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Mélich: el ser humano no podrá nunca erradicar el mal

Por: José Zepeda

No podemos aspirar a un mundo en el que el mal sea completamente erradicado, pero sí podemos aspirar a un mundo donde la compasión acabe de alguna manera dominando a la crueldad.

si mucho de lo que creemos debe ser cuestionado? ¿Y si el mal no es la ausencia del bien, sino una posibilidad humana no erradicable? ¿Y si la compasión es la ética misma? ¿Y si la metafísica, ese pensamiento de la totalidad, puede llevar al totalitarismo? ¿Y si no somos tan libres como lo creemos? Estas son algunas reflexiones del filósofo español Joan-Carles Mèlich, una de las voces de mayor prestigio del momento, dedicado al estudio de la finitud, el mal y la fragilidad de los humanos

José Zepeda: Comencemos con algunos conceptos fundamentales de su pensamiento, sobre todo de los libros, La lógica de la crueldad y la experiencia de la pérdida. A mi juicio, sobresale en primer lugar este rechazo, una transgresión (por ocupar sus palabras) a la metafísica, por considerarla responsable de concepciones equivocadas sobre la vida. ¿Por qué?

Joan-Carles Mèlich: Creo que la metafísica ha sido, en primer lugar, el pensamiento dominante de Occidente, desde la concepción eleática del ser, desde el poema de Parménides, como mínimo, hasta Hegel. Pero creo que llegaríamos hasta la visión tecnológica del mundo de nuestro tiempo. Para apoyarme en un autor de peso, para que nuestros lectores sepan que esto no solamente lo digo yo, Franz Rosenzweig, en La Estrella de la Redención, que es la obra fundamental para entender una creación posterior del año 1961 de Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, en donde Levinas dice que se apoya en Rosenzweig.

Este autor judío alemán sostiene que la idea es que el pensamiento metafísico ha sido dominante en Occidente desde Jonia, Parménides, hasta Jena (universidad de Turingia, Alemania), es decir, Hegel. Rosenzweig no puede seguir porque desgraciadamente murió relativamente pronto. Pero podríamos hablar incluso hoy de este pensamiento metafísico.

El pensamiento de la totalidad, cuando se traslada a cuestiones políticas, morales y pedagógicas, es enormemente peligroso

¿Por qué la metafísica es peligrosa? Me pregunta usted. Sobre todo, porque es un pensamiento de la totalidad. Allí es donde haríamos claramente el paso Rosenzweig-Levinas. El pensamiento de la totalidad, cuando se traslada a cuestiones políticas, morales y pedagógicas, es enormemente peligroso, porque se convierte en un totalitarismo político, en un adoctrinamiento pedagógico y en un absolutismo moral. Estas son los tres grandes ámbitos en los que la metafísica muestra su peligrosidad para lo esencial en la vida humana que es la finitud.

JZ: Otro de los pilares fundamentales de su pensamiento es el hecho de que vivimos en un mundo gramatical. Que es un mundo interpretado. Una gramática interiorizada, asumida. Como si el discurso del libre albedrío, el de la soberanía personal, fuese en parte, errado porque los recién llegados no arriban a un desierto.

JCM: Efectivamente nos hemos caracterizado en Occidente por pensar que el ser humano es libre. No voy a sostener radicalmente lo contrario, que no somos libres. Pero sí diría que somos mucho menos libres de lo que nos creemos. Lo cual no significa que no seamos responsables de lo que hacemos. Tenemos un ámbito de responsabilidad, pero somos mucho más lo que nos pasa, lo que nos sucede, lo que no programamos, lo que hemos adquirido a través de la herencia gramatical: signos, símbolos, gestos y normas, que no lo que nosotros decidimos.

Tenemos un ámbito de decisión o de libertad que depende, en buena medida, de la herencia gramatical. Yo no puedo pensar si no es en un lenguaje, por ejemplo. Puedo escoger el lenguaje, pero no puede escoger la lengua materna. La lengua materna me viene dada. Ahora no estoy hablando en mi lengua materna, el catalán. Esta lengua es aprendida. Y me siento más cómodo cuando escribo en español que en catalán, porque fui escolarizado en español, pero mi lengua materna desde los cero hasta los tres años fue el catalán. Y eso no lo decido yo.

JZ: Sobresale un pensamiento que afirma que no son sinónimos moral y ética. Digo sobresale porque el hombre común, el hombre de la calle, muchas veces confunde los términos y hace de muchas cosas un sinónimo. Y aquí estamos, dice usted, frente a dos términos absolutamente distintos.

JCM: Vamos a intentar explicarlo. Lo que suele decirse es que la moral es un conjunto de valores, de deberes y la ética sería algo así como la reflexión filosófica sobre el hecho moral, una especie de filosofía moral. A mí no me gusta esta distinción, porque si la ética es una filosofía moral, entonces prefiero llamarla directamente filosofía moral.

La primera cosa que deberíamos tener presente es que el ser humano es un ser moral y ético al mismo tiempo. También podríamos añadir político. ¿Qué es el ser humano por naturaleza? Por naturaleza nada. Somos por naturaleza seres culturales, gramaticales, somos seres en el mundo. Si no existiera el mundo y por tanto la gramática, no existiría la cultura, no existiríamos. Y en la medida en que somos seres culturales, mundanos, gramaticales, somos seres morales, éticos y políticos al mismo tiempo.

Vamos a centrarnos en la distinción entre ética y política de forma muy breve ¿qué significa que el ser humano es un ser moral? Significa que heredamos un universo de normas, de valores, de principios, de deberes, que están implícitos en esta gramática. Desde pequeños nos enseñan tanto en la familia como en la escuela, como en los medios de comunicación, a vestirnos de una determinada manera, que hay partes de nuestro cuerpo que podemos mostrar, y en cambio, partes que no debemos mostrar sin sentir vergüenza.

Hay una serie de reglas de decencia, de levantarnos en el autobús si hay una persona mayor que necesita de esos asientos reservados para personas que merecen especial atención. Estoy pensando, por ejemplo, hay un chico joven, o una chica, en un asiento no de este tipo, sino en uno normal y corriente. Y, no obstante, el papá le dice: Por favor, levántate y deja sentar a esa persona mayor. Está interiorizando lo que llamaría una regla de decencia. Esa es la moral.

Por tanto, la defino como el conjunto de valores, de normas propias de un momento determinado en una cultura concreta. Cada cultura tiene en un momento de su historia una serie de valores, de normas en las que se educan los recién llegados.

