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Entrevista a Jacques Rancière: La Nuit Debout es la transformación de una juventud de luto en una juventud en lucha»

mayo 7, 2016mayo 7, 2016Entrevistas

Entrevista a Jacques Rancière: La Nuit Debout es la transformación de una juventud de luto en una juventud en lucha»

Francia / mayo 2016 /Autor: Europa constituyente./ Fuente: http://anarquiacoronada.blogspot.mx/

¿Cuál es su opinión sobre el momento/ movimiento Noche en Pie?

Primero digamos que mi punto de vista es estrictamente limitado: es el de un observador externo que simplemente reacciona a lo que para él representan los temas y las formas de este movimiento. A primera vista, uno puede captar en este movimiento una especie de versión francesa en miniatura del «movimiento de las plazas» que surgió en Madrid, Nueva York, Atenas o Estambul. Es un movimiento tolerado en el espacio que ocupa, más que invade. Pero comparte con estas ocupaciones la preocupación por devolver a la política su dimensión de subversión material efectiva de un orden dado de espacios y de tiempos. Ha costado que esta práctica llegase a Francia, donde toda la «política» se reduce hoy a la lucha de los competidores por la presidencia de la República. A la Noche en Pie le cuesta creer en sí misma y, a veces se asemeja a una «ocupación a medias». Pero sí que pertenece a aquellos movimientos que han llevado a cabo una conversión de la forma manifestación en la forma ocupación. En este caso, ello se ha traducido en el paso de una lucha contra determinadas disposiciones de la Reforma laboral en una oposición frontal a lo que algunos llaman «uberización» del mundo del trabajo, una resistencia contra esta tendencia, que querría suprimir todo control colectivo sobre las formas de vida colectiva.

Más allá de las medidas específicas de la ley El Khomry, es de hecho lo que está en juego. La Reforma laboral fue concebida como la culminación de todo un proceso de privatización del espacio público, de la política, de la vida… ¿El contrato de trabajo es algo que se negocia para cada individuo, lo que significa volver a la situación del siglo XIX, antes del nacimiento de las formas modernas de lucha obrera, o bien defendemos una sociedad basada en control colectivo y la discusión colectiva tanto de la vida como del trabajo?

La Noche en Pie apareció en este contexto, como una reducción a escala francesa de algo singular que podría llamarse un deseo de comunidad. Conocimos una época en que nos encontrábamos en poderosas estructuras colectivas dentro de las cuales se reñían batallas, ya sea en la universidad o en la empresa. La lucha entonces oponía en un mismo lugar dos formas de hacer comunidad. Pero hemos llegado a final de una gran ofensiva, que algunos llaman neoliberal, y que yo llamaría más bien la ofensiva del capitalismo absoluto, que tiende a la privatización absoluta de todas las relaciones sociales y a la destrucción de los espacios públicos donde dos mundos se enfrentaban.

Contra esta privatización e individualización vimos nacer, y se sentía muy intensamente en «Occupy Wall Street», un deseo más bien abstracto de comunidad que ha encontrado para materializarse el último lugar disponible: la calle. La ocupación tenía antaño por lugar privilegiado la fábrica, en la que la comunidad obrera afirma su poder sobre el lugar y el proceso en el que sufría el poder patronal, haciendo así de ese lugar privado un espacio público. En la actualidad, la ocupación se practica en las calles y plazas, que son los últimos espacios públicos en los que se puede estar en común; discutir y actuar en común.

En la Noche en Pie se invoca a menudo la Revolución Francesa, la Comuna o mayo del 68. ¿Qué opinas de esta movilización de la historia revolucionaria, que algunos consideran más paródica que real?

Los Amigos de la Comuna tienen su puesto en la Plaza de la República. ¿Significa esto que nos encontremos por ello en la continuidad de una gran tradición histórica? Debe quedar claro que la ofensiva del capitalismo absolutizado vino acompañada de una intensa contrarrevolución intelectual, de una ofensiva revisionista contra todas las formas de la tradición de izquierda, sea esta revolucionaria, comunista, anticolonialista o resistente. Esta contrarrevolución intelectual se ha esforzado por reducir a la nada o incluso criminalizar todos los aspectos de esa tradición. La Revolución de 1917 quedó reducida a los campos de concentración estalinianos, la Revolución Francesa al Terror, el anticolonialismo al inútil «sollozo del hombre blanco» y, por último, la Resistencia a los excesos de la purga. Ha habido un gran cancelación de todo un pasado, llevada a cabo por personas que, por otra parte, no cesan de gemir por la «transmisión» perdida.

Este deseo de volver a conectar con el pasado es, pues, importante, aunque pueda parecer formal y simbólico. Estos recuerdos de una historia de lucha y de contradicciones también pueden actuar como contrapeso frente al riesgo de disolución de la política en una especie de fraternidad «New Age», en un movimiento como el de Noche en Pie, que ya no se sitúa, como el de Mayo del 68, sobre un trasfondo garantizado de creencia marxista en la lucha de clases y los conflictos obreros.

¿Cuál es su lectura de la exigencia tan horizontalista, sin representantes ni líderes, que defiende la Noche en Pie?

Hay que situar esta exigencia dentro de un contexto que es el del creciente horror que puede inspirar la política oficial: para el 15M en Madrid, el gran lema, dirigido a aquellos que estaban haciendo campaña electoral en aquel momento, fue: «No nos representan». Pero también corresponde a un descrédito de las vanguardias políticas revolucionarias que eran todavía muy fuertes en 1968. Las asambleas actuales reaccionan contra aquellas asambleas que conocimos, en mayo del 68 y posteriormente, manipuladas por grupúsculos. Hay que entender este recordatorio de lo que puede significar la igualdad, incluso en sus formas más materiales. Pero más allá de eso, lo problemático es la ideología de consenso, que parte de la idea de que todo el mundo debe estar de acuerdo y la fetichización de la forma asamblea, que sería sólo el lugar donde todo el mundo debe poder hablar.

