trabajo de esta como ama de casa raras veces suscita expresiones de reconocimiento dentro de su propia familia. A fin de cuentas, el trabajo doméstico es prácticamente invisible: «Nadie lo nota hasta que está hecho, notamos la cama sin hacer, pero no el suelo limpio y reluciente».[2] Invisible, repetitivo, extenuante, improductivo, nada creativo: estos son los adjetivos que de manera más atinada capturan la naturaleza del trabajo doméstico.

La nueva conciencia asociada al movimiento de mujeres contemporáneo ha animado a un número creciente de mujeres a exigir que los hombres con quienes conviven asuman parte de la responsabilidad de esta penosa faena. El resultado ha sido que un número cada vez mayor de hombres ha empezado a colaborar con sus compañeras en la casa e, incluso, algunos dedican el mismo tiempo que ellas a las tareas del hogar. Pero ¿cuántos de estos hombres se han liberado de la idea de que el trabajo doméstico es un «trabajo de mujeres»? ¿Cuántos de ellos no describirían las tareas que asumen en la limpieza del hogar como una «ayuda» a sus compañeras?

Si fuera en verdad posible acabar con la idea de que el trabajo doméstico es un trabajo de mujeres y, al mismo tiempo, de redistribuirlo de modo equitativo entre mujeres y hombres, ¿estaríamos ante una solución satisfactoria?

Si se liberara de su adscripción exclusiva al sexo femenino, el trabajo doméstico ¿dejaría de ser opresivo?

Aunque la mayoría de las mujeres acogen con entusiasmo el advenimiento del «amo de casa», la desexualización del trabajo doméstico no alteraría en verdad el carácter opresivo de este trabajo. En resumidas cuentas, ni las mujeres ni los hombres deberían malgastar unas horas preciosas de sus vidas en una labor que no es ni estimulante, ni creativa, ni productiva.

Uno de los secretos más celosamente guardados en las sociedades del capitalismo avanzado se refiere a la posibilidad —real— de transformar de manera radical la naturaleza del trabajo doméstico. En efecto, una parte sustancial de las labores domésticas del ama de casa pueden ser incorporadas a la economía industrial.

En otras palabras, el carácter del trabajo doméstico no tiene por qué seguir siendo considerado, necesaria e inevitablemente, privado. Equipos de personas cualificadas y remuneradas de forma adecuada podrían desplazarse de un domicilio a otro provistos de maquinaria de ingeniería higiénica tecnológicamente avanzada y concluir, rápida y eficazmente, las tareas que el ama de casa actual realiza de manera tan ardua y primitiva.

¿Por qué nos topamos con este velo de silencio que rodea este potencial de redefinir, de manera radical, la naturaleza del trabajo doméstico? Porque la economía capitalista es, en su estructura constitutiva, hostil a la industrialización del trabajo doméstico. La socialización del trabajo doméstico obligaría al gobierno a destinar una gran cantidad de subsidios a garantizar el acceso a tales prestaciones de las familias de clase trabajadora cuya necesidad de estos servicios es más obvia. Puesto que se trata de una medida que no vaticina muchos beneficios económicos, el trabajo doméstico industrializado —al igual que todas las iniciativas no rentables— constituye una abominación para la economía capitalista. Sin embargo, la acelerada expansión de la mano de obra femenina conlleva un ascenso del número de mujeres que cada vez encuentra más difícil cumplir con su papel de ama de casa de acuerdo a los patrones tradicionales. En otras palabras, la industrialización del trabajo doméstico, junto a su socialización, se está convirtiendo en una necesidad social objetiva. El trabajo doméstico, como responsabilidad individual propia de las mujeres y como trabajo femenino desempeñado bajo unas condiciones técnicas primitivas, puede estar aproximándose, al fin, a su obsolescencia histórica.

Aunque exista la posibilidad de que el trabajo doméstico, tal y como se lo conoce en la actualidad, se esté convirtiendo en una reliquia del pasado, las actitudes sociales más generalizadas continúan ligando la eterna condición femenina a las imágenes de la escoba y el recogedor, del cubo y la fregona, del delantal y la cocina y de la olla y la sartén. Es cierto que el trabajo de las mujeres, a través de diferentes etapas históricas, ha estado ligado en general a la casa y a sus terrenos aledaños. Pero el trabajo doméstico femenino no siempre ha sido lo que es hoy, ya que como todo fenómeno social es un producto mutable de la historia. Al igual que los sistemas económicos emergen y se desintegran, el alcance y los rasgos del trabajo doméstico han experimentado transformaciones radicales. Como Friedrich Engels sostiene en su clásica obra El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado,[3] antes del advenimiento de la propiedad privada, la desigualdad sexual no existía tal y como hoy se la conoce. Durante las primeras etapas de la historia, la división sexual del trabajo dentro del sistema de producción económica estaba regida por un criterio de complementariedad y no de jerarquía. En las sociedades donde los hombres habrían sido los responsables de la caza de animales salvajes y las mujeres, a su vez, de recolectar las verduras y las frutas silvestres, ambos sexos desempeñaron tareas económicas igualmente esenciales para la supervivencia de su comunidad. Dado que en aquellas etapas la comunidad era, en esencia, una familia extendida, el lugar central de las mujeres en la economía llevaba aparejado que ellas fueran valoradas y respetadas en calidad de miembros productivos de la comunidad.

En 1973, realicé un viaje en jeep a través de las llanuras de Masai, en el que se puso de manifiesto la centralidad de las tareas domésticas de las mujeres en las culturas precapitalistas. En un solitario camino de tierra en Tanzania me fijé en seis mujeres masai que, de manera enigmática, hacían equilibrios con una enorme madera que portaban sobre sus cabezas. Según me explicaron mis amigos de Tanzania, es probable estas mujeres estuviesen transportando el tejado de una casa a una aldea nueva que estarían construyendo. Entonces, supe que, entre los masai, las mujeres son responsables de todas las actividades domésticas y, por lo tanto, también de la construcción de las casas que su pueblo nómada cambia con frecuencia de lugar. Para las mujeres masai, el trabajo doméstico no solo conlleva cocinar, limpiar, criar a los niños, coser, etc., sino que también implica la construcción de las viviendas. A pesar de la importancia que puedan tener las funciones relativas a la cría de ganado que realizan los hombres de su pueblo, el «trabajo doméstico» de las mujeres no es ni menos productivo ni menos esencial que las contribuciones económicas de los hombres masai.

Dentro de la economía nómada y precapitalista de los masai, el trabajo doméstico de las mujeres es tan esencial para la economía como los trabajos de cría de ganado realizados por los hombres. En calidad de productoras, ellas disfrutan de un status social investido de una importancia equivalente a la de ellos. En las sociedades del capitalismo avanzado, la dimensión servil de la función de las amas de casa, que pocas veces pueden producir pruebas palpables de su trabajo, menoscaba el status social de las mujeres en general. En resumen, según la ideología burguesa, el ama de casa no es más que la sirvienta vitalicia de su marido.

La aparición de la concepción burguesa de la mujer como eterna sirvienta del hombre es en sí misma una historia reveladora. Dentro de la historia relativamente corta de Estados Unidos, el «ama de casa», en tanto que producto histórico acabado, apenas cuenta con más de un siglo de antigüedad. Durante el periodo colonial, el trabajo doméstico era por completo distinto a la rutina del trabajo diario que hoy realiza el ama de casa estadounidense.

«El trabajo de una mujer comienza cuando sale el sol y continúa bajo la lumbre hasta que ya no puede mantener los ojos abiertos. Durante dos siglos, prácticamente todo lo que una familia utilizaba o comía se producía en el hogar bajo su batuta. Ella teñía y hacía girar en la rueca el hilo con el que tejía la tela que cortaba y cosía a mano para hacer la ropa. Cultivaba gran parte de la comida que servía para alimentar a su familia y guardaba la suficiente para pasar el invierno. Hacía la mantequilla, el queso, el pan, las velas y el jabón y zurcía las medias de su familia.»[4]

En la economía agraria de la América del Norte preindustrial, una mujer que realizaba las tareas de la casa era hilandera, tejedora y costurera, además de panadera, mantequera y elaboradora de velas, de jabón, y de un largo etcétera. De hecho,

«[…] las presiones del ritmo de la producción doméstica dejaban muy poco tiempo para las labores que hoy en día identificaríamos como trabajo doméstico. Según los criterios actuales, las mujeres de la época anterior a la Revolución Industrial eran unas amas de casa descuidadas. En lugar de la limpieza diaria o semanal, se hacía la limpieza de primavera. Las comidas eran simples y repetitivas, los miembros de la familia pocas veces se cambiaban de ropa, además de dejar que la ropa sucia de la casa se acumulara, y la colada se hacía una vez al mes o, en algunos hogares, una vez cada tres meses. Y, por supuesto, dado que cada colada requería transportar y calentar muchos cubos de agua, fácilmente se descartaban unos elevados niveles de limpieza.»[5]

Más que dedicarse a la «limpieza de la casa» o a «velar por el hogar», las mujeres del periodo colonial eran expertas trabajadoras de pleno derecho dentro de una economía que se basaba en el hogar. No solo fabricaban la mayoría de los productos que precisaban sus familias, sino que también cuidaban de la salud de sus familias y de sus comunidades.

«Era responsabilidad [de las mujeres de las colonias] recoger y secar hierbas silvestres para ser utilizadas […] como medicinas; además, hacían las veces de doctoras, enfermeras y parteras dentro de su propia familia y de su comunidad.»[6]

El United States Practical Receipt Book — un popular libro de recetas colonial— contiene recetas culinarias así como de productos químicos y de medicinas caseras. Por ejemplo, para curar la tiña «hay que tomar un poco de sanguinaria del Canadá […], cortarla y ponerla en vinagre y, luego, lavar el lugar afectado con el líquido».[7]

La relevancia económica de las funciones domésticas de las mujeres en la América colonial se veía agudizada por su visible protagonismo en la actividad económica que se desarrollaba fuera de la casa. Un ejemplo de ello descansa en que solía ser aceptado que una mujer regentara una taberna.

«Las mujeres también tenían aserraderos y molinos de grano, hacían sillas de mimbre y fabricaban muebles, dirigían mataderos, estampaban tejidos de algodón y otras telas, hacían encaje y eran propietarias de mercerías y almacenes de ropa. Trabajaban en tiendas de tabaco, de fármacos (donde vendían preparados elaborados por ellas mismas) y en almacenes generales donde se vendía todo tipo de productos, desde alfileres hasta balanzas para la carne. Las mujeres montaban anteojos, confeccionaban redes y cuerdas, hacían cardas para cardar lana e, incluso, pintaban casas. A menudo eran las directoras de pompas fúnebres de la ciudad.»[8]

La irrupción de la industrialización en la época posrevolucionaria condujo a la proliferación de las fábricas en la parte nororiental del nuevo país. Las fábricas de tejidos de Nueva Inglaterra fueron las exitosas pioneras del sistema fabril. Debido a que hilar y tejer eran ocupaciones domésticas tradicionalmente femeninas, las mujeres integraron el primer contingente de mano de obra que emplearon los dueños de los talleres para manejar los nuevos telares mecánicos. Si se atiende a la subsiguiente exclusión de las mujeres del conjunto de la producción industrial, una de las mayores ironías de la historia económica de este país estriba en el hecho de que los primeros trabajadores industriales fueron mujeres.