La ética, en cambio, es la zona oscura de la moral. Es el encuentro ahora y aquí entre al menos dos individuos, dos sujetos. Prefiero no llamarlos personas, porque persona es un concepto moral. En ese encuentro hay un desajuste. Alguien reclama algo, pide algo. La moral te dice cómo debes responder. La ética, en cambio, te dice que debes responder.

Pero te plantea la cuestión de no saber con seguridad qué es lo que debes responder. O sea, el primer qué va con acento, el segundo no. Cuando se pone por escrito: la moral me dice qué debo hacer, con acento. La ética me dice que debo hacer algo, pero no me dice lo que debo hacer, sin acento.

El ejemplo más claro lo tenemos en un pasaje del Nuevo Testamento del Evangelio de Lucas, que es conocido como la parábola del buen samaritano, evangelio de Lucas, capítulo diez, versículo 30. Las personas que nos lean pueden leer ese fragmento y se darán cuenta que los tres personajes que pasan por delante del hombre herido, tienen moral.

Todo el mundo tiene moral, porque somos gramaticales, pero solamente uno da una respuesta ética. El que se detiene. El samaritano, que es el que se para y ayuda, tiene compasión del judío herido. Lo que hace es transgredir la moral en la que ha sido educado. Aquí se ve como ética y moral no coinciden.

El problema de los nazis no es que no tuvieran moral, es que sólo tenían moral. Lo que no tenían era ética. Con esto no quiero decir que ser ético es actuar bien. Nunca he definido la ética así. A veces se me ha acusado de decir, ser ético es actuar bien, ¿y cómo sabes lo que está bien? No he dicho nunca eso. He dicho que ser ético es actuar sabiendo que nunca actuamos suficientemente bien.

Por tanto, la cuestión de la mala conciencia o de la vergüenza, como apuntaba en mi último libro, La fragilidad del mundo, el final de la fragilidad del mundo se llama ética de la vergüenza.

Por eso, junto a la compasión, situaría la vergüenza como un elemento fundamental de la ética. El ser humano es un ser que vive en esa tensión entre el deber, la regla, la norma, el valor, que es la moral, por un lado y por el otro, esa incertidumbre, ese no saber, esa ambigüedad, esa vergüenza ética.

JZ: Otro concepto. El mal no es la ausencia del bien, dice usted. No, el mal es la insensibilidad frente al dolor del otro. ¿Es siempre consecuencia del poder? Hago lo que quiero contigo porque puedo. Sea este un poder pequeñito en el hogar, en la escuela o el grande en un dictador.

JCM: Hay que aclararlo. Toda mi obra es un diálogo o una herencia de lecturas importantes para mí, de grandes autores. Sobre este tema del bien y del mal, una de las obras que más me han influido, que también es una de las que más influyen en Manuel Levinas, es la novela de Vasili Grossman, Vida y destino. Una epopeya que acontece durante la Segunda Guerra Mundial, que pasa en distintos escenarios, en campos de concentración nazis, en el frente.

En Vida y destino, Grossman nos advierte del peligro de la palabra bien. ¡Cuidado con este término! Porque lo que dice uno de los personajes varias veces a lo largo del relato, es que en nombre del bien se han cometido las peores masacres de la historia. Que el campo de concentración nazi, que esa cámara de gas, cito de memoria a Grossman, Hitler la construyó en nombre del bien. Herodes -dice Grossman más adelante- mató a los inocentes en nombre del bien. Otro personaje le pregunta, usted no cree en el bien. Responde: no, creo en la bondad. Esa distinción es fundamental, la ética metafísica se ha ocupado del bien. En cambio, la filosofía de la finitud, en la que yo me muevo, se ocupa de la bondad.

JZ: Hay varias tensiones en el ser humano y una muy importante es la que existe entre el olvido y el recuerdo: la memoria. Esto es importante porque normalmente se piensa que la memoria es sólo el recuerdo y no es así.

JCM: Esto sí que los antiguos lo tenían muy claro, la memoria es una facultad fundamental desde un punto de vista educativo, desde los griegos hasta la modernidad. Pensemos en Platón. Sin memoria no hay educación posible.

Lo mismo sucede en la dimensión judía y cristiana. El judeocristianismo gira alrededor de la memoria. «Recuerda Israel», ese es el gran imperativo. Si no recuerdas la Alianza, no podemos vivir. Todo el pueblo judío gira alrededor de la memoria. Y el cristianismo lo mismo en la eucaristía cristiana, en el momento de la consagración, cuando el sacerdote levanta el pan y el vino consagrado, dice: «Haced esto en memoria mía».

¿Qué ha sucedido? A partir sobre todo del siglo XVIII, con la ilustración, la memoria se va desprestigiando y va dejando paso a la experiencia, a la imaginación, a otras facultades.

Ahora bien, la memoria no hay que entenderla solamente como recuerdo, porque la memoria implica una tensión entre el recuerdo y el olvido. No solamente dos personas no recuerdan de la misma manera, ponga a 20 personas frente a un acontecimiento y cada una de ellas le contará el acontecimiento de maneras distintas.

O sea, la memoria implica un relato. Y el relato implica una selección de algo que se vio, se oyó y, por lo tanto, también de un olvido. El olvido forma parte de la memoria. No solamente sucede entre diferentes personas, sucede conmigo mismo. Yo a lo largo del tiempo voy recordando el mismo acontecimiento y a lo mejor lo cuento de maneras distintas.

Por tanto, defender la memoria es defender también que el ser humano es un ser olvidadizo. Hasta el punto de que a menudo nos acordamos de lo que quisiéramos olvidar y nos olvidamos de lo que deberíamos recordar.

JZ: Se dice que los recuerdos son relativamente autónomos, que emergen motivados por un aroma, por una temperatura, por una palabra, por muchas razones conocidas o aparentemente ignoradas. Permítame usted que yo le cuente una anécdota personal. Mi madre murió el año 1966 y la recuerdo con mucha regularidad. Y mi padre murió 35 años después y casi nunca lo recuerdo. Aquí, me parece, se derivan dos cosas. La primera es lo que comentábamos, el recuerdo y el olvido. Pero se me ocurre que los recuerdos persistentes, de un modo u otro que no puedo explicar con claridad, no son pasado, son presente intermitente, son presente que no termina de pasar. Como si el tiempo se dilatara en un extremo y al final no estuviera el pasado, estaría siempre el presente. ¿Estoy alucinando?