Esta es una preocupación compartida también por muchas personas que participan en el movimiento: una asamblea popular no debe ser sólo una asamblea en la que cada cual viene a expresar por turnos su problema o su rebelión y a defender su causa militante predilecta. La Noche en Pie, al igual que todas las ocupaciones de este mismo tipo, reúne por un lado individuos deseosos de volver a crear lo común, pero también esa multitud de militancias parciales, especializadas, que se han desarrollado en el mismo contexto de privatización de la vida pública y de rechazo de las «vanguardias». Es importante que se afirme el derecho de todas las voces, pero una asamblea debe poder decidir sobre algo y no limitarse a proclamar que «todos somos iguales».

Una asamblea debe, pues, manifestarse mediante decisiones y luchas y no sólo con una figuración formal de la igualdad. No cabe duda de que es importante plasmarla espacialmente. En 1848, hubo una propuesta de asamblea en la que los representantes estaban abajo, y encima de ellos, miles de personas comunes para supervisarlos. El aspecto propiamente material de la política igualitaria es importante. Sin embargo, el actuar de la libertad y la igualdad no puede limitarse a tomar la forma de una asamblea en la que todo el mundo tiene su libertad de palabra. La igualdad es un proceso de verificación, un proceso de invención, no es sólo una fotografía de la comunidad.

Sigue existiendo el problema de inventar acciones y consignas para que la igualdad se ponga en marcha.

Una asamblea igualitaria no es, pues, una asamblea de consenso, incluso si la idea de consenso está en el corazón de todos los movimientos que ocupan plazas. Recuerdo la conmoción que experimenté una vez cuando me invitaron a hablar en una universidad ocupada por los estudiantes en Amsterdam ante una gran pancarta que proclamaba: «Consensus. No leaders«. La lucha contra las jerarquías es una cosa, la ideología del consenso es otra. Desafiar a los líderes y la jerarquía, por supuesto, pero eso no quiere decir que todo el mundo esté de acuerdo y que solo se haga algo si todos están de acuerdo.

¿Quiere decir esto que hay que redefinir lo que entendemos por democracia, cuando se ha visto con el incidente de Finkielkraut que había división sobre el contenido de este término: consenso o conflicto?

El episodio Finkielkraut ha descalificado a la Noche en Pie en entornos en los que, de todos modos, ya estaba descalificada de antemano. ¿Qué hubiera pasado si Finkielkraut se hubiese marchado sin que nadie se fijara en él ? Joffrin, Onfray y otros, en lugar de denunciar el totalitarismo, se habrían burlado: «¡mirad a los terribles revolucionarios, que ni siquiera se han atrevido a desafiar a Finkielkraut! Todo esto no tiene mucha importancia. El problema está en otra parte.

La democracia significa que dentro mismo del pueblo democrático existan posiciones que estén en conflicto entre sí y no sólo la sucesión al micrófono de una persona que viene a hablar del marxismo, de otra que discurre sobre los derechos de los animales y de una tercera que recuerda la situación de los migrantes. Se necesitan varios tipos de asambleas: asambleas donde cada uno pueda decir lo que quiera, ya que también puede surgir algo inesperado, pero sobre todo asambleas en las que uno de pregunte: «¿qué estamos haciendo aquí y qué es lo que queremos?». El problema de la democracia es llegar a constituir la voluntad de un pueblo. ¿Conforme a qué consignas se decide que se va a «hacer pueblo», que se puede construir un colectivo democrático?

Actualmente, se tiene la sensación de estar en una especie de espacio de subjetivación, pero sin que se instaure realmente una subjetivación colectiva. Esto supondría sin duda que existan en otro lugar fuertes movimientos sociales y, en particular, que todos los jóvenes que viven como al margen de la comunidad nacional constituyan a su vez colectivos para decir lo que quieren. En la década de 1980, hubo aquella Marcha por la igualdad en la que participaron jóvenes procedentes de la inmigración, que luego fue recuperada, manipulada, aniquilada, al igual que todas las energías engullidas por la mentira «socialista». Hoy es muy difícil volver a poner en marcha la igualdad. No tengo más imaginación que otros, pero creo que es ahí donde está el problema. A menudo seguimos teniendo la idea de que cuanto mayor es la opresión, más resistencia hay. Sin embargo, las formas de opresión que nos gobiernan no crean resistencia, sino desánimo, asco de uno mismo, la sensación de que uno es incapaz de hacer nada. Así que podemos decir que la Noche en Pie funciona en el vacío y vive de ilusiones, pero salir del desaliento sigue siendo fundamental.

¿Qué piensa usted de esta temática de escribir una constitución y preparar una asamblea constituyente?

El desinterés por las formas de de la vida pública institucional en nombre de un supuesto radicalismo revolucionario ha contribuido sin duda a la desmovilización de las energías. Es importante, por lo tanto, reiterar hasta que punto el estado en que nos encontramos es una consecuencia de la desastrosa Constitución de la V República y de la anestesia de toda vida política y de la podredumbre de los espíritus que ha producido a largo plazo. Un movimiento anti-V República, o anti-Presidencia es, por consiguiente, una necesidad. Y, del mismo modo, el recuerdo de algunas verdades provocadoras acerca de la democracia, como el sorteo y lo que este implica: la desprofesionalización de la vida política.