El avance de la industrialización, en la medida en que llevó aparejado el desplazamiento de la producción económica del hogar a la fábrica, produjo la erosión sistemática de la importancia del trabajo doméstico realizado por las mujeres. Ellas fueron las perdedoras en un doble sentido: cuando sus trabajos tradicionales fueron usurpados por la floreciente industria, toda la economía salió del hogar dejando a muchas mujeres privadas, en buena medida, de ocupar papeles económicos significativos. A mediados del siglo XIX, la fábrica suministraba tejidos, velas y jabón. Incluso la mantequilla, el pan y otros productos alimenticios comenzaron a ser fabricados en serie.

«Antes de finalizar el siglo, casi no había nadie que almidonara o que hirviera su ropa sucia en una olla. En las ciudades, las mujeres compraban su pan y al menos su ropa interior ya hecha, mandaban a sus hijos a la escuela y, también, probablemente, a lavar y planchar algunas prendas de ropa fuera de casa, y debatían sobre las ventajas de la comida enlatada […]. La corriente de la industria se había abierto camino y había dejado abandonado el telar en el desván y la olla del jabón en el cobertizo.»[9]

A medida que se fue consolidando el capitalismo industrial, la escisión entre la nueva esfera económica y la antigua economía doméstica se tornó cada vez más rigurosa. Es indudable que la reubicación física de la producción económica provocada por la expansión del sistema fabril supuso una drástica transformación. Sin embargo, no fue tan radical como la revalorización generalizada de la producción que precisaba el nuevo sistema económico. Aunque los bienes producidos en el hogar eran valiosos ante todo porque satisfacían las necesidades básicas de la familia, la importancia de las mercancías producidas en la fábrica residía en su valor de cambio, es decir, en su capacidad para satisfacer la demanda de beneficios de los empresarios. Esta revalorización de la producción económica revelaba, más allá de la separación física entre el hogar y la fábrica, una separación estructural fundamental entre la economía doméstica del hogar y la economía orientada a la obtención de beneficios del capitalismo. Debido a que el trabajo doméstico no generaba beneficios, de manera necesaria fue definido como una forma inferior de trabajo frente al trabajo asalariado capitalista.

Un importante subproducto ideológico de esta radical transformación económica fue el nacimiento del «ama de casa». Las mujeres comenzaron a ser redefinidas ideológicamente como las guardianas de una devaluada vida doméstica. Sin embargo, en tanto que ideológica, esta redefinición del lugar de las mujeres estaba muy en contradicción con el ingente número de mujeres inmigrantes que engrosaban las filas de la clase trabajadora en el nordeste. En primer lugar, estas mujeres inmigrantes blancas eran asalariadas, y solo de manera secundaria, amas de casa. Además, había otras mujeres, millones de mujeres, que realizaban duras faenas fuera del hogar como productoras involuntarias de la economía esclavista en el Sur. La realidad del papel de las mujeres en la sociedad decimonónica estadounidense englobaba a mujeres blancas que empleaban su tiempo manejando las máquinas de las fábricas a cambio de salarios miserables, del mismo modo que abarcaba a mujeres negras que trabajaban bajo la coerción de la esclavitud. El «ama de casa» reflejaba una realidad parcial en la medida en que, en realidad, era un símbolo de la prosperidad económica que disfrutaban las clases medias emergentes.

Aunque el «ama de casa» hundía sus raíces en las condiciones sociales de la burguesía y de las clases medias, la ideología decimonónica instituyó a esta figura y a la madre como modelos universales de la feminidad. Desde el momento en el que la propaganda popular representaba la vocación de todas las mujeres en función de su papel en el hogar, las mujeres obligadas a trabajar para obtener un salario pasaron a ser tratadas como extraños visitantes dentro del mundo masculino de la economía pública. Al haberse salido de su esfera «natural», las mujeres no iban a ser tratadas como trabajadoras asalariadas de pleno derecho. El precio que pagaron incluía horarios dilatados, condiciones de trabajo por debajo de los mínimos normales y salarios muy insuficientes. Eran explotadas, incluso, de manera más intensa que los hombres de su misma clase. No es preciso indicar que el sexismo se reveló una fuente de salvajes sobre-beneficios para los capitalistas.

La separación estructural de la economía pública del capitalismo y de la economía privada del hogar se ha visto continuamente reforzada por el obstinado primitivismo de las labores de la casa. A pesar de la proliferación de aparatos para el hogar, el trabajo doméstico ha permanecido inalterado, en un plano cualitativo, por los avances tecnológicos propiciados por el capitalismo industrial. El trabajo doméstico todavía consume miles de horas al año al ama de casa media. En 1903, Charlotte Perkins Gilman propuso una definición del trabajo doméstico que reflejaba las sacudidas que habían transformado la estructura y el contenido del trabajo doméstico en Estados Unidos:

«La expresión ‘trabajo doméstico’ no se aplica a un tipo especial de trabajo, sino a cierto nivel de trabajo, a un estado de desarrollo que atraviesa todo tipo de trabajos. Todas las industrias fueron en algún momento ‘domésticas’, es decir, fueron realizadas en el hogar y para el beneficio de la familia. Desde aquella época remota, todas las industrias han alcanzado etapas superiores, salvo un par de ellas que nunca han abandonado su etapa primaria.»[10]

«El hogar», para Gilman, «no se ha desarrollado en proporción al resto de nuestras instituciones». La economía doméstica revela:

«[…] el mantenimiento de labores rudimentarias en una comunidad industrial moderna y el confinamiento de las mujeres en estas labores y en su limitada área de expresión.»[11]

E insiste en que el trabajo doméstico vicia la humanidad de las mujeres:

«Ella es sobradamente femenina, como el hombre es sobradamente masculino; pero ella no es humana como sí lo es él. La vida doméstica no estimula nuestra humanidad, ya que todos los rasgos característicos del progreso humano se encuentran en el exterior.»[12]

La experiencia histórica de las mujeres negras en Estados Unidos corrobora la afirmación de Gilman. A lo largo de toda la historia de este país, la mayoría de las mujeres negras ha trabajado fuera de sus hogares. Durante la esclavitud, las mujeres faenaban junto a los hombres negros en los campos donde se cultivaban el tabaco y el algodón y, cuando la industria se trasladó al Sur, se las podía ver en las fábricas de tabaco, en las refinerías de azúcar e, incluso, en los aserraderos e integrando los equipos que martilleaban el acero para construir las vías del ferrocarril. Las mujeres esclavas eran iguales que los hombres en el trabajo. El hecho de que sufrieran una penosa igualdad sexual en el trabajo hacía que disfrutaran de una mayor igualdad sexual en el hogar, de los núcleos donde residían los esclavos, que sus hermanas blancas «amas de casa».

Una consecuencia directa de su trabajo fuera de la casa —en calidad de mujeres «libres» no menos que como esclavas— radica en que el trabajo doméstico nunca ha sido el eje central de las vidas de las mujeres negras. Ellas han escapado, en gran medida, al daño psicológico que el capitalismo industrial ha infligido a las amas de casa de clase media, cuyas supuestas virtudes eran la debilidad femenina y la obediencia conyugal. Las mujeres negras difícilmente podían esforzarse por ser débiles, tenían que hacerse fuertes puesto que sus familias y su comunidad necesitaban su fortaleza para sobrevivir. La prueba de las fuerzas acumuladas que las mujeres negras han forjado gracias al trabajo, trabajo y más trabajo, se puede encontrar en las contribuciones de las muchas destacadas líderes femeninas que han emergido dentro de la comunidad negra. Harriet Tubman, Sojourner Truth, Ida Wells y Rosa Parles no son tanto mujeres negras excepcionales como arquetipos de la feminidad negra.

Sin embargo, las mujeres negras han pagado un precio muy elevado por las fuerzas que han adquirido y por la relativa independencia de la que han disfrutado. A pesar de que pocas veces han sido «solo amas de casa», nunca han dejado de realizar su trabajo doméstico. Así pues, han asumido la doble carga del trabajo asalariado y del trabajo en el hogar, una doble carga que exige siempre de las trabajadoras estar dotadas de la perseverancia de Sísifo. En 1920, W. E. B. DuBois observaba:

«[…] unas pocas mujeres nacen libres y otras alcanzan la libertad en medio de insultos y de letras escarlatas, pero a nuestras mujeres de piel negra la libertad les fue impuesta como un desprecio. Con esta libertad están comprando una independencia sin trabas y costosa, ya que, al final, el precio lo pagarán con cada uno de sus escarnios y de sus quejidos.»[13]

Al igual que los hombres negros, las mujeres negras han trabajado hasta el límite de sus fuerzas. Como ellos, han asumido las responsabilidades de sostener a sus familias. Las poco ortodoxas cualidades femeninas de la asertividad y la autosuficiencia —por las que las mujeres negras han sido con frecuencia alabadas pero, más a menudo, reprendidas— son un reflejo de su trabajo y de sus luchas fuera del hogar. Del mismo modo que sus hermanas blancas, llamadas «amas de casa», ellas han cocinado, han limpiado y han alimentado y criado a un número incalculable de niños. Sin embargo, a diferencia de las amas de casa blancas que han aprendido a contar con la seguridad económica facilitada por sus maridos, a las esposas y a las madres negras raramente se les ha brindado el tiempo y la energía para convertirse en expertas de la domesticidad.

Como sus hermanas blancas de clase obrera, que también soportan la doble carga de trabajar para vivir y de atender sus hijos y a sus maridos, las mujeres negras han necesitado ser liberadas de esta opresiva situación durante muchísimo tiempo.

En la actualidad, para las mujeres negras y para todas sus hermanas blancas de clase obrera, la idea de que la carga del trabajo doméstico y del cuidado de los hijos pueda ser descargada de sus espaldas y asumida por la sociedad contiene uno de los secretos milagrosos de la liberación de las mujeres. La atención a la infancia y la preparación de la comida deberían ser socializadas, el trabajo doméstico debería ser industrializado, y todos estos servicios deberían estar al alcance de las personas de clase trabajadora.

La escasez, cuando no la ausencia, de un debate público sobre la viabilidad de transformar el trabajo doméstico en un horizonte social da fe de los poderes cegadores de la ideología burguesa. No se trata, en absoluto, de que la función doméstica de las mujeres no haya recibido ningún tipo de atención. Por el contrario, el movimiento contemporáneo de las mujeres ha representado el trabajo doméstico como un elemento esencial de su opresión. Incluso hay un movimiento en algunos países capitalistas cuya motivación principal es la terrible situación del ama de casa. Después de haber llegado a la conclusión de que el trabajo doméstico es degradante y opresivo, primordialmente porque es un trabajo no retribuido, este movimiento ha alzado una reivindicación a favor del salario. Sus activistas sostienen que un cheque semanal del gobierno es la clave para mejorar el status del ama de casa y la posición social de las mujeres en general.

El movimiento a favor del salario para el trabajo doméstico tuvo su origen en Italia, donde se celebró su primera manifestación pública en marzo de 1974. Una de las oradoras que se dirigió a la multitud congregada en Mestre proclamó:

«La mitad de la población mundial no recibe un salario. ¡Esta es la mayor contradicción de clase que existe! Y aquí reside nuestra lucha por el salario del trabajo doméstico. Es la reivindicación estratégica; en estos momentos, se trata de la reivindicación más revolucionaria para toda la clase obrera. Si ganamos, es una victoria para la clase; si perdemos, es una derrota para la clase.»[14]

Según la estrategia de este movimiento, el salario contiene la llave de la emancipación de las amas de casa, y esta reivindicación se presenta como el eje central de la campaña para la liberación de las mujeres en general. Además, la lucha del ama de casa por el salario se proyecta sobre todo el movimiento de la clase obrera convirtiéndola en su elemento cardinal.