JCM: No. Es exactamente así. A menudo entendemos el tiempo como lo que en filosofía se ha llamado los tres éxtasis de la temporalidad, pasado, presente y futuro, como algo completamente independiente. El pasado ya está pasado. El presente es lo real, lo que sucede ahora y el futuro es lo que todavía no es, pero será. Pero en realidad la cosa no funciona así.

El ser humano es al mismo tiempo pasado, presente y futuro, es decir, en el presente hay pasado. No puede entenderse el presente como un haber dejado de lado el pasado, sino que el pasado continúa operando de alguna u otra manera en el presente y el futuro también, porque hacemos las cosas para algo. A menudo pensamos: esto lo hacemos para lo que vendrá. Proyectamos.

Los medios de comunicación normalmente muestran la actualidad, pero no muestran el presente.

Pasado, presente y futuro están entremezclados. Esa es la distinción entre lo que yo llamaría el presente y la actualidad. Uno de los graves problemas de nuestro tiempo es la confusión entre el presente y lo actual, la actualidad. Vivimos en un mundo donde se valora sobre todo la actualidad en detrimento del presente. Esto lo descubrí leyendo un cuento de Günter Grass, el Premio Nobel de Literatura.

En una novela que se titula Mi siglo, cuenta lo que sucedió en una escuela en Alemania el día de la caída del muro de Berlín. Cae el muro y el profesor, en lugar de hablarles del acontecimiento donde todo el mundo celebra que por fin se ha terminado el régimen comunista, en lugar de hablar de eso, el profesor les cuenta a los chicos la noche de los cristales rotos. Y claro, los papás dicen: pero vamos a ver, usted ¿qué nos está contando? Relata la noche de los cristales rotos para ponernos tristes., si lo que importa, lo realmente actual, es hablarles de la caída del muro de Berlín.

El profesor replica ¿usted sabe qué sucedió exactamente en este país un nueve de noviembre, pero hace ya muchos años? Porque si ustedes quieren entender el presente, la caída del muro, tienen que recordar la noche de los cristales rotos, hubo un muro porque hubo una noche de los cristales rotos.

Los medios de comunicación normalmente muestran la actualidad, pero no muestran el presente. El presente es la actualidad en el que se ve que el pasado está vivo, el presente no es independiente del pasado. La actualidad, en cambio, nos entrega un presente libre de pasado. Y ese es el drama de la actualidad.

JZ: Puestos a optar le diría que existen dos aspectos decisivos en su obra. El primero de ellos es cuando usted dice: somos más pasiones que acciones o decisiones frente al logos o a la razón pura de la moral metafísica. La literatura nos enseña que nunca sabremos suficientemente cómo leer, porque nunca sabemos suficientemente cómo vivir. Y digo que es decisivo porque vuelvo de nuevo a que mucha gente piensa que la literatura, para decirlo castizamente, no sirve para un carajo, y usted la reivindica de una manera suprema. ¿Por qué?

JCM: Porque creo que precisamente los grandes, los cimientos de toda cultura y especialmente de la cultura occidental – que es de la única de la que puedo hablar mínimamente- se construye en base a grandes obras literarias. Tanto las que vienen del mundo judío como las del mundo griego. Yo doy clases de filosofía de la educación, en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona, y me encuentro que los estudiantes de mi facultad nunca han tenido una Biblia en las manos, tampoco la Ilíada o la Odisea, o las tragedias griegas.

Me dicen, pero es que nosotros no somos creyentes, nosotros no vamos a misa. Esto me cuesta entenderlo, porque la Biblia no tiene nada que ver con que uno vaya a misa o no, sea judío o cristiano, o que esté circuncidado o no, o que esté bautizado o no lo esté. La Biblia es un texto como mínimo literario. Podemos discutir si para usted o para mí o para otra persona es un texto revelado. Dios le revela a Moisés… eso se puede discutir, pero lo que nadie puede discutir es que es un texto literario, porque lo es.

Y sin la Biblia no se entiende nada. No entenderá la Divina Comedia, ni el Quijote, no entenderá Shakespeare, no entenderá nada de nada. Acaba de morir el Papa. No entenderá nada de lo que está pasando ahí. No podrá ver el cuadro. No sabrá lo que está mirando. Usted no puede ir a Florencia a ver el David sin saber la Biblia, no puede ver el Moisés de Miguel Ángel sin saber nada de la Biblia. No puede leer a Freud si no sabe nada de la Biblia.

Por tanto, la literatura no es algo por lo que uno que uno transita cuando no tiene nada más importante que hacer y dice bueno, es un pasatiempo. Hay un tipo de literatura que lo es. Pero los grandes clásicos nos están formando, educando en esta gramática del mundo con la que iniciamos nuestro diálogo. Los grandes clásicos están en la gramática que heredamos.

Todos somos un poco Caín y Abel, un poco Don Quijote y Sancho, un poco David y Goliat. Todos somos un poco Hamlet, también somos un poco Macbeth, etc.

JZ: Me parece que la unión de dos vocablos conforma, de una u otra manera, el resumen de su mirada, de la búsqueda de sentido que tiene sobre la vida, que son: ética y compasión. Compasión ética. Es decir, una forma de vida diferente. Y permítame que me adelante y diga bastante ajeno a una mayoría importante del mundo y sobre todo de sus dirigentes, compasión ética. Vaya, son palabras mayores.

JCM: Le añadiría una tercera palabra que ojalá no tuviera que hacerlo, la crueldad. Usted decía al principio, es verdad, yo después de La ética de la compasión, en 2010, me pasé cuatro años pensando que la luna tiene una cara oculta. Y nosotros también tenemos un lado oscuro. No quisiera que las personas que puedan leer esta entrevista piensen que solamente me ocupo de la compasión, que es verdad que para mí es fundamental, porque para mí la ética es compasión.

La compasión es responder de alguna forma al dolor del otro. Al grito del otro que está sufriendo. Uno tiene que dar respuesta de alguna manera. La compasión no es la piedad.

La palabra compasión ha tenido mala prensa en filosofía porque se ha pensado que es propia del cristianismo. Lo que ha sucedido es que, sobre todo en la modernidad, Spinoza, Kant o Nietzsche, han sido muy críticos con la compasión. Pero un filósofo ateo como Schopenhauer gira toda su obra alrededor de la compasión y el perdón. Es un autor ateo. Así, la compasión puede ser reivindicada tanto por creyentes como por ateos.

La compasión es responder de alguna forma al dolor del otro. Al grito del otro que está sufriendo. Uno tiene que dar respuesta de alguna manera. La compasión no es la piedad. Porque creo que otro de los problemas que ha tenido la compasión es la confusión entre compasión y piedad.