Sin embargo, por un lado, el llamamiento a la Asamblea Constituyente se acompaña a menudo de ideologías «ciudadanistas» de poco calado y de ideologías «republicanas» algo rígidas. Pero sobre todo no hay que imaginar que vamos a salir de la podredumbre oligárquica actual limitándonos a escribir una buena constitución. Redactar una constitución es importante cuando lo hacen personas a las que no se les pidió que lo hicieran, que no tienen «calidad» para hacerlo. Pero también esto es importante cuando se integra en un proceso de lucha donde las palabras no son recetas para la felicidad futura, sino armas del presente. Estaría bien, por ejemplo, que estas constituciones «redactadas por los ciudadanos» se enmarquen en procesos de lucha efectivos contra el orden constitucional vigente, que sirvan por ejemplo para «montar lío» en las famosas «grandes primarias democráticas». Las personas allí presentes denunciarían la negación de la democracia, pero ello daría lugar a una discusión sobre el propio significado de la palabra democracia que podría ser útil.

El fondo del problema es que hay que imaginar formas de vida política, que, a la vez, sean totalmente heterogéneas con respecto a esta vida política oficial totalmente confiscada por una clase de profesionales que se reproduce indefinidamente – una situación que ha alcanzado en Francia un nivel sin precedentes en Europa occidental – y que sean capaces, sin embargo, de enfrentarse a ella conforme a sus propias formas y su propia agenda.

¿Qué le parece el reproche de homogeneidad sociológica que se hace a la Noche en Pie?

Inicialmente, mayo del 68 fue un movimiento de un pequeño grupo de estudiantes «pequeño burgueses». Y trajo consigo la dinámica de la huelga general que transformó al propio movimiento, con la convergencia en la Sorbona de múltiples formas de lucha que estallaban aquí y allá. Hay que recordar el papel de modelo que desempeñó para la propia ocupación de la Sorbona la huelga con ocupación y secuestro que llevaba desarrollándose durante varias semanas en el taller de Sud-Aviation en Nantes. La Noche en Pie llega después del juicio simbólico que condena a penas de prisión sin fianza por el mismo delito a trabajadores de Goodyear. Se presenta en un contexto de la deslocalización de empresas, de cierres de fábricas, de derrotas obreras y de criminalización de las formas de resistencia. No puede beneficiarse de la dinámica social que se conoció en mayo del 68. Claro que harían falta movimientos de tipo Noche en Pie o de otro tipo en todas partes y en especial en los barrios que se rebelaron en 2005.

Es fácil reprochar a la gente que está en la Plaza de la República que sean estudiantes de secundaria, jóvenes precarios o personas que no se representan más que a sí mismas. Pero es el estado general de lo que se llama política lo que hay que tener en cuenta aquí. En una Francia que se ha vuelto amorfa por la llamada ofensiva neoliberal, la superchería socialista y la intensa campaña intelectual contra toda la tradición social militante, uno no puede darse por satisfecho reduciendo la Noche en Pie al hecho de que este movimiento no representa gran cosa sociológicamente.

Para que este movimiento vaya más lejos, tendría que poder inventar consignas, que lo hagan estallar más allá de sí mismo. Puede que exista la posibilidad de aprovechar la situación preelectoral para crear no unas “primarias de la verdadera izquierda», sino una muy fuerte movilización contra el sistema presidencial. Cabría imaginar que ese movimiento no sólo condujese a las declaraciones en el sentido de que nunca más vamos a votar socialista, sino a algo así como un movimiento por la no-presidencia o por la supresión de la presidencia de la República.

¿Pueden permitir las Nuits Debout salir del clima plomizo posterior a los atentados de noviembre, simbolizada por una plaza de la República reocupada por la palabra y la lucha, cuando se había convertido en un mausoleo?

No hay que pedirle demasiado a este movimiento. Es cierto, sin embargo, que una de sus características importantes es la transformación de una juventud de luto en una juventud en lucha, aunque esa transformación no es fácil. Cuando uno va a la Plaza de la República, vemos cómo muy lentamente alrededor de la estatua los símbolos de la lucha colectiva se superponen a las expresiones de dolor. Es difícil darle forma a esto debido a la contrarrevolución intelectual que logró separar a los jóvenes de toda una tradición de lucha social con un horizonte político. La característica de todos los movimientos de las plazas ha sido la dificultad de identificarse como portadores de una potencia de futuro y de determinar subjetivaciones colectivas, identidades que hay que trabajar y transformar contra las identidades impuestas, como ha podido ser el caso de los colectivos de trabajadores o de los colectivos de mujeres.

Esto es aún más cierto en Francia, debido al clima ideológico plomizo creado por la contrarrevolución intelectual. En Grecia hay poderosos movimientos autónomos, que han creado espacios de vida, de saber o de cuidados. En España, en torno a la lucha contra los desahucios, ha convergido un grupo que ahora ocupa el Ayuntamiento de Barcelona. No existen en Francia movimientos ni formas de organización a esta escala, y el movimiento Noche en Pie está huérfano de las bases de lucha que han podido movilizarse en otros lados.

¿Incluso si persiste la impresión de que que con la Noche en Pie pasa algo que pone de manifiesto una potencia de invención que renueva ciertas formas de pensar de la izquierda radical?