Los orígenes teóricos del movimiento a favor del salario para el trabajo doméstico se pueden encontrar en un ensayo escrito por Mariarosa dalla Costa titulado Las mujeres y la subversión de la comunidad[15]. En este texto, Dalla Costa defiende una redefinición de las tareas del hogar basada en su tesis de que el carácter privado de los servicios que se prestan en el hogar, en realidad, es una ilusión. Ella mantiene que el ama de casa solo parece estar atendiendo las necesidades privadas de su marido y de sus hijos porque, en realidad, los auténticos beneficiarios de sus servicios son el patrón, en esos momentos, de su marido y los futuros patrones de sus hijos.

«La mujer […] ha sido aislada en la casa, forzada a llevar a cabo un trabajo que se considera no cualificado: el trabajo de dar a luz, criar, disciplinar y servir al obrero para la producción. Su papel en el ciclo de la producción social ha permanecido invisible porque solo el producto de su trabajo, el trabajador, era visible.»[16]

La exigencia de una retribución para las amas de casa se basa en la presunción de que ellas producen una mercancía poseedora de la misma importancia y del mismo valor que las mercancías producidas por sus maridos en el trabajo. En sintonía con la lógica de Dalla Costa, el movimiento a favor de un salario para el trabajo doméstico define a las amas de casa como las creadoras de la fuerza de trabajo que los miembros de su familia venden como mercancías en el mercado capitalista.

Dalla Costa no fue la primera teórica en proponer este análisis de la opresión de las mujeres. Tanto Mary Inman en su libro In Woman’s Defense (1940)[17] como Margaret Benston en «The Political Economy of Women’s Liberation» (1969)[18] definen el trabajo doméstico de tal forma que colocan a las mujeres dentro de una clase específica de la fuerza de trabajo explotada por el capitalismo que se denomina las «amas de casa». Es indudable que las funciones procreadoras, de crianza de los niños y de mantenimiento del hogar de las mujeres hacen posible que los miembros de sus familias trabajen, es decir, que intercambien su fuerza de trabajo por salarios. Pero ¿de ello se deduce automáticamente que las mujeres en general, independiente de su raza y de su clase, pueden ser, en un plano elemental, definidas por sus funciones domésticas? ¿Se deduce automáticamente que el ama de casa es, en realidad, una trabajadora oculta dentro del proceso de producción capitalista?

Si la Revolución Industrial produjo la separación estructural entre la economía doméstica y la economía pública, el trabajo doméstico no puede ser definido como un elemento integrante de la producción capitalista. Más bien, este se encuentra ligado a la producción en tanto que precondición. En última instancia, el empresario no está preocupado por el modo en el que se produce y se sostiene la fuerza de trabajo, puesto que a él solo le preocupa su disponibilidad y su capacidad para generar beneficios. En otras palabras, el proceso de producción capitalista presupone la existencia de una masa explotable de trabajadores.

«El reemplazo de la fuerza de trabajo (de los trabajadores) no es una parte del proceso de producción social, sino un prerrequisito del mismo. Tiene lugar fuera del proceso de trabajo. Su función es la conservación de la existencia humana, que es el fin último de la producción en todas las sociedades.»[19]

En la sociedad sudafricana, donde el racismo ha llevado la explotación económica a sus límites más brutales, la economía capitalista traiciona su separación estructural de la vida doméstica de un modo en particular violento. Sencillamente, los artífices sociales del apartheid han determinado que el trabajo negro proporciona más beneficios cuando la vida doméstica está excluida por completo. Los hombres negros son considerados unidades de trabajo cuyo potencial productivo les dota de valor para la clase capitalista. Pero sus esposas y sus hijos…

«[…] son apéndices superfluos, es decir, no productivos, las mujeres no son más que accesorios de la capacidad procreadora que posee la unidad de fuerza de trabajo masculina negra.»[20]

Esta caracterización de la mujer africana como «apéndice superfluo» no tiene mucho de metáfora. A tenor de la legislación sudafricana, las mujeres negras tienen prohibida la entrada en las zonas blancas (¡el 87 por 100 del país!), que en la mayoría de los casos son las ciudades donde viven y trabajan sus maridos.

Los defensores del apartheid consideran que la vida doméstica negra en los centros industriales de Sudáfrica es superflua y carece de rentabilidad. Pero, también, que supone una amenaza.

«Los funcionarios del gobierno reconocen el papel de las mujeres en la formación de los hogares y temen que su presencia en las ciudades conduzca al establecimiento de una población negra estable.»[21]

La consolidación de familias africanas en las ciudades industrializadas es percibida como una amenaza porque la vida doméstica podría convertirse en una base para aumentar el nivel de resistencia al apartheid. Esta es la razón por la que, a un elevado número de mujeres con permisos de residencia en las zonas blancas, se les asigna vivir en residencias segregadas por un criterio sexual. Las mujeres casadas, así como las solteras, terminan viviendo en estas viviendas de construcción oficial donde la vida familiar está rigurosamente prohibida, de modo que los esposos no pueden visitarse y que ni la madre ni el padre pueden recibir visitas de sus hijos.[22]

Este intenso ataque contra las mujeres negras en Sudáfrica ya ha pasado su factura, puesto que hoy solo el 28,2 por 100 opta por el matrimonio[23]. Por razones de rentabilidad económica y de seguridad política, el apartheid está erosionando —con el objetivo evidente de destruirlo— el propio tejido de la vida doméstica negra. De este modo, el capitalismo sudafricano demuestra, de manera desgarradora, hasta qué punto la economía capitalista es dependiente del trabajo doméstico.

El gobierno no tendría por qué haber emprendido la disolución deliberada de la vida familiar en Sudáfrica si en verdad sucediera que los servicios prestados por las mujeres en el hogar fueran un elemento constitutivo, esencial, del trabajo asalariado bajo el capitalismo. El hecho de que la versión sudafricana del capitalismo pueda prescindir de la vida doméstica es una consecuencia de la separación entre la economía privada del hogar y el proceso de producción en la esfera pública que caracteriza a la sociedad capitalista en su conjunto. Todo parece indicar que resulta fútil sostener, en virtud de la lógica interna del capitalismo, que las mujeres tendrían que ser retribuidas por el trabajo doméstico.

No obstante, aun aceptando que la teoría subyacente a la reivindicación del salario padece una debilidad incurable, a un nivel político podría ser deseable insistir en que las amas de casa deben ser retribuidas. ¿No se podría apelar a un imperativo moral para fundamentar el derecho de las mujeres a cobrar por las horas que dedican al trabajo doméstico? Es probable que a muchas mujeres les suene bastante atractiva la idea de pagar un talón a las amas de casa. Pero seguro que esta atracción no duraría mucho. Porque ¿cuántas de esas mujeres estarían en verdad dispuestas a resignarse a realizar las tareas nada prometedoras e interminables del hogar solo por un salario? Tampoco está claro que un sueldo alteraría el hecho descrito por Lenin:

«[…] el banal trabajo doméstico frustra, estrangula, embrutece y degrada [a la mujer], la encadena a la cocina y al cuidado de los niños y hace que malgaste su fuerza de trabajo en una labor penosa, salvajemente improductiva, banal, irritante, embrutecedora y frustrante.»[24]

Todo indica que estos cheques salariales para las amas de casa, emitidos por el gobierno, legitimarían más esta esclavitud doméstica.

El hecho de que las mujeres que dependen para subsistir del sistema público de protección social pocas veces hayan exigido una compensación por asumir las responsabilidades domésticas ¿no es una crítica implícita al movimiento por el salario doméstico? La consigna en la que en la mayoría de las ocasiones se articula la alternativa inmediata que ellas proponen al deshumanizante sistema asistencial no ha sido «un salario para el trabajo doméstico», sino preferiblemente «una renta anual garantizada para todos». Sin embargo, su deseo a largo plazo es un empleo y un servicio de atención a la infancia público y accesible. Por lo tanto, la renta anual garantizada sirve como un seguro de desempleo hasta que no se creen más puestos de trabajo dotados de salarios adecuados y esto no vaya acompañado de un sistema de financiación pública de atención a la infancia.

La naturaleza problemática de la estrategia que consiste en exigir un «salario para el trabajo doméstico» se pone de manifiesto en las experiencias de otro grupo de mujeres. Las mujeres de la limpieza, las empleadas de hogar, o las criadas, son las que saben mejor que nadie lo que significa recibir un salario por este trabajo. La película de Ousmane Sembene titulada La Noire de… captura de modo brillante su trágica situación[25]. La protagonista de la película es una joven senegalesa que, después de intentar encontrar trabajo, se convierte en la institutriz de una familia francesa que reside en Dakar. Cuando la familia regresa a Francia, ella les acompaña llena de ilusiones. Sin embargo, al llegar a este país, no solo tiene que responsabilizarse de los niños sino que, además, tiene que cocinar, limpiar, lavar y realizar todo el resto de las tareas de la casa. No pasa mucho tiempo antes de que su inicial entusiasmo haya dejado paso a una depresión tan profunda que le lleve a rechazar la paga ofrecida por sus empleadores. El salario no puede compensar su situación sumamente parecida a la de una esclava. Como no dispone de los medios para regresar a Senegal, le embarga la desesperación y opta por el suicidio ante un destino indefinido de dedicación a cocinar, barrer, limpiar el polvo, fregar, etcétera.

En Estados Unidos, las mujeres de color —y, en especial, las mujeres negras— llevan un sinfín de décadas recibiendo salarios por el trabajo doméstico. En 1910, cuando más de la mitad de las mujeres negras tenía un empleo fuera de su hogar, una tercera parte de ellas trabajaba como empleada doméstica asalariada. En 1920 más de la mitad tenía un trabajo en el servicio doméstico y en 1930 la proporción había aumentado hasta alcanzar a tres de cada cinco[26]. Una de las consecuencias de la enorme transformación operada en el empleo femenino durante la Segunda Guerra Mundial fue el ansiado declive en el número de mujeres negras en este sector. Sin embargo, en 1960, un tercio de todas las que tenían un puesto de trabajo todavía estaba atrapada en sus ocupaciones tradicionales[27]. Su proporción en el servicio doméstico no tomó una dirección definitivamente descendente hasta que el trabajo de oficina no se volvió algo más accesible para ellas. En la actualidad la cifra se sitúa alrededor del 13 por 100.[28]

Las enervantes obligaciones domésticas descargadas sobre el conjunto de las mujeres proporcionan una muestra flagrante del poder del sexismo. A raíz de la injerencia añadida del racismo, un ingente número de mujeres negras ha tenido que hacer frente a sus propias labores del hogar y, también, a las tareas domésticas de otras mujeres. Y, en muchas ocasiones, las exigencias del trabajo en la casa de una mujer blanca han obligado a la empleada doméstica a desatender su propio hogar e incluso a sus propios hijos. Como trabajadoras del hogar asalariadas, ellas han sido llamadas a ser esposas y madres subrogadas en millones de hogares blancos.