El César, en el circo romano, puede tener piedad porque tiene poder. Puede perdonar, entre comillas, la vida. Su gesto del pulgar hacia arriba es de piedad. Para que todo el mundo lo entienda, la piedad es vertical. Solamente el poderoso puede tener piedad. Nosotros podemos tener compasión.

La compasión no es un sentimiento, es una acción ante el dolor del otro. El ser humano es un ser compasivo, aunque no solamente él. La ética de la compasión lo que hace es situar al ser humano fuera de su centro y entender que hay otros seres. Estamos pensando, por ejemplo, en los bonobos, los elefantes, los delfines, grandes mamíferos que son seres compasivos.

La ética de la compasión no es antropocéntrica. Esto es muy importante. Somos compasivos y eso, lejos de alejarnos de los animales, nos vincula al mundo animal, de lo cual yo me alegro. Para mí la cuestión no es lo que nos distingue de los animales, sino lo que nos distingue de algunas máquinas, de algunos androides, de algunos ciborg.

Por desgracia, el ser humano también es un ser cruel. No digo que sea un ser malo. No he dicho nunca eso. Es un ser que no puede eliminar de su vida la posibilidad de la crueldad, de la violencia y del mal. La crueldad sería para mí una de las formas más importantes del mal. El mal también es humano.

No podemos aspirar a un mundo en el que el mal sea completamente erradicado, pero sí podemos aspirar a un mundo donde la compasión acabe de alguna manera dominando a la crueldad. En el final de El malestar en la cultura, Freud termina diciendo, y ahora ¿qué nos espera? No lo sabemos.

Esperemos que finalmente el Eros, yo diría la compasión, acabe venciendo al Thanatos, es decir, a la crueldad. Pero toda victoria del Eros será momentánea, porque el Thanatos, la crueldad, el mal, siempre es una posibilidad que, insisto, el ser humano no podrá nunca erradicar.

Fuente de la información e imagen: https://www.opendemocracy.net

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La sociedad enfrenta una violencia estructural creada y recreada por la modernidad

Por: Comunicación Social UAM

 

*Existe un estado de violencia hacia la mujer que parece ser incontenible, señala académico de la UAM

La sociedad se encuentra ante una violencia estructural que la modernidad ha creado y recreado hasta el día de hoy en la que para los grupos delictivos el cuerpo es una mediación para obtener riqueza y, en particular, el de la mujer es una forma de demostrar dominio, aseguró el doctor Carlos Juan Núñez Rodríguez, investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM).

Al participar en el ciclo El estado que necesitamos después de la pandemia, el académico de la Unidad Azcapotzalco explicó que existe un estado de violencia hacia la población femenina que parece ser incontenible, en el que hay una hiper-corporalización que exalta, tanto en varones como en mujeres, ser atractivo y dejarse operar las veces que sea necesario para mantenerse siempre joven y fuerte.

En particular, el cuerpo de ellas es una forma de ostentar autoridad, poder e incluso, apropiación territorial, lo “que nos hace estar ante violencias patriarcales”, consideró el profesor adscrito al Departamento de Administración.

El doctor Núñez Rodríguez destacó que las doctoras Rita Segato y Rossana Reguillo, entre otras autoras, abordan cómo el cuerpo femenino procede a ser objeto de actividades delincuenciales ante el desempleo, el fetiche del capital, el deseo compulsivo por objetos y en donde un sujeto endriago, al no tener suficiente capital para obtener lo que quiere, decide mercantilizarlo.

“Eso es un rasgo muy importante, pues empieza a haber una violencia estructural hacia ellas, que en principio no responde a la de Estado, sino al estado de criminalización”.

Incluso, Segato hace una propuesta del término Femigenocidio para describir los asesinatos de mujeres basados en el género, al considerar que los feminicidios son todos, pero el término femigenocidio es plenamente genérico, porque en los crímenes íntimos la relación entre el agresor y la agredida es de uno a uno, explicó el investigador.

El académico consideró que “estamos ante lo que se denomina un Homo Demens y una crisis civilizatoria, en la que se experimenta –desde la perspectiva del necropoder: ecocidio, epistemicidio, etnofagia y violencia de Estado– un proceso social genocida, genocidio económico, estado de excepción y golpe de Estado, entre otros múltiples aspectos.

“El Homo Demens está dispuesto a matar, asesinar, secuestrar, violar, descuartizar y desaparecer a cualquier persona, todo por ciertos recursos, todo por control territorial y por seguir la tendencia del propio capital”.

De acuerdo con el autor de Genealogía del Estado desde América Latina, volumen III, el estado de violencia en parte tiene que ver con procesos del tipo a partir del neoliberalismo, hasta llegar a la construcción de redes extraestatales, paraestatales, infraestatales, paralegales e infralegales, así como la producción de una subjetividad Demens en múltiples niveles que operan y son impulsadas desde la banca internacional.

“La delincuencia organizada en México aporta miles de millones de dólares a los circuitos financieros en este país y en el mundo; se sabe que se compran armas de manera ilegal y en Estados Unidos en particular; no podemos olvidar cómo a final de cuentas en nuestra nación el tráfico de armas es el pan nuestro de cada día”.

La conferencia El estado de violencia formó parte del ciclo El estado que necesitamos después de la pandemia, organizado por el Departamento de Administración de la Unidad Azcapotzalco y coordinado por la doctora Susana García Jiménez, profesora del Departamento de Economía de la sede Iztapalapa.

Fuente de la información e imagen:  Comunicación Social UAM

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La descolonización, más allá de una tendencia

Por: Valentina Alcalde

UN LLAMADO A POLITIZAR LA DESCOLONIZACIÓN.

Lo personal es político

He querido escribir sobre esto desde hace tres años después de que me invitaron a ser parte del conversatorio inaugural de la Bienal Iberoamericana de Diseño en Puebla. Allí uno de los invitados en algún momento mencionó la importancia de descolonizar el diseño, hasta ahí todo bien. Pero posteriormente dijo algo como: México es un país del tercer mundo, por eso el diseño está tan atrasado. Cuando escuché todo esto me retumbó en la cabeza: la descolonización se está convirtiendo en una palabrita más, una tendencia vacía.

¿Por qué esto generó tanto ruido en mi? Por un lado, parece ser que es fácil caer en que la colonialidad del ser, solo tiene que ver con el colonialismo histórico y no con la gran estructura hegemónica actual.  De Sousa Santos la ve como tres cabezas que nombra: capitalismo, colonialismo y patriarcado; a estas le adhiero otras tres: racismo, binarismo y modernidad1. Dentro de esta última cabe la idea implantada en nuestras mentes y percepción de nosotrxs mismxs que somos territorios del tercer mundo o subdesarrollados, en cualquiera de sus usos, una conversación para hacernos sentir inferiores a otros superiores, las grandes potencias mundiales, al menos económica y políticamente, aunque no necesariamente ambiental y socialmente.