No sabemos exactamente lo que tienen en la cabeza las personas que se mezclan entre sí en la Plaza de la República. Allí nos encontramos con un montón de cosas dispares. Pero es cierto que hay una exigencia democrática que se opone a la vieja cantinela de la «democracia formal» como mera apariencia que cubre la dominación económica burguesa. La exigencia de «democracia real ya» tiene el mérito de romper con la lógica de la denuncia que dice ser radical, pero en realidad produce una especie de quietismo, en última instancia reaccionario, del tipo: de todas formas, el capital es el causante de todo, y aquellas personas que se agitan en nombre de la democracia sólo enmascaran su dominación y fortalecen su ideología. Pero, obviamente, lo ganado se echa a perder si reducimos la democracia a la forma asamblea. La democracia es una cuestión de imaginación.

¿Es importante la circulación de la palabra, la escritura, las historias en las Nuits Debout?

En realidad, hay una gran cantidad de palabras que circulan, aunque no siempre son de una riqueza inolvidable. Hay gente que viene a leer sus poemas, pero no suele ser una poesía que impacte por su novedad. Al mismo tiempo, vemos personas que nunca han hablado y que se atreven a hablar en este lugar y por eso esto es importante, incluso si por lo que podemos comprender de ella, esa circulación de la palabra es menos rica de la que percibimos en mayo del 68. Por un lado, la forma asamblea permite que venga más gente a contar su historia. Por otro lado, parece que estamos por debajo del florecimiento de consignas y de imágenes múltiples que, en muchas manifestaciones recientes, había sustituido a las pancartas unitarias de antaño. Más profundamente, se trata de que el deseo de una comunidad igualitaria no ponga freno a la potencia de invención igualitaria.

Los promotores de la Noche en Pie quieren converger con los sindicatos para el 1 de mayo ¿Cómo ve usted esa propuesta?

La «Convergencia de las luchas» parece una versión del sueño de mayo del 68, la unión entre los estudiantes y los trabajadores. En aquel momento esto se materializó en cortejos estudiantiles en dirección de Billancourt. Billancourt hoy está arrasado y la Sorbona es un lugar donde solo se entra con una tarjeta. Se debatió así en el pequeño espacio que separa la Plaza de la República de la Bolsa del Trabajo, sobre la preparación de las manifestaciones del 1 de mayo. En cualquier caso, la cuestión de la convergencia de las luchas depende de la cuestión de la naturaleza de estas luchas

Fuente: http://anarquiacoronada.blogspot.mx/2016/05/la-nuit-debout-es-la-transformacion-de.html

Fuente de la imagen: https://1.bp.blogspot.com/-m23JLSiFAmU/Vye7TIQdZeI/AAAAAAAALM0/PLG7N5qAbuc4uXs6KsFCVh3fMt0E9LhSQCLcB/s1600/le-monde-ok-680×365.jpg

Traducción del francés de Juan Domingo Sánchez Estop.

Socializado por: Carlos A. Bracho León

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En España: Movimientos sociales y ayuntamientos se reúnen para impulsar la Red de Ciudades Libres de Mordazas

mayo 7, 2016mayo 7, 2016Noticias

6Mayo2016/TerceraInformacion

Esta acción se enmarca dentro de la iniciativa «Red de ciudades libres de mordaza” cuyo objetivo es creer una solida colaboración entre los diferentes municipios que han presentado y aprobado la moción contra las «Leyes Mordaza», en busca de un apoyo mutuo en la defensa y protección de los derechos fundamentales.

En el evento, que cuenta con el apoyo del Ayuntamiento de Barcelona, participarán organizaciones sociales como Defender a Quien Defiende, el Instituto Internacional por la Acción NoViolenta (Novact), SOS Racisme, la Plataforma d’Afectats per la Hipoteca, Centre per la Defensa dels Drets Humans (Irídia), Institut de Drets Humans de Catalunya (IDHC) y medios de comunicación como Eldiario.es (mediante la Fundación Periodisme Plural, que edita la edición catalana Catalunya Plural), quienes denunciarán cómo la aplicación de esta norma está vulnerando derechos fundamentales como la libertad de expresión, reunión e información.

Al acto asistirán representantes de distintos municipios del territorio, con Maribel Martinez del ayuntamiento de Zaragoza, Cristina Pontón García concejala del ayuntamiento de Oviedo, Eloy Bermejo Malumbres concejal del ayuntamiento de Alfaro (La Rioja) así como Ada Colau, alcaldesa de Barcelona y Jaume Asens, teniente alcalde de Barcelona, quienes han presentado mociones contra estas leyes y han aprovechado este paso para modificar ordenanzas municipales que limitan el uso del espacio público. Participarán también los representantes de otros municipios como el de Madrid o Cenicero que, aunque no están dentro la Red de Ciudades Libres de Mordazas, acudirán al acto para mostrar su postura a este respecto.A corto plazo, el objetivo de la Campaña Ciudades Libres de Mordazas es presionar al partido en el gobierno para que derogue de forma inmediata las Leyes Mordaza.

A medio plazo, lo que se pretende conseguir con esta iniciativa es un compromiso firme por parte de las instituciones para la creación de una legislación sobre Seguridad Ciudadana y Código Penal, que garantice el libre ejercicio de los derechos y libertades respetando los principios de proporcionalidad e idoneidad, contando para ello con la participación de todos los actores implicados.

Aun conociendo que la Seguridad Ciudadana es competencia casi exclusiva de la Administración General del Estado y de la Policía Nacional Autonómica, la Plataforma No Somos Delito considera que desde los municipios es posible hacer un trabajo común para la redacción de ordenanzas municipales y órdenes internas que garanticen el libre ejercicio de las libertades civiles.En esta línea, esta previsto que los representantes de los distintos municipios se reúnan durante la tarde para estudiar medidas conjuntas en contra de estas Leyes, además de reflexionar sobre las normativas locales que regulan el espacio público.