Durante sus más de cincuenta años de esfuerzos por organizarse, las empleadas domésticas han intentado redefinir su trabajo oponiéndose al papel de ama de casa subrogada. Las labores del ama de casa son interminables e indefinidas. Lo primero que han exigido las trabajadoras del hogar es una clara delimitación de las tareas que se espera que realicen. El nombre mismo de uno de los sindicatos de empleadas domésticas más importantes en la actualidad —Técnicas del Hogar de Estados Unidos [Household Technicians of America]— incide en su rechazo a servir de amas de casa subrogadas cuyo trabajo es «simplemente las tareas propias del hogar». Mientras las trabajadoras domésticas permanezcan a la sombra del ama de casa, continuarán recibiendo salarios mucho más cercanos a la «asignación» del ama de casa que al cheque salarial de un trabajador. Según la Comisión Nacional para el Empleo Doméstico, en 1976 el salario medio de un técnico del hogar con una jornada laboral completa era solo de 2,732 dólares, y dos tercios de los mismos percibía menos de 2 dólares[29]. A pesar de que han transcurrido muchos años desde que se extendió la protección de la regulación del salario mínimo al personal empleado en el servicio doméstico, en 1976 un asombroso 40 por 100 recibía salarios muy por debajo del mínimo establecido. El movimiento a favor del salario por el trabajo doméstico asume que si las mujeres cobraran por ser amas de casa disfrutarían de un status social más elevado. Sin embargo, nada de ello se deduce del dilatado pasado de luchas protagonizado por la trabajadora doméstica retribuida, cuya condición es más paupérrima que la de ningún otro grupo de trabajadores bajo el capitalismo.

Más del 50 por 100 de las mujeres estadounidenses trabaja para mantenerse, constituyendo el 41 por 100 de la fuerza de trabajo del país. Sin embargo, hoy día, un gran número de ellas es incapaz de encontrar un empleo digno. Al igual que el racismo, el sexismo es una de las justificaciones más importantes para explicar las elevadas tasas de desempleo femenino. En realidad, muchas mujeres son «solo amas de casa» porque son trabajadoras desempleadas. Por lo tanto, ¿no cabe que sea más efectivo, para transformar el papel de «solo ama de casa», exigir empleos para las mujeres en condiciones de igualdad con los hombres y presionar para obtener servicios sociales —como, por ejemplo, de atención a la infancia— y beneficios laborales —como permisos de maternidad, etc.— que permitan a más mujeres trabajar fuera de casa? El movimiento a favor del salario por el trabajo doméstico desalienta a las mujeres a salir de casa en busca de empleo, sosteniendo que «la esclavitud en la cadena de montaje no es la liberación de la esclavitud en la pila de la cocina»[30]. No obstante, las portavoces de la campaña insisten en que no promueven la continuación del confinamiento de las mujeres dentro del entorno aislado de sus hogares. Proclaman que aunque se niegan a trabajar en el mercado capitalista per se, no desean asignar a las mujeres la responsabilidad definitiva de las tareas del hogar. En palabras de una representante estadounidense de este movimiento:

«[…] no estamos interesadas en hacer más eficiente o más productivo nuestro trabajo para el capital. Nos interesa reducir nuestro trabajo y, en último término, la negación absoluta a realizarlo. Pero mientras sigamos trabajando en la casa a cambio de nada, nadie prestará en verdad atención a cuánto tiempo trabajamos y a lo duro que lo hacemos. Porque el capital solo introduce tecnología avanzada para reducir los costes de producción después de que la clase obrera haya conseguido victorias salariales. Solo si contabilizamos nuestro coste de producir (es decir, si hacemos que no sea rentable) el capital «descubrirá» la tecnología para aminorar dicho coste. Hoy día a menudo tenemos que salir a cumplir con otro turno de trabajo para poder permitimos el lavaplatos que reduce nuestro trabajo doméstico.»[31]

Una vez que las mujeres hayan alcanzado el derecho a percibir un salario por su trabajo, podrán exigir salarios más elevados y, de este modo, obligar a los capitalistas a emprender la industrialización del trabajo doméstico. ¿Se trata de una estrategia concreta para la liberación de las mujeres o de un sueño irrealizable? ¿Cómo se supone que las mujeres van a conducir la lucha inicial por el salario? Dalla Costa recomienda la huelga de las amas de casa:

«Debemos rechazar la casa porque queremos unirnos a otras mujeres para luchar contra todas las situaciones que parten del supuesto de que las mujeres permanecerán en la casa […]. Abandonar la casa es ya una forma de lucha porque los servicios sociales que desempeñamos dejarían de ser llevados a cabo en esas condiciones.»[32]

Pero, si las mujeres han de dejar la casa, ¿adónde van a ir? ¿Cómo se unirán a otras mujeres? ¿En verdad van a dejar sus hogares movidas por el único deseo de protestar por su trabajo doméstico? ¿No es mucho más realista invitar a las mujeres a «dejar la casa» para buscar un empleo o, al menos, para participar en una campaña masiva a favor de empleos dignos para las mujeres? Por supuesto, bajo las condiciones del capitalismo el trabajo significa trabajo embrutecedor. Y, por supuesto, no es creativo y sí es alienante. Pero a pesar de todo ello, el hecho sigue siendo que en el trabajo las mujeres pueden unirse con sus hermanas —y, de hecho, con sus hermanos— en aras de desafiar a los capitalistas en el centro de producción.

Como trabajadoras, y como militantes activistas en el movimiento obrero, las mujeres pueden generar la fuerza real para luchar contra el pilar y el beneficiario del sexismo, que no es otro que el sistema capitalista monopolista.

Si la estrategia del salario para el trabajo doméstico apenas sirve para proporcionar una solución a largo plazo al problema de la opresión de las mujeres, tampoco aborda, en lo sustantivo, el profundo descontento que sienten las amas de casa. Recientes estudios sociológicos han revelado que las amas de casa actuales están más frustradas con sus vidas que en ninguna época anterior. Cuando Ann Oakley realizó una serie de entrevistas para su libro The Sociology of Housework[33], descubrió que incluso las amas de casa que en un principio parecían no estar preocupadas por su trabajo doméstico acababan expresando una honda insatisfacción. Los siguientes comentarios provenían de una mujer que tenía un empleo externo en una fábrica:

«(¿Te gusta el trabajo doméstico?). Me da igual […]. Supongo que me es indiferente porque no le dedico todo el día. Voy a trabajar y solo hago el trabajo doméstico la mitad del tiempo. Si lo hiciera durante todo el día no me gustaría; el trabajo de la mujer nunca se acaba, te pasas el día trajinando e incluso antes de irte a la cama te queda algo que hacer como vaciar ceniceros o fregar unas copas. No paras de trabajar. Todos los días lo mismo; no puedes decir cosas como que no lo vas a hacer; porque tienes que hacerlo. Como preparar la comida: se tiene que hacer porque si tú no lo haces los niños no comen […]. Supongo que te acostumbras, simplemente lo haces de manera automática […]. Soy más feliz en el trabajo que en casa.

(¿Cuáles dirías que son las peores cosas que tiene ser ama de casa?). Supongo que tienes días con la sensación de que te levantas y de que tienes que hacer las mismas cosas de siempre y de que te aburres, que estás estancada en la misma rutina. Creo si le preguntas a cualquier ama de casa, si es honesta, te dirá que la mitad del tiempo se siente como una esclava; todo el mundo piensa cuando se levanta por la mañana: «Oh no, hoy tengo que hacer las mismas cosas de siempre, hasta que me acueste por la noche». Es siempre hacer lo mismo, es un aburrimiento.»[34]

¿Los salarios disminuirán el aburrimiento? Por supuesto, esta mujer diría que no. Un ama de casa que no trabajaba fuera de su domicilio habló a Oakley del carácter obligatorio del trabajo doméstico:

«Supongo que lo peor es que tienes que hacer el trabajo porque estás en casa. Aunque tengo la opción de no hacerlo, no siento que en verdad pudiera no hacerlo porque tendría que hacerlo.»[35]

Lo más probable es que recibir un salario por hacer este trabajo agravaría la obsesión de esta mujer.

Oakley llegó a la conclusión de que el trabajo doméstico, en particular cuando ocupa toda la jornada, invade tanto la personalidad femenina que el ama de casa se torna indistinguible de su trabajo.

«El ama de casa es, en gran medida, el trabajo que realiza: por ello la separación entre los elementos subjetivos y objetivos en la situación que se crea es, en esencia, más difícil de establecer.»[36]

A menudo, el efecto psicológico es una personalidad trágicamente inmadura y abrumada por sentimientos de inferioridad. Es muy difícil que la liberación psicológica se pueda alcanzar pagando un salario al ama de casa.

Otros estudios sociológicos han confirmado la honda desilusión que sufren las amas de casa contemporáneas. En las entrevistas realizadas por Myra Feree[37] a más de cien mujeres en una comunidad obrera cercana a Boston, «casi el doble de las amas de casa, con respecto a las esposas empleadas, manifestaron estar descontentas con sus vidas». Como es lógico, la mayoría de las mujeres trabajadoras no tenían trabajos per se gratificantes: eran camareras, empleadas fabriles, mecanógrafas, dependientas en supermercados y en grandes almacenes, etc. Sin embargo, su facultad para dejar el aislamiento de sus hogares «saliendo fuera y viendo a otra gente» era tan importante para ellas como sus salarios. ¿Las amas de casa que sentían que se estaban «volviendo locas quedándose en casa» acogerían con agrado la idea de recibir un salario por volverse locas? Una mujer se lamentaba de que «quedarse en casa todo el día es como estar en la cárcel», ¿los salarios derribarían los muros de las prisiones? El único camino realista para escapar de esta cárcel es la búsqueda de un trabajo fuera del hogar.

Cada una de las más del 50 por 100 de las mujeres estadounidenses que en la actualidad trabajan es un poderoso argumento para aliviar la carga del trabajo doméstico. De hecho, los empresarios capitalistas ya han comenzado a explotar la nueva necesidad histórica de las mujeres de emanciparse de su papel de amas de casa. Innumerables y boyantes cadenas de comida rápida como McDonald y Kentucky Fried Chicken confirman el hecho de que si hay más mujeres en el trabajo ello significa que hay menos comidas preparadas en casa. Aparte de la mala calidad de la comida, de que su nivel nutritivo deje mucho que desear y de que exploten a sus trabajadores, el despliegue de estas cadenas de comida rápida llama la atención sobre el hecho de que el ama de casa está tocando a su fin. Como es natural, se necesitan nuevas instituciones sociales que asuman buena parte de sus antiguas tareas. Este es el desafío que se deriva de las copiosas filas de mujeres en la clase obrera. La demanda de una atención a la infancia universal y financiada públicamente es una consecuencia directa del creciente número de madres trabajadoras. Y a medida que más mujeres se organicen en torno a la reivindicación de que se creen más empleos —de empleos en condiciones de plena igualdad con los hombres—, de manera progresiva se irán planteando más cuestiones importantes sobre la futura viabilidad de las labores de ama de casa de las mujeres. Es muy probable que «la esclavitud en la cadena de montaje» no sea en sí misma la «liberación de la pila de la cocina», pero no cabe duda de que la cadena de montaje es el mayor incentivo para que las mujeres hagan presión para acabar con su vieja esclavitud doméstica.