En ese sentido, la colonialidad es la supresión de conocimientos otros, la dominación europea y norteamericana, la universalización y totalización del mundo. ¿Qué quiere decir todo esto? Pensemos por ejemplo en nuestra ropa, ¿cómo estás vestida hoy? Posiblemente te veas igual que una persona que está en Japón y otra que está en Colombia y otra que está en España. Nuestra vestimenta hace parte de la colonialidad del ser, no solo nos vestimos como otrxs, sino también, hemos ido perdiendo nuestros conocimientos y saberes propios de nuestro territorio, tribu, familia o grupo social.

Sabemos poco o nada sobre nosotrxs mismxs. Sabemos mucho sobre grandes marcas, Google, Apple y Amazon. Pero sabemos poco o nada sobre el tejido que hace nuestra abuela y que aprendió de su tatarabuela. Poco o nada sabemos sobre el río que está más cerca de nuestra casa; poco o nada sabemos sobre la planta que usa nuestro papá para quitarse el dolor de muelas. Pueden sonar inverosímiles estos ejemplos, pero la realidad es que la colonialidad del ser está más cerca de quiénes somos de lo que pensamos. No es un monstruo lejano y desconocido.

La descolonización como apuesta política

De tal manera que es bastante opuesto el discurso del tercermundismo a la apuesta epistémica y ontológica de la descolonización. Escobar2 define la descolonización como un “proceso de deconstrucción y desmantelamiento [que] deberá estar acompañado por otro análogo destinado a construir nuevos modos de ver y de actuar”. No es suficiente entonces con la deconstrucción, es urgente la construcción o reconstrucción de formas otras de hacer, pensar, crear y ser3.

En ese sentido, tanto la colonialidad como por supuesto, la descolonización, están relacionadas con la forma en la que consumimos; nos vestimos; lo que usamos; la publicidad; cómo diseñamos, para quién y con quién; lo que comemos; cómo nos relacionamos con la naturaleza, la familia, lxs amigos y parejas. Básicamente hasta ir al baño -según el baño- puede ser colonial, es un chiste, pero es cierto. Esto es porque cualquier acto puede político.

El grupo Decolonising Design dice en su Manifiesto: “para nosotros, la descolonización no es simplemente una opción o enfoque más entre otros dentro del discurso del diseño. Más bien, es un imperativo fundamental al que deben orientarse todos los esfuerzos de diseño”. Lastimosamente en el sistema capitalista lo alternativo termina siendo una opción más, como lo ha sido la sustentabilidad o el ecodiseño, una tendencia de diseño más.

No nos mintamos, bajo el sistema económico neoliberal y la gran raíz capitalista, todo es capitalizable. Cada movimiento ciudadano y las mal llamadas minorías lo hemos sido: LGBTIQ+; los movimientos feministas; las comunidades racializadas, indígenas, negras, afro; las personas trans; los movimientos ambientalistas; todos de una u otra manera han sido utilizados dentro de discursos vacíos y despolitizados para vender humo.

Por ejemplo, llevamos más de una década viendo cómo las grandes multinacionales se han subido en el tren —sumamente urgente— de la sustentabilidad. Sabemos que Procter and Gamble es una de las multinacionales más denunciadas por Greenpeace por deforestación en selvas vírgenes y mal uso de los mal llamados recursos naturales —ecosistemas—. Pero desde hace unos años bajo la bandera de la sustentabilidad han estado lanzando productos con envases hechos de materiales reciclados, botellas de aluminio para reúso y hasta hace poco un champú sólido.

Me parece que ni si quiera vale la pena preguntarse por qué no han hecho un cambio profundo no solo en sus envases, sino también en todas sus cadenas productivas. La razón es muy simple cuando el capitalismo está en el centro y no la vida —de todos los seres— es más fácil generar pequeños cambios y seguir abusando del poder económico que se tiene.

¿En realidad le interesa a una marca con tanto poder como P&G ser sustentable? Los resultados de diseño tienen la viabilidad de maquillarse como se quieran maquillar. Los colores de las banderas LGBTIQ+, el robo de las insignias, el uso de modelos con cuerpos otros, la aparición de personas negras en grandes revistas de moda, el uso de materiales reciclados, y otros, pueden convertirse en discursos vacíos. Lo hemos vivido desde hace más de una década con el greenwashing —que sin duda, también hace parte del sistema colonial—.

Las minorías no somos una tendencia

Las minorías no somos más que mayorías y el capitalismo encuentra formas de filtrarse en nuestros procesos de lucha y resistencia. La apuesta epistémica y ontológica de la descolonización quiere decir entonces que: esto no es un método ni un pensamiento para aplicar4. La alternativa no es cambiar los logos de colores cuando sea el mes LGBTIQ+. Tampoco se trata de contratar x número de personas que hacen parte de una “minoría” para entrar en el contabilizador decolonial. La tarea del hacer pensar y caminar la descolonización es la sanación de la herida profunda en la que hemos vivido durante los últimos siglos.

Cuestionemos cómo vivimos, pensamos y actuamos. ¿Cómo nuestra marca, empresa, existencia impacta y ejerce poder sobre otrxs? ¿cómo pensamos que nuestra forma de vivir -probablemente occidental y citadina- es la única forma de ser y estar en el mundo? ¿estamos segurxs que nuestra existencia es la única y perfecta forma de ser? No le tengamos miedo a tomar desiciones con posturas críticas y políticas.

Se que el caminar descolonial es incoherente e imperfecto. Considero que toda apuesta política lo es, pero es urgente reconocer estas imperfecciones para ser conscientes de ellas. No son suficientes los pañitos de agua tibia que utilizan los nuevos colonos: gobiernos, multinacionales y empresas blancas hegemónicas, para tapar los males que han producido y siguen produciéndonos.

Sabiéndonos incoherentes hagamos grandes apuestas para generar cambios, porque los pequeños cambios están siendo insuficientes. No podemos generar cambios que sigan sosteniendo las grandes estructuras de la colonialidad: capitalistas, patriarcales, coloniales, racistas, binaristas y modernas. No son suficientes las prácticas que solo compensan y satisfacen los propios mecanismos coloniales. Hay que tumbarlas desde abajo y a la izquierda, como dicen lxs zapatistas.