Fuente: http://www.tercerainformacion.es/spip.php?article102833

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Víctor M. Toledo: “La ecología política llegó para quedarse”

mayo 4, 2016abril 11, 2017Entrevistas

Una entrevista a Víctor M. Toledo

Entrevistadora: Sofia Avila Calero

Víctor Manuel Toledo es un reconocido investigador e intelectual mexicano que desde 1970 desarrolla su trabajo académico en la Universidad Nacional Autónoma de México. Con una sólida formación en los campos de la biología y la ecología, Toledo ha tenido como principal preocupación el explorar la relación entre las culturas tradicionales y la naturaleza, convirtiéndose en pionero y líder de la etnoecología a nivel mundial.

En el primer número de Ecología Política (septiembre de 1991), Víctor Toledo publicó un artículo titulado “La resistencia ecológica del campesinado mexicano (en memoria de Ángel Palerm)”. Más de dos décadas después, le hacemos esta entrevista para recorrer algunas de sus aportaciones teóricas más importantes y los vínculos de su pensamiento con la ecología política en México y América Latina.

Víctor, cuéntanos acerca de tu proceso formativo en el campo de la biología, la ecología y la política, así como el surgimiento de tu interés por explorar los vínculos entre naturaleza, producción y cultura.

Efectivamente, yo estudié biología y ecología. Mis tesis de licenciatura y maestría son investigaciones en esos campos. Sin embargo, mi salto hacia los temas sociales, culturales y políticos fue producto de un accidente que surgió cuando estaba haciendo una de mis investigaciones sobre los árboles tropicales en Veracruz, particularmente en la selva de Los Tuxtlas. Ahí tenía parcelas de árboles para hacer mediciones, hasta que un día las parcelas habían desaparecido, se habían convertido en un potrero para ganado. Fue entonces cuando me di cuenta de que el objeto de estudio biológico estaba siendo destruido y que era fundamental entender por qué sucedía esto. Un fenómeno que, además, se presentaría cada vez con mayor fuerza.

El salto hacia los asuntos sociales fue también producto de mi interés por el tema campesino. Lo primero que hice cuando comencé a impartir un curso sobre biología de campo, fue ir a las comunidades campesinas que estaban alrededor de la Estación de Biología Tropical de Los Tuxtlas, de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), para poder entonces explorar lo extrabiológico. En ese entonces, yo hacía estudios sofisticados sobre polinización por colibrís y otras aves, pero el tema campesino me atrajo. Había muchos ejidos alrededor de esta estación, una de las primeras fundadas por la UNAM y de la cual fui jefe a los veinticuatro años. Curiosamente, he tenido sólo tres puestos de trabajo en toda mi vida y éste fue el primero.

Así comenzó todo. Con estas experiencias me di cuenta de que había que entender no sólo el mundo natural, sino también la interacción del mismo con los núcleos rurales. Además, este es un tema particularmente importante en México, pues es uno de los poquísimos países en el mundo donde ha habido una reforma agraria efectiva y donde la mayor parte de los recursos naturales y la naturaleza están en manos de ejidos y comunidades, es decir, del sector campesino o social. El único país parecido podría ser India, pero en ese caso el Estado juega un papel muy importante… Quizás China también, pero realmente México es un país único en este sentido.

Todo esto me llevó, pues, a preguntarme sobre la relación existente entre los procesos naturales y los sociales (sobre todo con relación a la cultura). Lo cual me obligó a tener una mirada integradora que, a su vez, me permitió ir descubriendo que tales relaciones se dan fundamentalmente a través de la producción. Con todo eso, uno de los primeros libros que escribí fue titulado Naturaleza, producción, cultura[1]. Esto devela la sutil importancia de los accidentes o hechos sorpresivos e inusitados.

En 1992 fundas la revista Etnoecológica[2] y calificas la etnoecología de disciplina subversiva. ¿Podrías hablarnos un poco sobre esto?

Para 1992, habían pasado más de quince años de lo que platiqué primero. Para ese entonces, ya había escrito un artículo titulado La ecología del ejido (Toledo, 1971), que fue publicado en un libro alrededor del año 1976. Desde entonces, continué interesado en estos temas. Pero el año de 1992 es muy importante por varias razones. En ese año, se realizó en México el Segundo Congreso Internacional de Etnobiología, al que asistió mucha gente de distintas partes del mundo. Este evento se convirtió en un espacio ideal para lanzar la revista con la idea de la etnoecología como una disciplina subversiva. Y es importante decir que esta afirmación la hice desde el punto de vista epistemológico, porque en ese entonces había prácticamente un total desdén por los conocimientos no científicos. El tema campesino, indígena, tradicional, estaba totalmente relegado del interés de la ciencia y, por lo tanto, me parecía que era necesario revalorar y posicionar estos conocimientos y saberes tradicionales frente a la ciencia moderna.

El año de 1992 y los dos subsecuentes también representan un momento crucial para la historia de México. Por un lado, surge la propuesta de contrarreforma agraria del presidente Salinas de Gortari, ante la cual yo participé activamente en contra. Y es que, a pesar de que finalmente esta ley se aprobó, su éxito fue relativo. Hoy en día sabemos que lo que se pretendía finalmente no se logró, y eso nos dio muchísimo gusto porque la resistencia campesina aguantó el tremendo embate que representó el principio del neoliberalismo en México. Todo ese proceso está documentado: se publicaron artículos, yo publiqué algunos folletos, participé en debates televisivos, etc. Por otro lado, en 1994 aparece también el levantamiento zapatista. Y este evento histórico se volvió crucial para afirmar la importancia de estudiar las comunidades campesinas, el movimiento campesino y la historia cultural de los núcleos rurales en su relación con la naturaleza: es decir, su importancia civilizatoria y cultural. Sin saberlo, al explorar y defender estos temas, yo comenzaba a hacer ecología política…

Esa es la historia y el contexto del origen de la revista, que además fue pionera en el campo. La revista duró diez años, luego desapareció bastante tiempo y ahora resurgió con muchos de los seguidores de estas ideas. Estamos muy contentos porque ahora hemos hecho una red sobre el tema y hay decenas de investigadores, con congresos de cientos de jóvenes involucrados en el área. Muy recientemente, apareció también el Journal de Etnoécologie en París, y otra publicación en Brasil, y vienen otras nuevas en Colombia.