La abolición del trabajo doméstico como responsabilidad exclusiva e individual femenina es un objetivo estratégico de la liberación de las mujeres. Pero la socialización de este trabajo —incluida la preparación de las comidas y el cuidado de los niños— presupone el final del reinado de la búsqueda del beneficio en la economía.

De hecho, el único paso significativo para terminar con la esclavitud doméstica se ha dado en los países socialistas.

Por lo tanto, las mujeres trabajadoras tienen un interés especial, y vital, en la lucha por el socialismo.

Bajo el capitalismo, las campañas a favor de que se creen más empleos en igualdad de condiciones con los hombres, acompañadas de movimientos a favor de instituciones que proporcionen una atención a la infancia pública y subvencionada, contienen un potencial revolucionario explosivo. Esta estrategia cuestiona la validez del capitalismo monopolista y, en última instancia, debe indicar el camino al socialismo.

Notas:

[1] A. Oakley, Woman’s Work The Housewife Past and Present, Nueva York, cit., p. 6.

[2] Barbara Ehrenreich y Deirdre English, «The Manufacture of Housework», Socialist Revolution 26, vol. 5, núm. 4 (octubre-diciembre de 1975), p. 6.

[3] Friedrich Engels, Origen of the Family, Private Property and the State, ed. e intro. de Eleanor Burke Leacock, Nueva York, International Publishers, 1973. Véase capítulo II. La introducción de Leacock a esta edición contiene numerosas observaciones esclarecedoras sobre la teoría de Engels acerca de la emergencia histórica de la dominación masculina [ed. cast.: El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, Madrid, Fundamentos, 1982].

[4] B. Wertheimer, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 12.

[5] B. Ehrenreich y D. English, «Microbes and the Manufacture of Housework», cit., p. 9.

[6] B. Wertheimer, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 12.

[7] Citado en R. Baxandall et al. (eds.), America’s Working Women: A Documentary History — 1600 to the Present, cit., p. 17.

[8] B. Wertheimer, We Were There: The Story of Working Women in America, cit., p. 13.

[9] B. Ehrenreich y D. English, «The Manufacture of Housework», cit, p. 10.

[10] Charlotte Perkins Gilman, The Home: Its Work and Its Influence [1903], Urbana, Chicago y Londres, University of Illinois Press, 1972, pp. 30–31.

[11] Ibíd., p. 10.

[12] Ibíd., p. 217.

[13] W. E. B. DuBois, Darkwater, cit., p. 185.

[14] Discurso pronunciado por Polga Fortunata. Citado en Wendy Edmon y Suzie Fleming (eds.), All Work and No Pay. Women, Housework and the Wages Due!, Bristol, Falling Wall Press, 1975, p. 18.

[15] Mariarosa dalla COsta y Selma James, The Power of Women and the Subversion of the Community, Bristol, Falling Wall Press, 1973 [ed. cast.: El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, México, Siglo XXI, 1975].

[16] Ibíd., p. 28.

[17] Mary Inman, In Woman’s Defense, Los Angeles, Comittee to Organize the Advancement of Women, 1940. Véase, también, de la misma autora, The Two Forms of Production Under Capitalism, Long Beach, California, publicado por la autora, 1964.

[18] Margaret Benston, «The Political Economy of Women’s Liberation», Monthly Review XXI, 4 (septiembre de 1969).

[19] «On the Economic Status of the Housewife», comentario editorial en Political Affairs LIII, 3 (marzo de 1974), p. 4.

[20] Hilda Bernstein, For TheirTriumphs and For Their Tears: Women in Apartheid South Africa, Londres, International Defence and Aid Fund, 1975, p. 13.

[21] Elizabeth Landis, «Apartheid and the Disabilities of Black Women in South África», Objective: Justice VII, 1 (enero-mayo de 1975), p. 6. Algunos fragmentos de este documento fueron publicados en Freedomways XV, 4 (1975).

[22] H. Bernstein, For Their Triumphs and For Their Tears: Women in Apartheid South Africa, cit., p. 33.

[23] E. Landis, «Apartheid and the Disabilities of Black Women in South Africa», cit., p. 6.

[24] Vladimir llich Lenin, «A Great Beginning», panfleto publicado en julio de 1919. Citado en Collected Works, vol. 29, Moscú, Progress Publishers, 1966, p. 429.

[25] Estrenada en Estados Unidos bajo el título de Black Girl.

[26] J. J. Jackson, «Black Women in a Racist Society», cit., pp. 236–237.

[27] Victor Perlo, Economics of Racism U.S.A., Roots of Black Inequality, Nueva York, International Publishers, 1975, p. 24.

[28] R. Staples, The Black Women in America, cit., p. 27.

[29] Daily World, 26 de julio de 1977, p. 29.

[30] M. Dalla Costa y S. James, El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, cit., p. 42.

[31] Pat Sweeney, «Wages for Housework: The Strategy for Women’s Liberation», Heresies (enero de 1977), p. 104.

[32] M. Dalla Costa y S. James, El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, cit., p. 51.

[33] Ann Oakley, The Sociology of Housework, Nueva York, Pantheon Books, 1974.

[34] Ibíd., p. 65.

[35] Ibíd., p. 44.

[36] Ibíd., p. 53.

[37] Myra Feree, Psychology Today X, 4 (septiembre de 1976), p. 76.

Fuente: https://medium.com/la-tiza/el-trabajo-dom%C3%A9stico-toca-a-su-fin-una-perspectiva-de-clase-27a19910dad1

Fuente: https://rebelion.org/el-trabajo-domestico-toca-a-su-fin-una-perspectiva-de-clase/
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Nuevas masculinidades: ¿Qué papel juegan los hombres en la lucha feminista?

Lejos de autoproclamarse como feministas o aliados, expertos y expertas coinciden en que el rol de los varones es reconocer sus privilegios, cuestionarse constantemente y promover masculinidades más sanas.

En los últimos años, el feminismo en América Latina y el mundo ha cobrado mucha fuerza ante —solo por nombrar algunas problemáticas— las alarmantes cifras de feminicidiosviolaciones, el acoso sexual callejero, las brechas de género o la criminalización del aborto, que día a día le quita la vida a miles de mujeres.

Movimientos feministas como Ni una Menos o Me Too han logrado poner en la agenda pública las urgentes demandas en la lucha por la tan ansiada igualdad de género en los espacios públicos y privados de los diversos ámbitos.

Todo ello ha generado que muchos(as) se pregunten sobre la participación masculina en la lucha feminista: ¿es el feminismo solo un asunto de mujeres? ¿Cuál es el papel de los hombres en este movimiento? ¿Cómo ellos pueden contribuir en la lucha por la igualdad de género? Un debate complejo en el que tanto mujeres como varones tienen mucho qué decir.

Angélica Motta, antropóloga feminista especializada en género y sexualidad, sostiene que, en primera instancia, es necesario entender que el feminismo se basa en la búsqueda de la emancipación por un mundo más igualitario, de modo que alcanzar ese objetivo es un “compromiso de todos y todas”.

“La desigualdad no va a cambiar si, desde todos los frentes, no hay una voluntad de transformación”, advierte la experta, en diálogo con La República. Sin embargo, aclara que el feminismo, entendido como un movimiento de lucha política y social que se organiza y articula, debe estar bajo el liderazgo de las mujeres.

“Para muchas feministas, el haber posicionado el feminismo como una lucha política es una reivindicación, donde el protagonismo lo tienen que llevar las mujeres en un mundo donde siempre lo han querido tener los hombres”, explica.

En este punto coincide el antropólogo e historiador Juan Carlos Callirgos, quien opina que el movimiento feminista es de las mujeres, motivo por el que los varones no deben tomar un protagonismo, y más bien su rol está en escucharlas, aprender de ellas (así como del feminismo) y, además, promover el cambio.

“Es necesario examinarse a uno mismo y examinar los ambientes en los que uno habita y socializa. A nivel macro, [debemos] ver cuáles son los privilegios con los que uno goza, ser conscientes de ello, y también de los costos de la masculinidades”, precisa.

Callirgos añade que es necesario promover nuevas masculinidades; es decir, replantear alternativas más sanas de la idea de masculinidad, en las que no se deshumanice a los hombres cuando, por ejemplo, “se nos pide no llorar, no sentir o no correr riesgos innecesarios”.

Otra de las formas para contribuir con la igualdad de género es romper con la “complicidad masculina”, asegura J.C.B, estudiante de la maestría de Estudios Culturales en la PUCP. Él señala que esto es posible mediante la denuncia o el llamado de atención a actitudes machistas de personas que conforman nuestros círculos más cercanos.

Además, hace hincapié en que este proceso de autocuestionamiento, en el que se encuentra hace cuatro años, es largo y que seguramente nunca acabará. “Yo no fui consciente de esto hasta el movimiento Ni una menos. […] Para mí fue un duro golpe y lo primero que hice fue reconocer (la violencia machista) y empecé a pedir disculpas hacia quienes había ejercido cierta violencia psicológica o machismo”, reflexiona.

Hombres que se organizan en la lucha por la igualdad de género

Como hemos visto, en los últimos años cada vez son más hombres que buscan su transformación personal: cuestionándose, deconstruyéndose y desaprendiendo prácticas machistas y sexistas. Saben que se trata de un camino largo y constante, donde aún queda mucho por aprender.

– Red Peruana de Masculinidades

Por ello, algunos ya han empezado a hacer incidencia organizándose junto a otros compañeros y/o compañeras. Este es el caso de la Red Peruana de Masculinidades, un colectivo mixto fundado hace 11 años, que apuesta por el “activismo antipatriarcal”.

“Es importante reconocer que esta lucha por la igualdad de género es individual y colectiva”, enfatiza la psicóloga Sofía Mondragón, activista de la red, y menciona que este es un trabajo que convoca a todos(as).

De este modo, hace un llamado a que los varones interesados en su transformación personal busquen organizarse, con el objetivo de crear una agenda trenzada y espacios de diálogo. “Ellos pueden construir su propio espacio, ya que no tienen la necesidad de, por ejemplo, participar de la marcha por el 8M (Día Internacional de la Mujer) porque es un espacio que las mujeres hemos construido y a veces no nos sentimos seguras”, explica.

Por su parte, Zuider Zamalloa, también activista de la Red Peruana de Masculinidades, comenta que, lejos de debatir sobre si son o no feministas o aliados, el foco principal se encuentra en qué están haciendo por la igualdad de género. Para eso, dice que es necesario analizar las relaciones de jerarquía que existen entre hombres y mujeres en el hogar, en el grupo de amigos o espacios de trabajo.

El proyecto Hombres por la Igualdad es una iniciativa del Mimp que trabaja en diversas zonas del Perú. Foto: EFE.

El proyecto Hombres por la Igualdad es una iniciativa del Mimp que trabaja en diversas zonas del Perú. Foto: EFE.

 

– Hombres por la Igualdad

Una campaña que apunta a erradicar la violencia contra la mujer es ’Hombres por la Igualdad’. Se trata de una estrategia comunitaria del Ministerio de la Mujer y Poblaciones Vulnerables (Mimp), dirigido a varones entre 18 y 59 años, con el cual se busca capacitarlos para promover relaciones equitativas en su entorno familiar y de pareja.

Finalmente, la antropóloga Angélica Motta resalta que será posible avanzar en la lucha por la igualdad, siempre y cuando el Estado peruano implemente políticas públicas con enfoque de género.