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1.De hecho Arturo Escobar nombró como Programa de Investigación de Modernidad/Colonialidad a los planteamientos de Quijano, Mignolo y Dussel.

2. Escobar, A. (2007). La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo (1ra. ed.). Fundación Editorial el Perro y la Rana.

3. Escobar, A. (2016). Presentación del Libro Autonomía y Diseño. La realización de lo comunal. Arturo Escobar. 7 de Diciembre 2016. https://www.youtube.com/watch?v=3xrLM7fP6UU&t=645s

4. Mignolo, W. y Carballo, F. (2014). Una concepción descolonial del mundo: conversaciones de Francisco Carballo con Walter Mignolo. En Ediciones del Signo. https://doi.org/10.1017/CBO9781107415324.004

ARTE: Estudio CH

Fuente de la información e imagen: https://insurgenciamagisterial.com

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Pensar el dilema de la caída del humanismo

Por: Adrián Cangi*

¿Qué problema político enfrentamos ante una caída del humanismo?

El humanismo convivió y convive con el terror. Tanto “humanismo” como “terror” son términos que han asumido en nuestra época valores distintos a los que revestían en el siglo pasado. Opuestos durante la modernidad, servían para designar dos movimientos del “espíritu humano contrapuestos”. Hoy en día difícilmente puedan separarse ambos, o pueda obtenerse para ellos una definición que sea reconocida universalmente. Se ha producido un verdadero deterioro en la concepción clásica que los oponía sin reservas. O, si se quiere, nuevas concepciones imponen una revisión absoluta en las ideas del “hombre contemporáneo”, con el objeto de que concuerden mejor con su propia realidad. Una realidad que —no lo neguemos—, se nos oculta, o que preferimos cubrir con un velo. Merleau-Ponty descubre en el ensayo Humanismo y terror (1947) todos los velos, y va descifrando el significado de tantos actos de violencia como se han ido sumando en las caras políticas de la tradición moderna del pensamiento y que tienen vigencia hasta estos últimos años. Prefiere polemizar respecto de todas las estructuras sólidamente constituidas en el campo del pensamiento, revisarlas criticándolas, y exigiendo una actitud más lúcida, más digna y más realista de todos aquellos que participan, aunque sólo sea con su existir, en este tiempo de la violencia.

¿Son las humanidades un acto de resistencia al terror?

El ensayo de Merleau-Ponty, editado en fragmentos desde 1946, aborda el doblez paradojal del humanismo en clave política: “Nos encontramos pues en una situación inextricable. La crítica marxista del capitalismo sigue siendo válida y es evidente que la condición anti-soviética reúne hoy la brutalidad, el orgullo, el vértigo y la angustia que han encontrado su expresión en el fascismo. Por otro lado, la revolución se ha inmovilizado sobre una posición de repliegue: mantiene y acrecienta el aparato dictatorial al mismo tiempo que renuncia a la libertad revolucionaria del proletariado en sus Soviets y en su Partido y a la apropiación humana del Estado. No se puede ser anticomunista, no se puede ser comunista”. Se plantea a pocos años de los campos de exterminio y de la fabricación de la muerte en serie en manos del hombre por el hombre, un acto de resistencia a una “humanidad sin humanidades”. Coincido con Diego Tatián en su “Manifiesto en favor del humanismo”, donde plantea el humanismo en clave del doblez de Merleau-Ponty: resistencia a un mundo sin custodia de lo amenazado en la humanidad, sin memoria, sin imaginación narrativa –indispensable para una justicia que no confunda imparcialidad con inhumanidad–, sin crítica, sin obstáculos a la “atrocidad que castiga con la miseria planificada a millones de personas” y las destina a una vida dañada, sin protección de lo raro en la cultura y de lo diverso en la sociedad. Un mundo sin humanidades es también uno en el que las humanidades cumplen una “función compensatoria” en el saqueo de las vidas.

¿Es posible cuidar la vida y el mundo por el humanismo?

Creo como Tatián que con la palabra humanidades evocamos las preguntas que alojan el ser y el estar en común, sus retóricas inventivas para declarar la plena existencia de nuevos cuerpos en el acto performativo de convocarlos, junto con los “derechos civiles” que consideramos aún imprescindibles para sus prácticas humanas. Las humanidades interpelan a las generaciones no solo como una “disciplina” sino como un “diálogo” que renueva el “cuidado de la vida” y el “cuidado del mundo”, en el sentido mesiánico-crítico como katéchon, término que indica el acontecimiento que detiene, retiene y posterga la imposición de su destrucción total como “mundo de la vida”. La locución “cuidado del mundo de la vida” pone en obra un dislocamiento tanto de la “vida” como del “mundo”. ¿Qué implica cuidar la vida y el mundo? “Vida” y “Mundo” son nociones indeterminadas y opacas que revelan su significado a la experiencia solo por las ideas e intensidades que constituyen las prácticas que la experimentación vital despliega. Las expresiones “cuidar la vida” y “cuidar el mundo”, abren una tarea incomprensible sin un trabajo del pensamiento. La política, el arte, el conocimiento y las humanidades son formas de cuidado de la vida y del mundo, si velamos atentos a lo que no está ahí, a lo que no hay, a lo que hubo alguna vez y se perdió o a aquello por venir: a lo que es singular, anómalo e insiste como raro. “Vida” y “Mundo” son las nociones que ahuecan la realidad, las que permiten entrever detrás, las que des-totalizan y mantienen alerta frente al abismo. Cuidado de la “Vida” y del “Mundo” consiste en un acto de protección de lo que está bajo amenaza por fragilidad, para la memoria de lo que efectivamente se perdió y para la preservación de la pregunta por lo que difiere, o llega de otra parte.

¿Es necesario cuidarse del humanismo para el mundo de la vida?