Volviendo atrás, tus estudios universitarios sobre el mundo rural han tenido un importante componente analítico que nos parece que se nutre de tres fuentes: la ecología y el marxismo a la vez que los estudios campesinos y la antropología económica (al estilo de Ángel Palerm, Eric Wolf, Marshall Sahlins…). En este sentido, ¿qué es lo que define el modo de producción campesino y cómo éste lleva a un entendimiento distinto de la sustentabilidad?

En efecto, a inicios de la década de los años 1970 me interesó mucho el tema de lo que entonces llamábamos ecología humana, pero que en realidad era etnoecología, y era también ecología política. No hay que olvidar que yo soy de la generación del Sesenta y ocho, y esto es algo muy importante. El movimiento del Sesenta y ocho en México fue encabezado por estudiantes de ciencias (físicos, matemáticos, biólogos), no por políticos. Yo, como estudiante de biología, había participado en política. En ese entonces, estaba haciendo mi tesis, pero todos mis compañeros eran los principales dirigentes del movimiento. Entonces, una vez que había descubierto el mundo campesino como tesista de biología, pero que había generado un interés por lo social, rural, cultural, me interesó mucho conectar con el tema del marxismo.

En 1973, en una estancia en la Universidad de Harvard descubrí un libro que marcó mi visión teórica: El concepto de naturaleza en Marx, de Alfred Schmidt. Este libro lo encontré en una edición inglesa en una librería de Cambridge, Massachusetts en Estados Unidos. Se trataba de una traducción al inglés de su tesis de doctorado, que originalmente estaba escrita en alemán. Tres años después, aparecería el libro en español. El texto de Schmidt me entusiasmó tanto que me hizo entrar en los temas del marxismo. Y justamente en 1976 me fui a hacer un sabático a París para estudiar con Maurice Godelier, Ignacy Sachs y otros estudiosos franceses de esta línea. Me puse a leer muchísimo sobre el tema. Aunque tomé cursos, podría decir que, a diferencia de la formación biológica, mi formación social fue más espontánea, es decir autodidacta. Estando también en París, yo soñaba con hacer una revista que conectara el marxismo con la ecología. Conocí a algunos colegas jóvenes allá, y fue un adelanto de lo que después vendría. Y, en efecto, leí a todos los antropólogos económicos, me involucré aún más con el tema del campesinado en los textos de Ángel Palerm, Eric Wolf, Marshall Sahlins, Clifford Geertz, Rodolfo Stavenhagen y otros.

Posteriormente, hacia 1980 publiqué un artículo titulado “El modo de producción campesino”, en una revista efímera llamada Antropología y Marxismo, hecha por jóvenes antropólogos de México. Ahora, con el paso del tiempo me doy cuenta de que el título de este artículo es un oxímoron, pues, en el encuentro entre ecología y marxismo, lo que hemos descubierto es que, más que hablar de “modo de producción”, el concepto clave es “metabolismo” o “metabolismo social”. Aunque Marx se basa en el concepto de metabolismo y aborda las relaciones entre sociedad y naturaleza, esto se fue soslayando con las visiones economicistas de tal propuesta. Así, el concepto de “modo de producción” se convirtió en una idea mucho más fuerte y difundida, y en donde la lectura sobre las relaciones entre producción y naturaleza quedó muy limitada. Ahora volvemos a hablar, en nuestro libro con Manuel González de Molina The Social Metabolism, de una fase metabólica en la historia humana, que sería el metabolismo agrario, rural, campesino u orgánico. De cualquier forma, el concepto de “modo de producción” me ayudó en ese entones a delinear y decantar una forma de producir. Otro dato importante es que en 1981 publiqué un artículo llamado “Intercambio ecológico, intercambio económico”, en un libro editado por Enrique Leff (Biosociología y articulación de las ciencias), que es un ensayo que se adelanta a lo que después se entendería como economía ecológica. Entonces, en efecto, mi interés por conectar lo natural con lo social surge del análisis de lo campesino: ese es el objeto central y concreto del enfoque, y lleva como ejes a la teoría ecológica y al marxismo de Marx, no otro.

A lo largo de tu trayectoria has publicado diversos textos que transitan desde la defensa de una modernidad alternativa hasta una crítica rotunda de la modernidad dominante y su contradicción entre naturaleza y sociedad (tanto en el capitalismo como en el socialismo real). ¿En qué se parece y se diferencia tu posición de la de los postdesarrollistas como Arturo Escobar y Gustavo Esteva?

La idea de “modernidad alternativa” surge muy en relación con la lectura de Ulrich Beck, autor de La sociedad del riesgo. Al final, yo creo que no hay diferencias mayores con las tesis de Escobar y Esteva. En todo caso, son diferencias de matiz. Lo más importante es que la modernidad alternativa surge como una opción a la crisis de civilización. Esto lo empecé a definir hace muchos años con un artículo publicado en 1992 llamado “Modernidad y ecología”, que salió en México, en España en la revista Ecología Política[3], y posteriormente fue publicado en varios idiomas. A partir de este texto comencé a plantear la idea de que vivimos una crisis de civilización. En esa época casi no se hablaba de esto. Posteriormente comencé a leer los libros de Enrique Dussel, que habla de la “transmodernidad” como opción civilizatoria. Más adelante vendrían otros autores como Boaventura de Sousa Santos, y otros muchos que también reconocen la existencia de una crisis de la civilización moderna.