Fuente: https://larepublica.pe/genero/2020/09/02/feminismo-que-papel-deben-cumplir-los-hombres-en-la-lucha-feminista-masculinidades-atmp/

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Ellos y nosotros: entre el no futuro y el futuro de la educación pública

Ellos y nosotros: entre el no futuro y el futuro de la educación pública

  

  1. Ellos: profundizando en la colonización espiritual mediante el individualismo inyectado mediáticamente (glifosato cultural)

 Que nadie la reclame“Y estar soltera está de moda
Por eso ella no se enamora…

Celu en modo avión, no quiere que la llamen
Le da lo mismo que la quieran o la amen
Vacilar y joder, eso’ son su plane’

Y por ahora eso no va a cambiar…

Cero compromiso, sólo quiere bellaquear
Porque no quiere que nadie le vuelva a fallar
Beber y joder, no se va a amarrar…”

Lunay (cantante puertorriqueño de reguetón), fragmento de su canción “Soltera” (2019)[1]

 

 El monocultivo de las mentes = la dominación cultural

Si la educación pública fuera como la tierra que cultivan los campesinos nuestroamericanos, veríamos que está arrasada por una cantidad increíble de plagas, que destruye semillas, vegetales, frutos y al propio trabajador de la tierra. Nuestra educación pública está seca, árida, asolada por décadas de maltratos y abandono. Esta fue una de las ideas vertidas por Adolfo Pérez Esquivel, argentino Premio Nobel de la Paz en la conferencia titulada Desafíos de Nuestra América en Tiempos de Pandemia[2] el pasado 25 de agosto de 2020 en el canal de Youtube Otras Voces en Educación, donde también advirtió sobre “los grandes medios de propaganda que utiliza el sistema y que trata de incidir fundamentalmente en la conciencia de los jóvenes o de la gente que no tiene una preparación crítica, que es una gran mayoría también. La propaganda es el equivalente al glifosato, es tóxica.”

Estos medios de propaganda, hoy legitimados por el gobierno mexicano como los verdaderos maestros de los niños y jóvenes de educación básica y media superior, desde el 24 de agosto han tomado el lugar de los docentes en su rol más tradicional: un emisor que todo lo sabe y unos receptores ignorantes que pasivamente deben ver la televisión o escuchar la radio para “aprender” pero sobre todo para nuevamente adquirir un papel de callar, escuchar y obedecer frente a la fría pantalla.

Estos medios de propaganda que durante años han descalificado la profesión docente, ya sea por las diversas luchas magisteriales que son siempre satanizadas y criminalizadas, por los “documentales” tipo “De panzazo” dirigido por Carlos Loret de Mola y tristemente por Juan Carlos Rulfo (hijo de Juan Rulfo que seguro estará revolcándose en su tumba), que fue realizado expresamente para comenzar la última gran campaña de persecución contra los docentes, preparando con ello el terreno para la aparición de la Reforma “Educativa” impulsada por Enrique Peña Nieto.

Esos medios de propaganda que nunca hablan de los bajos salarios de la mayoría de los docentes del país, de su constante abandono en cuanto la formación y capacitación efectiva que de acuerdo a la Ley Federal del Trabajo debieran recibir, de la falta de estabilidad laboral producto de ilegales formas de contratación (algunas de ellas legitimadas en la Reforma Laboral de 2012), de la falta de contratación de cientos de miles de profesores que hacen falta pero que los presupuestos gubernamentales (no importa que sean de centro, derecha o dizque “izquierda”) nunca contemplan, dejando a comunidades enteras sin maestro tanto de zonas rurales como urbanas.

Esos medios de propaganda que no solo son la TV y la radio, sino que han ampliado su espectro a las redes sociales fomentando su monocultivo de las mentes con las plagas del emprendedurismo (“explótate a tí mismo y si fracasas, no culpes al sistema, sino a tu falta de preparación”, ver La dictadura del coaching de Vanessa Pérez Gordillo) y del individualismo.


La plaga del emprededurismo

Lo de hoy en la red es seguir a los coach. Habilmente se ha sustituido la palabra maestro por la de coach para nombrar a todos los gurús, youtubers e influencers de moda que han llegado a vender recetas de cocina, cursos de baile, rutinas de ejercicio, clases de matemáticas, de filosofía, de ventas, de manejo, terapias psicológicas y  cualquier cosa que nuestra mente o nuestras problemáticas decidan poner en el buscador de google o de youtube, por mencionar un par de las infinitas posiblidades que hoy tenemos. A la usanza de las viejas películas del cine mexicano donde Pedro Infante y Jorge Negrete enseñaron a generaciones de mexicanos como era un buen macho mexicano, un charro, un hombre y de paso fomentaron los roles femeninos de sometimiento o de manipulación (basta recordar a Sara García en los Tres García, por ejemplo) -tarea que también cumplieron a cabalidad las telenovelas de televisa y recientemente tv azteca-, hoy son los influencers quienes modelan el pensamiento de nuestros jóvenes y de las futuras problemáticas que presentarán en sus relaciones de vida (relaciones tóxicas le llaman ahora).

El sistema ha logrado sembrar en un sector de la sociedad, gracias a estos medios de propaganda, la idea de que todo depende del esfuerzo individual y que basta “emprender” (dedicarse al comercio, a crear una empresa, a auotemplearse) para alcanzar el éxito y obtener, con suerte y “muchas ganas”, fama y fortuna. Por tanto, aquellos que fracasen en esta ruta de competencia individual por tener las mejores ideas y promoverlas en sus “emprendimientos”, serán regañados por sus coach, quienes les venderán nuevos cursos, nuevos vídeos y todos los lavados de cerebro que le permitan redoblar sus esfuerzos hasta alcanzar sus objetivos o ser expulsados de esta comunidad si no lo logran.

Lo más grave es que estas ideas han aterrizado ya a los planes de estudio de la educación básica. La SEP, en nivel Secundaria, ha creado materias donde los profesores enseñan a los jóvenes a simular situaciones hipotéticas donde juegan roles diversos: uno es el jefe y al que tienen que obedecer el resto, otro debe encargarse de ciertas tareas organizativas, otros solo hacen tareas repetitivas, etc. y su calificación dependerá de que logren ganar la competencia con otros equipos de estudiantes de su mismo grupo.

La plaga del individualismo al grado extremo: Lunay, el vocero de las relaciones casuales

“Ahora mismo, por lo menos, pienso que estoy joven y creo que estamos en una época en la que el estilo de vida no es tener una relación tan seria sino que tú sigas enfocado en lo tuyo y vacilar”, dijo Lunay a El Universal (Sábado 22 de agosto de 2020).

No es novedad que la música, el cine y otros medios de expresión artística han sido utilizados para el monocultivo mental del individualismo en nuestra sociedad. Muchas canciones de José José, Lupita D’alesio, etc., bien pueden darnos idea de lo mal que pensamos nuestras relaciones de pareja y que hoy son parte de las violencias domésticas y de género que siguen transmitiendose de generación en generación y por qué no, de canción en canción. Esa idea de que uno no puede vivir sin otra persona, esa falta de amor propio, ha sido engendrada cosificando a las personas en productos que son de nuestra propiedad y si nos engañan, abandonan o eligen a otra persona, no podemos vivir y la vida termina (los zombies producto de las canciones son más viejos que los de las películas de George Romero). El verdadero amor, ese que acepta a la persona, que la elige y la prefiere para vivir y convivir mientras ese pacto sea mutuo y que día a día construye los lazos más fuertes, aceptando las diferencias más que exigir las coincidencias, ese amor real está vetado, no ha existido casi en las canciones desde que se comercializa con ellas en los medios de propaganda. Lo tóxico ha sido lo que vende.

La música de reguetón, muy criticada por los escasos elementos musicales en cuanto a su ejecución y sobre todo por la utilización como objeto sexual de la mujer en sus letras, desde hace un año da otro paso más con el cantante Lunay, que en 2019 lanzó su tema “Soltera”, mismo que en su versión remix y en colaboración con Daddy Yankee y Bad Bunny tiene 601 millones de visitas en su canal de youtube. Solo por comparar, el vídeo del fallecido José José donde interpreta “El Triste” de Roberto Cantoral en el Festival Latino de la Canción de 1970 y publicado el 30 de junio de 2010 en el Canal de Youtube LeArtsHD ha acumulado en 10 años 106 millones de visitas[3]. Es decir, que el nivel de popularidad de Lunay con Soltera en un año es seis veces mayor a una de las canciones más vistas por el público en el Youtube sobre todo a raíz de la muerte del famoso cantante mexicano. El nivel de penetración cultural que las canciones pueden tener hoy en día así como sus efectos en la mente de nuestros jóvenes son incalculables. Hace unos días, Lunay presentó su nuevo tema “Relaciones” donde continua promoviendo las relaciones sin compromiso y cuyo vídeo oficial estrenado el 16 de julio de 2020 lleva hasta el momento 31 millones de visitas[4]:

Ven, hagamos un trato (hagamo’ un trato)
Quiero tener un amor sin contrato
Yo no quiero una relación (no)
Solo quiero tener relacione’

Más allá de la crítica a nivel musical, preocupa el tipo de valores que éste estilo musical promueve entre nuestros jóvenes así como las consecuencias sociales que deriven de este estilo de vida adoptado por ellos.

Las plagas futuras (quizá no tan futuras, ya casi presentes)

Nuestra tierra educativa hoy está siendo inyectada con fertilizantes virtuales: tecnologías 4G y 5G, con Google Classroom, Zoom, Whatsapp, Facebook, Google Meet, entre muchas otras más que diariamente buscarán el lugar de privilegio que el gobierno mexicano concedió a la televisión comercial: ser los nuevos maestros porque los de carne y hueso salen más caros. Dura realidad que otra plaga, la Cuarta Revolución Industrial, está ya llevando a cabo en el terreno laboral. En esta pandemia muchos supermercados en EU han sustituido a los cajeros humanos por máquinas con lectores que verifican los precios de los productos y los cobran. Restaurantes donde en lugar de meseros existen robots que llevan los alimentos a los comensales quienes encargaron sus platillos a través de sus teléfonos celulares, todo ello con el pretexto de evitar contagios por la actual pandemia de covid-19 (ver China y México serán los países más afectados por la robotización de la manufactura: Oppenheimer en el Canal de Youtube El Financiero Bloomberg[5]). La reconversión tecnológica en los países latinoamericanos seguro dejará en el camino muchos empleos generando mayor pobreza y más clientes que cooptar para los “coach” emprendeduristas.

¿Llegará a ser una realidad el Apagón Pedagógico Global así como la sustitución de muchas profesiones por inteligencia artificial? La actual pandemia ha acelerado ambos procesos de manera vertiginosa.

  1. Nosotros: luchando por reorganizanos y arroparnos en los saberes colectivos de nuestros hermanos más avanzados (modelo educativo zapatista)

 “La educación debe ser despertar la conciencia crítica y los valores

para saber quiénes somos, qué queremos y hacia dónde vamos.”

 Adolfo Pérez Esquivel (Premio Nobel de la Paz),

en Desafíos de Nuestra América en Tiempos de Pandemia,

25 de agosto de 2020,

Canal de Youtube: Otras Voces en Educación

 Afortunadamente, en contraposición a todo lo anterior, existen muchas experiencias de lucha y resistencia pedagógica en nuestro continente de las cuales aprender y abrevar, que pasan por la obra del enorme Paulo Freire, la de Simón Rodríguez, la de Adriana Puiggrós, la de Ivan Ilich, la de Marco Raúl Mejía y Luis Bonilla-Molina en épocas más recientes (entre muchas otras más) que han alimentado, narrado, vivido y estudiado a las pedagogías contrahegemónicas que han sido negadas, invibilizadas, deslegitimadas y excluidas por las pedagogías dominantes oficiales.