“Humanismo” también es el sinónimo moderno de un “Sujeto” patriarcal, colonial y especista; de un “Yo” racional, unitario y totalizante; de un “Individuo” concebido como ya constituido por asociaciones causales. El principio de individuación dominante en occidente, privilegia al individuo como una relación estable entre materia y forma que lo presenta como inmutable a la luz de la figura “del hombre blanco, adulto, hetero-normativo y habitante de las ciudades”. “Sujeto”, “Yo” e “Individuo” emergentes de esta lógica de la individuación, han sido criticados por el ejercicio de una razón suficiente y afectados por la herida narcisista infligida por Freud; han sido desplazados por la crítica a la razón instrumental, en tanto violencia y opresión con fines de dominio objetivo en la época de la imagen del mundo, cuestionada por Heidegger; han sido problematizados por la crítica a la filosofía del lenguaje como constituyente del sentido, realizada de distintos modos por Foucault, Deleuze y Derrida; han sido descentrados por teorías de la ontogénesis que privilegian los procesos de individuación antes que las formas individuadas, como lo ha planteado Simondon. Las lógicas antropológicas han visto su reverso fatal en los proyectos coloniales y en los campos de exterminio. Sendero que solo nos conducen hacia “la vergüenza de ser hombres”, como supo decirlo Primo Levi. Con plena conciencia de esta vergüenza, Michel Foucault ha sido preciso al dudar de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, como fuente del valor de los humanismos antropocéntricos y de su jerarquía sostenida en una construcción del saber de un sujeto universal, que se quiere esencial, racional y autónomo en relación al medio en el que concibe los dispositivos de su dominio.

¿Qué problema ontológico y político arrastra la transformación de la identidad humana?

Nuestro siglo es el efecto de transformaciones ineludibles sobre la llamada “identidad humana”, conformada por “Sujeto”, “Yo” e “Individuo”. Transformaciones que provienen de cuestionamientos por parte de la ciencia con efectos en la filosofía entre los siglos XIX y XX. El conjunto del drama de los juegos políticos se expresan sobre el horizonte de lo humano y la crisis de la frontera de la “identidad humana”. Es aquí que debería distinguirse con cautela el “no-humanismo” del sistema constituido por las democracias contemporáneas, a partir de los efectos que aún perduran de la fabricación de la muerte en serie, tanto en las migraciones forzadas como en los campos de refugiados que atraviesan el planeta, en las hambrunas territoriales de los condenados de la tierra como en las violencias desiguales entre etnias, razas, géneros y clases. Distinto es considerar el “no-humanismo” como un más allá del hombre que conocimos antropológicamente, donde el “no-humanismo” del sistema democrático actual de flujos, informaciones y ultra-codificaciones, supone su aniquilación por los propios dispositivos de maquinación. El “no-humanismo” como un más allá del hombre implica su desborde ilimitado. Es en la diferencia entre ambas alternativas que se juega la historia de nuestro tiempo como el que experimenta la caída del humanismo como un problema ontológico-político.

¿Qué transformaciones y metamorfosis resultan ineludibles para pensar la identidad-humana?

Como lo plantea Donna Haraway a lo largo de su obra: nos hemos convertido en productos tecnológicos en niveles más profundos de lo que nos es dado comprender. Parece absurdo separar las tramas orgánicas, técnicas, textuales, míticas y políticas del tejido semiótico tecno-científico. Los laboratorios del mundo de la tecno-ciencia de diseño transgénico, propios de los imperios tecno-científicos y biotecnológicos han reducido las “metáforas vitales” a tecnologías de ingeniería genética y los “entes” a culturas tecnológicas. Somos parte de estos entes y formamos el sistema de coordenadas cartesiano de un espacio virtual de numerosos programas de investigación. Las fronteras entre animales, humanos y máquinas han sido franqueadas por la cibernética que ha homologado modelos matemáticos, informacionales y biológicos buscando la llamada “inteligencia artificial”; los límites biológicos han sido traspasados por las ciencias de la vida que han revelado “regiones de incertidumbre” o de “inestabilidad morfogenética” al pensar los umbrales entre especies; los límites de la tierra han sido puestos en cuestión por una biogeofísica que expone la “intrusión de Gaia” y su reverso en la figura del mayor depredador energético conocido como “Antropoceno”. A pesar de todos estos torbellinos de fondo, el fin de lo humano como “identidad humana” tal vez no sea deseable cuando pensamos en el optimismo de la evolución genética de la vida sintética del diseño de clones a la que nos conducimos junto al agotamiento de la tierra. Aunque tampoco parece deseable una defensa de una humanidad con pretensiones jerárquicas, coloniales y especistas que ha extendido su dominio hasta agotar lo viviente o disponerlo a su servicio, liquidando a su paso otros modos de vida humana y no-humana que despliegan otra ecología social con el medio. Ante este escenario parece posible abordar la caída del humanismo en tiempos de antropodicea como una deconstrucción arqueológica de los discursos del “humanismo” y una problematización genealógica del problema del “Yo” en los campos del diseño de sí y de la vida.

*Ensayista, editor y filósofo. Enseña en la Universidad de Buenos Aires, en la Universidad Nacional de La Plata y en la Universidad Nacional de Avellaneda, donde dirige la Maestría en Estéticas Contemporáneas Latinoamericanas. Se doctoró en Filosofía y Letras en la Universidad de San Pablo, Brasil. Es autor de Gilles Deleuze. Una filosofía de lo ilimitado en la naturaleza singular (2010, 2014); co-autor de Filosofía para perros perdidos. Variaciones sobre Max Stirner (junto a Ariel Pennisi, 2018), y compilador y autor de Linchamientos. La policía que llevamos dentro (junto a Ariel Pennisi, 2015), de Imágenes del pueblo (2015); Meditaciones sobre el dolor (junto a Alejandra González, 2019); Vitalismo. Contra la dictadura de la sucesión inevitable (en colaboración con Alejandro Miroli y Ezequiel Carranza, 2019) y Meditaciones sobre la tierra (junto a Alejandra González, 2020).

Fuente de la información e imagen:  https://desinformemonos.org

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Educación: la propuesta ‘decolonial’

Por: Manuel Gil Antón

Una palabra recorre el mundo educativo nacional: la decolonialidad. Es central en la concepción de la Nueva Escuela Mexicana y el marco curricular que orienta –u orientará– a los planes de estudio y los libros de texto en la educación básica, y los estudios de las nuevas generaciones de maestras y maestros en nuestro país. ¿A qué se refiere y cuál sería su impacto en el proceso de aprendizaje que se planea transformar?

Lo central, a mi juicio, de este adjetivo adherido a la educación, que califica el tipo de proceso formativo que se propone, es su fundamento en una posición que critica la forma de concebir el desarrollo y las características de la modernidad.

La educación moderna extendió, entonces, una visión del mundo jerarquizada, y se impuso como estamento superior a la población “blanca”, y a los “otros” como inferiores, atrasados, primitivos. Del mismo modo, la ciencia se postula como el conocimiento no solo superior, sino único válido, y se subestima o reprime a otras formas del saber propias de las poblaciones conquistadas.

Una visión decolonial, y por ende una propuesta educativa basada en esta mirada, busca rescatar conocimientos, saberes y formas de organización de las relaciones sociales que han sido soterradas por el imperio de una sola forma de concebir el desarrollo, que establece en la modernidad capitalista el punto más alto en la evolución humana.