Las ideas con relación a esta tesis, que me parece central para el pensamiento alternativo, se han ido afinando, y, conforme la realidad ha confirmado su existencia, se ha ido creando una convergencia entre los diversos pensadores críticos. Creo que estamos caminando cada vez más cercanos. Con Gustavo Esteva, con quien estuve en un evento hace dos años en la Universidad Iberoamericana en Ciudad de México y muy recientemente en el Primer Congreso Internacional de la Comunalidad en Puebla, hemos sentido esta confluencia, aunque antes sí que diferíamos en muchas cosas. Lo mismo me sucedió con Arturo Escobar, a quien acabo de conocer y escuchar en un congreso latinoamericano en Colombia. Sin lugar a dudas, creo que estamos caminando hacia un punto convergente.

¿Cuál sería el rol de las culturas rurales en la construcción de una modernidad alternativa? ¿Consideras ahora que habría que ir más allá de una modernidad alternativa? ¿Te inscribes en la escuela de la descolonialidad de Aníbal Quijano, Walter Mignolo?

En el proceso de ir descubriendo nuevas dimensiones de la visión crítica del mundo, claro que comparto la idea de la descolonialidad, pero voy más allá de eso. Cada vez estoy más convencido de que un principio fundamental de la modernidad alternativa no se va a construir con ideas, valores y visiones del Norte. Al contrario, creo que no solo las opciones vienen del Sur, sino que las raíces alternativas están en las mismas culturas rurales tradicionales. En otras palabras, la crisis civilizatoria de la modernidad tiene como sus principales focos de inspiración y enclaves de regeneración civilizatoria a esas culturas tradicionales.

Este planteamiento está claramente expresado en nuestro libro La memoria biocultural, escrito con Narciso Barrera-Bassols, en el cual argumentamos que la crisis del mundo moderno no es un problema económico o tecnológico, sino de concepción del mundo. Y, en este sentido, las culturas tradicionales, que son en realidad culturas premodernas (digamos islas de premodernidad en el mundo de hoy que, aunque conectadas con lo moderno, lo resisten y lo remontan), contienen muchas de las claves para remontar la crisis del mundo moderno. En el contexto rural, que en América Latina se caracteriza por las comunidades indígenas, implica hablar de comunidades de un largo aliento que llevan no sólo cientos sino miles de años reproduciéndose a través de su cultura y sus particulares relaciones con el entorno natural.

La construcción de una modernidad alternativa va mucho más allá de un debate sobre la descolonización, puesto que plantea la posibilidad de proponer un mundo alternativo frente al mundo posmoderno. Esto tiene que ver con principios y los valores que conforman cosmovisiones (lo que Arturo Escobar llama la “ontología”), que lentamente van develando claves para la reconstrucción; al menos desde el punto de vista teórico.

Por ejemplo, todo el tema del Buen Vivir, que ha adquirido mucha notoriedad durante los últimos años, representa un reposicionamiento de la cosmovisión y la filosofía indígena andina. En el caso de países como Bolivia y Ecuador, esta idea incluso tomó la forma de leyes constitucionales. Para muchos, el Buen Vivir sustituye el concepto del “desarrollo”, y es una prueba de que la discusión teórica se está dirigiendo hacia el rescate de los valores tradicionales. En México, se acaba de realizar también un Congreso sobre Comunalidad. Este concepto, que ha sido postulado por varios intelectuales indígenas de Oaxaca desde hace al menos dos décadas, representa una suerte de complemento a la idea del Buen Vivir de la zona andina, o bien una aproximación diferente al mismo tema desde lo mesoamericano. Estamos avanzando hacia allá.

Entonces, ¿cómo entenderíamos las alternativas de otros grupos sociales, tanto rurales como urbanos, tanto en contextos del Norte como del Sur? Particularmente ¿encuentras convergencias entre los principios campesino-indígenas y aquellos que se enmarcan en las ideas del decrecimiento?

Todas las culturas y conceptos nuevos que he mencionado tienen su raíz histórica y emergente en el Sur. Estas ideas se diferencian del decrecimiento, que es básicamente una idea de origen europeo y de los países industriales. Va incluso también más allá del socialismo ecológico que se ha postulado en Francia por algunos autores. Pero, si bien es cierto que la salida a la crisis del mundo moderno tiene que ver con el rescate de los valores y las cosmovisiones de las culturas tradicionales (indígenas, rurales), esto no quiere decir que estemos postulando un retorno al pasado en un sentido romántico e idealista, sino más bien conjugar lo que se llama “el diálogo de saberes”. Hay que buscar puentes entre las partes constructivas del mundo moderno (que son muchísimas) con los valores, principios y prácticas que provienen del mundo premoderno. La clave está en mirar el futuro ya no como un proceso donde lo innovador se erige destruyendo lo existente, sino partiendo de ello. El pecado capital de la modernidad industrial, tecnocrática, capitalista, consumista, etc. es que se ha querido erigir a partir de las cenizas de la tradición. Es decir, se trata de una imposición en la que se acepta un solo modelo, y por lo contrario lo que se necesita es “un mundo donde quepan muchos mundos”.