Dice Rolando Pinto en sus “Principios filosóficos y epistemológicos del ser docente (2012): “A América Latina le urge pensarse desde otros lenguajes, desde otros contextos, rebelarse ante los paradigmas de la dominación, la reproducción y el control, de lo dado por las estructuras conceptuales que formalizan contenidos homogéneos. Hay que pensarla como continente que puede tener contenidos significantes abiertos a la multiplicidad, como horizonte posible para un nuevo movimiento gnoseológico, que reflexione en sí mismo, en un pensar no paramétrico. ¿Qué significa entonces el ser y estar de nuestra América? ¿Cómo descentrar los discursos para dar cuenta de la matriz cultural e histórica que subyace en cada espacio territorial? ¿Cómo desentrañar su subjetividad más profunda, aquella silenciada por la dominación, aquella que es potencia y posibilidad, aventura y apertura?[6]

Pinto con sus palabras nos invita a una ruptura y transformación de la educación, a la búsqueda de nuestra identidad como latinoamericanos en oposición a la colonización cultural de la que hemos sido objeto desde hace siglos. Y es este contexto donde queremos comenzar el estudio de uno de los modelos educativos que nunca se mencionan pero que nacieron para romper con siglos de abandono y de olvido: el sistema educativo autónomo zapatista.

Desde el año 1994 cuando se dio el alzamiento zapatista sus reclamos incluyeron a la educación como parte fundamental para construir comunidad y así sus primeras escuelas surgieron en medio de la pobreza extrema en casas, chozas, mercados y al aire libre si era preciso. Con ellas surgió también una nueva forma de enseñar y aprender que fue llamada: la otra educación. Durante los primeros años se formó a los promotores y promotras de la educación y la salud que fueron los pilares para el impulso por la autonomía que se dio en el año 2003, después de la negativa gubernamental de aprobar la Ley Indígena, naciendo así la Escuela Autónoma Zapatista (EAZ).

En ella ha sido posible avanzar en muchos de los pendientes que a propósito los gobiernos mantienen para sus escuelas oficiales: las escuelas zapatistas ofrecen un acceso equitativo para niños y niñas, mismos que aprenden a leer y escribir en su primer idioma (tzotzil, tzetal) y en español como segundo idioma.

En lugar de maestros, ellos forma promotoras y promotores de la educación elegidos por sus propias comunidades  que se encargan de su alimento y vivienda, toda vez que son voluntarios y no perciben salario alguno.

Las promotoras y los promotores de la educación deciden junto a padres de familia y estudiantes qué, cómo se enseña y la manera de evaluar lo que se ha aprendido.

El aprendizaje de los estudiantes no está concentrado únicamente en las aulas sino también fuera de ellas. Alternan el estudio de materias como Matemáticas, Arte, Educación Física, Literatura y Ciencias Sociales con el cultivo de comida orgánica, hacer tortillas,  sembrar y a traer maíz,  practicar los deportes y la danza (la alegre rebeldía le dicen). Como parte de la construcción de la identidad histórica aprenden acerca de la cultura mexicana y maya. Estudian la historia del movimiento zapatista y sus demandas centrales: educación, tierra, techo, trabajo, comida, salud, cultura, independencia, información, libertad, democracia, justicia y paz.

Su propuesta pedagógica se basa en el consenso, el nosotros, el “mandar obedeciendo” y el “caminar preguntando” rompiendo así con los binomios occidentales tradicionales del emisor-receptor, el saber-ignorar, el ganar-perder, etc. Aquí no cabe un yo autoritario que sin preguntar a nadie impone planes de estudio, horarios, cursos (ahora con la pandemia serían programaciones en canales de televisión y estaciones de radio) sino que las autoridades de la EAZ solo fungen como encargados, “caminan preguntando” y su gestión refleja las decisiones que se toman en asambleas con las familias, los estudiantes, las juntas de buen gobierno, las promotoras y promotores de la educación y las comunidades en general.

Los egresados son los actuales líderes de hospitales, escuelas, trabajos agroecológicos y las juntas de buen gobierno.

Antes de 1994 ¿cómo era la educación en Chiapas?

Era la peor de México con una deserción de 72% en el primer año de primaria, con escuelas que solo ofrecían hasta el tercer año y la mitad de ellas solo tenía un maestro multigrado, ubicadas en ejidos pobres y pequeños, en galerones que eran a ratos iglesia, a ratos escuela y a ratos sala de reuniones:

“Ahorita es una escuela, son las 11 del día. No, no se acerque, no mire dentro, no vea a esos cuatro

grupos de niños rebosando de lombrices y piojos, semidesnudos, no vea a los cuatro jóvenes

indígenas que hacen de maestros por una paga miserable, que tienen que recoger después de caminar las mismas tres jornadas que usted caminó; no vea que la única división entre un “aula” y otra es un pequeño pasillo. ¿Hasta qué año se cursa aquí? Tercero. No, no vea esos carteles que es lo único que el gobierno les mandó a esos niños, no los vea: son carteles para prevenir el Sida…”[7]

 La educación zapatista

En medio de tantas carencias, opresión y maltrato hacia las comunidades indígenas surge esta “otra educación” con una serie de características únicas e irrepetibles:

  • Autonomía. Desde diciembre de 1995 38 municipios de Chiapas se declararon autónomos y junto con ellos sus escuelas quedan fuera de los programas oficiales y de las decisiones que vienen desde la Secretaría de Educación Pública Federal.
  • Rebeldía. Crea un nuevo sistema y sus planes de estudio conforme a las necesidades de la comunidades: “Reflexionamos cómo nosotros queremos aprender y así enseñamos”.
  • Existen promotoras y promotores de educación en cada comunidad, que cuenta también con un comité de educación propio y una Coordinación General que organiza las actividades educativas en toda la región. El Sistema Educativo Rebelde Autónomo Zapatista de Liberación Nacional (SERAZLN) se integra por las Escuelas Primarias Rebeldes Autónomas Zapatistas y las Escuelas Secundarias Rebeldes Autónomas Zapatistas.
  • “Enseñar-obedeciendo”. Los promotores rompen con las jerarquías para favorecer el “andar juntos”, el nosotros:

Eso es lo que estuvo practicando, tanto eso era el principio que los que controlan el grupo se llamaron promotores, ya no son maestros. Los maestros tiene la idea de los niños de que sólo

él sabe y lo que dice es perfecto, pero ya practicamos el principio de ser

promotor, nomás promueve el grupo, a ver todas las opiniones y lo que saben. Esa es la metodología

diferente que se fue utilizando”.[8]

            5) La lengua materna y la tierra.  Son las bases de la cultura indígena y sobre ella se construye la resistencia:

“Les enseñamos a los niños a leer y escribir y la suma y la multiplicación pero también les enseñamos a sembrar la milpa, el frijol, porque si no, no sabe uno.

Vimos que esta idea es buena porque el día que diga el niño que ya no quiere estudiar, o aunque quiera estudiar pero también quiere su hortaliza y su milpa

para sembrar maíz, ya va a saber. También está aprendiendo a sembrar verduras en una hortaliza colectiva de la escuelita”.[9]

 La educación zapatista apuesta al nosotros, a lo colectivo y a lo comunitario: hace historia enseñando su historia, su lucha y la de sus antepasados, echa raíces en su identidad para que haya ojos para mirar, oídos para escuchar y un espíritu libre para gozar y amar a su cultura.

Las otras voces de la otra educación

Afortunadamente, la educación autónoma zapatista es una de las varias luchas que desde la izquierda pedagógica se alzan para darnos una esperanza de que existen también alternativas y actores que saben cómo curar, cultivar y recuperar la fertilidad de nuestra maltratada y abandonada tierra educativa, que pese a lo invisible que son para los medios de propaganda están ahí resistiendo y creando otra vías de emancipación a través de la formación de nuestros niños y jóvenes latinoamericanos. Por ello, también es justo concluir haciendo mención de la bella letra de una canción del cantautor Luis Guitarra, que en contraposición a la promoción del individualismo que promueven muchos cantantes famososo como Lunay, existen también mensajes que difunden e invitan a la solidaridad y al nosotros como en la pieza Las otras voces[10]:

Las otras voces

Nos amenazan con que será muy duro,
con que no habrá bastante
porque seremos muchos.

Y nos esbozan un mundo dividido:
«a un lado los que sobran,
a otro los escogidos»

Que «los del Norte» se sientan más seguros,
viajen en lindos coches
y mimen a sus hijos.

Y allá en el Sur que cuiden de lo suyo;
que no nos pidan tanto,
que ya nos deben mucho.

Nos profetizan desde el imperialismo,
crisis en los mercados
y años de escepticismo.

Para que el Norte remonte el fin de siglo
se han de seguir las normas
(que dictan ellos mismos).

Y allá en el Sur, cien millones de niños
padecen las secuelas
del hambre y del olvido.

Pero aún quedan unos pocos
que dicen que no están de acuerdo.
Y resiste quien prefiere
la lucha a la desigualdad.
Día a día, codo a codo
hay gentes con los más pequeños
derrochando Solidaridad. (BIS)

Otras fuentes consultadas:

Araiza Díaz A. y Lara Delgado J. La educación autónoma zapatista. Una apuesta pedagógica desde las epistemologías del Sur. Revista Viento Sur. Número 147 / Agosto de 2016.

  • https://educacionyeducadores.unisabana.edu.co/index.php/eye/article/view/5061/4209#:~:text=Desde%20nuestra%20perspectiva%2C%20las%20Pedagog%C3%ADas,Carlos%20Cullen%2C%20Carlos%20Alberto%20Torres

– Una Introducción a la Educación Zapatista – Mexico, CINEP Educación intercultural, 19 jul. 2016,

https://www.youtube.com/watch?v=1vTDLosW7qA (Consultado el 27 de agosto de 2020).

– LAS OTRAS VOCES (Luis Guitarra) en el Prog. «Últimas Preguntas» de TVE2 (25-03-12), Luis Guitarra , 25 jun. 2012, https://www.youtube.com/watch?v=RVs2YfmmHCc (Consultado el 27 de agosto de 2020).

[1]    https://www.youtube.com/watch?v=8zQTfGbyY5I (Consultado el 25 de agosto de 2020)

[2]    https://www.youtube.com/watch?v=mQpkPWBI-68  (Consultado el 25 de agosto de 2020)

[3]    https://www.youtube.com/watch?v=MKhuZGk5qZ8 (Consultado el 25 de agosto de 2020)

[4]    https://www.youtube.com/watch?v=DcE-DA9bkrA  (Consultado el 25 de agosto de 2020)

[5]    https://www.youtube.com/watch?v=CI5mNl4pb0g (Consultado el 25 de agosto de 2020)

[6]          Pinto, R. (2012). Principios filosóficos y epistemológicos del ser docente. San José: Coordinación Educativa y Cultural Centroamericana, CECC/SICA.

[7]             Martín, María Carolina (2009). Sistema educativo rebelde autónomo zapatista de liberación nacional (SERAZLN): educación en resistencia. XII Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia. Departamento de Historia, Facultad de Humanidades y Centro Regional Universitario Bariloche. Universidad Nacional del Comahue, San Carlos de Bariloche.