¿Es necesario desterrar al conocimiento científico del proyecto educativo? No, pero sí a una posición (cientificista) que no admite ninguna otra vía para el saber. ¿Se requiere reivindicar todo el conocimiento ancestral, con independencia de sus valores y consecuencias? Tampoco, pero sí recuperar las lenguas, los buenos usos y adecuadas costumbres que subsisten y enriquecen la vida de la nación.

Las posiciones extremas –ciencia versus conocimiento comunitario– no llevan a ningún lado. Es interesante, en principio, limitar la pretensión de valor universal y exclusivo del conocimiento canónico heredado de la modernidad, sin caer en lo que se critica: entronizar el saber de los pueblos originarios y afrodescendientes, y postular que es el único válido, inconmovible y liberador. Como bien se afirma: ni tanto que queme al santo, ni tanto que no lo alumbre.

Fuente de la información: https://revistaaula.com

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Libro(PDF): Hans Blumenberg, pensador político. Lecturas a cien años de su nacimiento

Reseña: CLACSO

*Disponible sólo en versión digital

“En las páginas que siguen el lector encontrará una de las pocas lecturas comprehensivas y sistemáticas de la obra de Blumenberg en nuestro idioma. Si bien, como vimos, sus textos están aquí muy difundidos, su asimilación es aún desigual. La iniciativa que presentamos representa, pues, un avance importante en este sentido, y, no tengo duda, marcará un hito en la recepción local de este autor esencial en el pensamiento contemporáneo”.

Elías Palti

Autora: Ricardo Laleff Ilieff Gonzalo Ricci Cernadas [Directores]
Ricardo Laleff Ilieff. Gonzalo Ricci Cernadas. Lucía Carello. Ludmila Fuks. Franco Castorina. Miranda Bonfil. Franco Donato Patuto. Gonzalo Manzullo. Pedro Vuisso. Ricardo Tomás Ferreyra. Pedro García-Durán. Yamil Celasco. Josefa Ros Velasco. Fernando Beresñak. Alberto Fragio. [Autoras y Autores de Capítulo]

Editorial/Edición: CLACSO. Instituto de Investigaciones Gino Germani.

Año de publicación: 2021

País (es): Argentina.

ISBN: 978-950-29-1914-0

Idioma: Español

Descarga: Hans Blumenberg, pensador político. Lecturas a cien años de su nacimiento

Fuente e Imagen: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?orden=&id_libro=2425&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=1599

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LA LEY MATA, EL ESPÍRITU VIVIFICA ¿Para qué sirve una ley de educación ambiental?

Por: Miguel Andrés Brenner

Partimos de la noción del fetichismo de la mercancía, según Karl Heinrich Marx, en los “Manuscritos económico filosóficos de 1844”. De allí, el significado “alienación”. El término alienación proviene de “alienus”. En el caso de Marx, significa fuera de sí, extraño a sí, pérdida de sí mismo. Lo que produce el trabajo se enfrenta al trabajador al modo de un ser extraño que lo domina, así por ejemplo, la inflación que domina al mismo trabajo, al trabajador, que produce objetos para satisfacer sus necesidades, necesidades convertidas inmediatamente en mercancías o valores de cambio, con el indefinido motivo de lucro.

Podríamos decir que existe un proceso de fetichización de la naturaleza o sea de la naturaleza bajo el signo de la mercancía. Pero, ¿no sería, acaso, éste un concepto erróneo, pues dicha naturaleza no es producto del trabajo que se enfrenta a él como algo extraño, una mercancía que lo domina?

Sin embargo, no lo considero un error. Ocurre que desde la modernidad se comprende a la naturaleza signándola de “recurso”, éste es un medio “para-”. En el caso de las economías de mercado, un medio para obtener “ganancias”. Entonces, si bien se encuentran interrelaciones, hay una separación entre naturaleza y cultura. Y en este hiato existe un serio problema.

Es que aquello que se denomina naturaleza, en realidad, “no se denomina”. Algunos con la fuerza del poder hegemónico la denominan así, cuestión que se generaliza dentro de un fuerte cientificismo. Cuando se asigna un nombre, se lo hace desde una perspectiva, y desde una perspectiva cultural. Por lo que la mirada sobre la supuesta naturaleza, que la definiría como tal, no es natural, sino cultural.

Por ende, si consideramos a la naturaleza a partir de otro lugar, la cosa cambia de sentido. Precisemos el lugar: percibo que la naturaleza es matriz, condición de vida, y en particular de vida humana. Es lo que nuestros ancestros llamaron “madre tierra”, condición de toda vida, y no meramente medio para un lucro, al que hasta no le interesa el hábitat de las futuras generaciones, pues lo único que importaría es la “puta común de la humanidad”, el dinero – al decir de Carlos Marx-, que pasa de mano en mano (Manuscritos económico-filosóficos de 1844).

Obviamente, una ley de educación ambiental no está demás. Más vale el ser que la nada. Aunque, si la norma reemplaza a la madre tierra, caemos en la crítica del mero formalismo de la ley: la ley mata, el espíritu vivifica. No es cuestión de ampliar jurídicamente derechos, mas bien de luchar por ellos. Así, la ley o norma sería una consecuencia.

Si la ley es producto de las circunstancias que nos acosan, y no de una lucha frontal contra quienes defecan el universo, aunque individualmente se muestren pulcros, aseándose todos los días -típica pulcritud de clase media-, esa ley poca fuerza tendría, y sería una manera para dejar “tranquilas” a nuestras conciencias.

La conciencia educativa se concretiza en la organización y lucha en contra de los depredadores del universo, que tienen nombre y apellido, Juan Pérez gerente de “x” empresa, sita en tal lugar, con ganancias en tales y cuales paraísos fiscales, que lesionan a determinadas personas, etc., etc.

Si se nos enseña que todos somos responsables de la misma manera, nadie lo es. Y este nadie es una especie de chip incorporado en la mente de todos para ocultar la hiper responsabilidad de algunos. La materialización de una ley debe enfatizar que la responsabilidad de un alumno no es la misma que la de quien defeca el universo. Hacer recaer la responsabilidad del cuidado en el eslabón más débil de la cadena, es una hipocresía.

¿Habrá alguna institución pública o privada que bregue en tal sentido? ¿Será que dicho sentido solamente interese a los movimientos sociales populares, si es que les interesa efectivamente?

Fuente de la información e imagen: https://insurgenciamagisterial.com

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