[8]             Martín, María Carolina (2009).

[9]             Martín, María Carolina (2009).

[10]  https://www.luisguitarra.com/02_discos/02_quien/letras.html#2 (Consultado el 27 de agosto de 2020).

 

Fuente: El autor escribe para el Portal OVE

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Tatuajes, mitos y estereotipos

Una joven de 16 años, Danna Reyes, ha sido asesinada en Mexicali (Baja California), y el fiscal del caso comenta a modo de justificación que “traía tatuajes por todos lados”, como si los tatuajes y su número supusieran una especie de escala para explicar la violencia contra las mujeres. Lo mismo hasta piensa que un tatuaje es razón para acosar, entre 2 y 5 para abusar, entre 6 y 10 para maltratar… y así hasta justificar el homicidio con su “tenía tatuajes por todos lados”.

Lo que aún sorprende de la mirada del machismo es que sea capaz de ver los tatuajes sobre el cuerpo de una mujer, pero no vea a ese cuerpo sobre el fondo de una sociedad que lo cosifica, lo interpreta, y lo pone a disposición de los hombres y sus mandatos, tanto en la vida pública como en la privada.

El machismo viene a actuar como una especie de “guardián de la moral” para que las mujeres no se salgan del guion escrito por los hombres, bien sea en el lenguaje de la ropa, en el de la conducta, en el de las palabras, o en la forma de maquillar, complementar o reescribir su cuerpo… En definitiva, para que se ajusten al guion de la libertad limitada que ellos imponen. Es el mismo argumento que utilizan sistemáticamente para justificar la violencia sexual; cuando no es la ropa es la hora, cuando no el lugar es el alcohol ingerido o la compañía que llevaban… siempre hay alguna razón para culpabilizar a la mujer que sufre la violencia y liberar al hombre que la ejerce.

Ahora han sido los tatuajes, es decir, la “marca que deja el grabado sobre la piel humana a través de la introducción de materias colorantes bajo la epidermis”, tal y como recoge la primera acepción del Diccionario de la Lengua Española, pero también indica en su segunda acepción que un tatuaje es “marcar, dejar huella en alguien o en algo”. Por eso llama la atención que el fiscal del caso, y la sociedad en general, sean capaces de ver los tatuajes en el cuerpo de las mujeres como razón para juzgarlas hasta el punto de justificar la violencia que las asesina y viola, y, en cambio, no sean capaces de ver la “marca” que deja el machismo en la mente y en la mirada de quienes justifican esa violencia contra las mujeres, sin que utilicen esos mismos argumentos sobre los tatuajes que llevan los hombres para justificar lo que les pasa, ni tampoco sus ropas, ni su peinado, ni el tipo de afeitado, como tampoco dicen nada de la hora o el lugar donde son abordados.

Entre mitos y estereotipos anda el juego, esa es la trampa que hace que siempre gane la banca del machismo. Y están grabados en la mente de quienes forman parte de la cultura para que la inmensa mayoría de los homicidios, agresiones y violaciones por violencia de género queden impunes.

El estereotipo, al asociar determinadas características a las personas y circunstancias, evita que se produzca el conflicto social, pues circunscribe lo ocurrido al contexto definido por los elementos estereotipados. Así, por ejemplo, cuando se produce la violencia de género y su resultado no es especialmente intenso, se recurre a los argumentos que hablan de que son cosas propias de las parejas, que los “trapos sucios se lavan en casa”, que “se le ha ido la mano”, que “quien bien te quiere te hará llorar”… de manera que se ve como algo privado que ha de resolverse en el seno de la relación, no en las instituciones que forman parte de la sociedad. Y cuando la violencia es lo suficientemente intensa como para traspasar los límites establecidos por los estereotipos, se recurre al mito para justificar socialmente algo que, en principio, no es aceptable, como ocurre con la violencia de género de intensidad grave, pues como afirmó Claude Levi-Strauss, el objeto del mito es proporcionar un modelo lógico para resolver una contradicción. De ese modo, el mito viene a resolver el conflicto social que supone encontrarse con una violencia contra las mujeres cuando, en teoría, no debería de producirse, de manera que se recurre a la idea de que esta violencia se debe al alcohol, las drogas o a los problemas mentales de “algunos hombres”, o incluso a la actitud, ropa, tatuajes… de las mujeres, y se evita tener que enfrentarse a la realidad social de la violencia de género en todas sus formas.

Al final, lo que el estereotipo no lograr retener dentro de determinados contextos es resuelto por el mito como algo puntual, excepcional o patológico, de forma que todo sigue bajo las mismas referencias generales.

El problema es que mientras que el tatuaje corporal se puede quitar de forma relativamente rápida con láser, el mental es más difícil de remover y sólo se puede hacer con educación, información y crítica. Esta es la única manera de limpiar y liberar la conciencia de los barrotes grabados por el machismo, y hacer que los ojos, además de mirar, vean la realidad.

Pero el machismo no quiere que se liberen las miradas que ven tatuajes en los cuerpos de las mujeres para justificar la violencia que sufren, porque hacerlo supondría que vieran también los privilegios en las vidas de los hombres que habitan su cultura patriarcal. Por eso el machismo está empeñado en recuperar el terreno perdido y presentar la Igualdad como un ataque, la libertad de las mujeres como una amenaza, y la educación en Igualdad como adoctrinamiento.

El machismo impone la moral y los machistas son sus guardianes. No lo olvidemos.

Fuente: https://rebelion.org/tatuajes-mitos-y-estereotipos/

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Cómo educar en igualdad a niñas y niños

Noticia/03 Septiembre 2020/elpais.com

Si aspiramos a construir un mundo más justo, se requiere que la comunidad educativa y las familias soplen hacia la misma dirección, estimulando la individualidad, sin considerar los roles que se exigen

Los padres y madres somos los faros que guiamos a los barcos llamados hijos e hijas. Queremos que nuestros marineros lleguen a buen puerto, y que el altamar no los maree ni les lleve por rumbos extraviados. Educar no es otra cosa que acompañarlos en el descubrimiento del mundo, pero, ¿qué sucede cuando los niños se dan de bruces con una sociedad desigual? ¿cómo preparar a los más peques para no empaparse con las tormentas del racismo, el machismo y el clasismo? Si aspiramos a construir un mundo más justo, educar en igualdad es la labor titánica obligatoria. Es una faena que requiere que la comunidad educativa y las familias soplen hacia la misma dirección.

En el preámbulo de la LOMCE queda enmarcado: solo un sistema educativo de calidad, inclusivo, integrador y exigente garantiza la igualdad de oportunidades y hace efectiva la posibilidad de que cada alumno o alumna desarrolle el máximo de sus potencialidades. La orientadora educativa Laura Jiménez considera que la realidad en las escuelas no alcanza estos principios, ya que hay una falta de inversión real, carencia de tiempo para abordarlos, e incluso, profesorado poco formado en materia. Laura cree que la educación en igualdad no se puede entender como una acción puntual, sino como una visión-misión del centro y que se debe reflejar y trabajar en el hacer diario. Aunque en el sistema educativo (y en la sociedad) imperan valores como la obediencia, la competitividad o la meritocracia, cada vez son más profesores y familias que tratan de reformular y poner los valores igualitarios, el compañerismo y la justicia en el centro de la educación.

Laura Jiménez imparte la asignatura de Valores éticos en Secundaria, el temario incluye la Declaración de Derechos Humanos, la moral y los procesos de discriminación. La orientadora cuenta que cuando se reflexiona sobre estos temas, los primeros argumentos y respuestas son las de sus familias, lo que oyen y ven en casa, pero según avanza, se observa que los chicos y chicas se independizan mentalmente y adquieren capacidad crítica. Félix García Moriyón ha impartido filosofía durante cuarenta años y actualmente es profesor de formación al profesorado en la Universidad Autónoma de Madrid. Félix forma parte de la Red de Filosofía para niños. Cuenta que desde los tres años somos capaces de entender conceptos como el bien y el mal. Anima a poner a los pequeños a pensar, de forma circular, que no se establezcan jerarquías y que desde la escucha activa y la introducción de conceptos, relatos o situaciones de igualdad o desigualdad, se les incite a dialogar. Considera que filosofar es un arma contra la desigualdad. Filosofar es preguntarse los porqués y pensar qué es o qué no es justo. Si les enseñamos valores como el amor y el respeto, y les invitamos a mantener la reflexión diaria y abierta, ninguna injusticia acaba siendo justificada. Enseñar a los peques a pensar, más que a memorizar y vomitar, es proporcionarles la herramienta más útil de su vida.

Los libros son otra tabla de salvación. Amàlia Ramoneda es responsable de la biblioteca infantil de la Asociación de Maestros Rosa Sensat . El barrio del Raval de Barcelona acoge a un grupo de maestros con la firme convicción de que los libros son indispensables en la enseñanza de los valores cívicos. La Biblioteca pone a disposición de escuelas e institutos de Barcelona, en forma de préstamo y de manera altruista, unas maletas – baúles repletos de libros infantiles/juveniles (con unos 200 ejemplares) que permiten reflexionar sobre la igualdad de oportunidades, la superación de los estereotipos de género y sociales y la defensa de la dignidad personal de los niños y niñas. Estas bibliotecas móviles la forman libros de una calidad exquisita (narrativa, plástica, de enfoque) que un grupo de veinticuatro maestros de la Asociación Rosa Sensat se encarga de seleccionar a conciencia. Se abren las maletas como se abre la mente de los más pequeños. Amàlia Ramoneda es también encargada de “El Garbell”, el boletín que recomienda cuentos y relatos que contienen diversidad de modelos, contenidos no sexistas y trabajo en valores y emociones. La biblioteca para la igualdad debería estar en algún rincón de todas las casas y escuelas.

Si hablamos sobre educar en igualdad, surge el término coeducación, que según la referente de la pedagogía feminista, María José Urruzola, consiste en educar al margen del género femenino o masculino. Sería educar a los niños y niñas partiendo del hecho de su diferencia de sexo, potenciando el desarrollo de su individualidad, pero sin tener en cuenta los roles que se les exige cumplir desde una sociedad sexista y desigual. Y bajo los principios de coeducación, la maestra del colegio público Maria Pita de A CoruñaHelga Vázquez ha montado un ambicioso proyecto llamado «Tripulando a igualdade» (Premio Concepción Arenal de la Deputación de A Coruña y Premio Irene 2019: la paz empieza en casa. Los alumnos y alumnas de infantil tienen durante el curso escolar una travesía en barco imaginada en la que cada tripulante (así como sus familias) toma el timón para aprender y reflexionar sobre la igualdad. El barco llegar a puertos/actividades creativas y lúdicas: escribir un diario de bitácora con mujeres referentes, mirar y repensar los juguetes, la vestimenta, o cómo se aprende a expresar emociones componiendo un rap. “Tripulando a igualdade ha conseguido llevar a dar charlas violetas a referentes como Chis Oliveira , Amada Traba o Luisa Abad. Es fácil que los niños y niñas del María Pita de A Coruña sueñen con ser Veros Boquetes o Sergios Ramos. Este centro coruñés tiene muy claro la piedra de toque: marineros y marineras por la igualdad somos todas.

Fuente: https://elpais.com/elpais/2020/08/25/mamas_papas/1598346893_361139.html

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