¿Cómo consideras que ha ido evolucionando la relación entre el movimiento campesino y el movimiento ecologista en general en América Latina? ¿En qué sentido la ecología política se convierte en un campo de pensamiento que sustenta o podría sustentar tales vínculos?

Este tema lo acabamos de discutir ampliamente en un Congreso que se desarrolló en el año 2014 en Buenos Aires, Argentina. Próximamente se publicará un libro con las principales presentaciones. Este Congreso fue un espacio en el que nos reunimos una docena de los principales autores que hemos estado involucrados en estos temas durante los últimos veinte o treinta años. Mi posición es que en América Latina la preocupación ambiental y el movimiento ambientalista se ha ido moviendo lentamente de expresiones únicamente urbanas y de clase media (que son totalmente válidas), hacia la emergencia, la expansión y una proliferación impresionante de los movimientos rurales. Esos movimientos que Joan Martínez Alier ha llamado “ecologismo de los pobres”.

Actualmente, toda la región latinoamericana está inundada de procesos de resistencia socioambiental frente a proyectos depredadores. Estamos frente a un movimiento enorme que se expresa en distintas escalas y regiones geográficas. Se trata de un proceso masivo que tiene que ver con resistencias y también con la aparición de proyectos alternativos muy concretos y exitosos: a nivel regional, a escala municipal o a escala de las comunidades. En este contexto, los actores y los movimientos ambientalistas urbanos están combinándose e integrándose a estos nuevos movimientos. Asimismo, el papel de los practicantes de las nuevas disciplinas (agroecología, historia ambiental, economía ecológica y ecología política) y la aparición de sociedades científicas a nivel regional han sido muy importantes. En algunos casos, como el de Brasil, se observa que incluso los ministerios del sector público han coadyuvado a generar una revolución agroecológica (y en el fondo ecopolítica) en América Latina.

Sin lugar a dudas, algunos gobiernos han contribuido en este sentido. Pero ¿qué podríamos decir sobre las muchas contradicciones que se expresan dentro de los gobiernos progresistas latinoamericanos?

Desgraciadamente, los gobiernos progresistas están ideológicamente atrasados con respecto a las ideas de la ecología política. En el caso de Venezuela, por ejemplo, en donde el petróleo sigue siendo un elemento vital, los gobiernos no han alcanzado a visualizar la importancia de estos procesos. En otros casos podemos ver cómo los gobiernos manejan una doble política, como lo es el caso de Brasil. En ese país, el Ministerio de Agricultura está siendo dirigido por los empresarios agrícolas de los enormes latifundios que desde el Gobierno de Lula han favorecido el modelo agroindustrial de producción de alimentos y la entrada de transgénicos. Sin embargo, por otro lado, el Ministerio de Desarrollo Rural se ha convertido en un espacio en el que tienen cabida todas las propuestas agroecológicas. Casos como este demuestran un avance, pero también reflejan una suerte de esquizofrenia, porque no hay una claridad teórica respecto a lo que debe ser un gobierno enfocado hacia las tendencias de la ecología política, la agroecología y la economía ecológica. Quizá un poco la excepción sería Bolivia, pues, si bien tiene sus contradicciones, uno de sus postulados centrales del gobierno de Evo Morales ha sido la agricultura ecológica.

A lo largo de tu trabajo has enfatizado el papel de la autogestión y la autosuficiencia como elementos clave de las luchas políticas indígenas y campesinas. ¿Podrías hablarnos del caso de los pueblos indígenas de Chiapas? ¿Cómo se relaciona el neozapatismo con las muchísimas experiencias autogestionarias que existen hoy en día en diversas latitudes?

El caso de Chiapas es muy interesante porque alberga el principal proceso de rebelión indígena en toda la región latinoamericana, ocurrido hace ya varias décadas. Pero que paradójicamente con el neozapatismo conviven numerosas experiencias alternativas, especialmente de comunidades y cooperativas de inspiración ecológica. Actualmente, en Chiapas hay unas ciento veinte experiencias de organizaciones productivas rurales, sobre todo cooperativas de café orgánico, todas indígenas y muy exitosas.

En este contexto, han ocurrido dos procesos independientes. Por un lado, los zapatistas no han querido abrir sus fronteras para compartir su experiencia con aquello que yo llamo “el otro zapatismo”. Este “otro zapatismo” está más impregnado de los fundamentos ecológicos y de los principios de la ecología política. Afortunadamente, durante los últimos años han surgido procesos similares (cooperativas de café, ecoturismo, etc.) dentro de los territorios zapatistas, que representan por lo menos la mitad del territorio del estado de Chiapas. Creo que al final de cuentas el zapatismo es todavía una expresión de una visión basada en el guevarismo y el foquismo, es decir, favoreciendo la alternativa armada. Esto me parece un acto de debilidad, porque las experiencias exitosas en México, incluyendo las de Chiapas, son las que han sido capaces de negociar y de recibir apoyo por parte de los gobiernos, en todas las escalas, o de empresas, fundaciones, iglesias y organismos internacionales, sin que esto implique una pérdida de su capacidad autogestionaria y autonómica.

El “otro zapatismo” engloba iniciativas de autogestión y autonomía no armada, que rescatan las cosmovisiones indígenas sobre la naturaleza. Estas iniciativas toman cuerpo en el mundo actual, se insertan en los mercados al tiempo que no pierden su capacidad de autogestión, haciendo avances muy notables. Por ejemplo, en el estado de Puebla (México) destaca la cooperativa de café orgánico Tosepan Titataniske (que significa “Unidos Venceremos” en náhuatl). Esta cooperativa indígena ha involucrado a más de sesenta municipios que producen café orgánico, pimienta, miel, bambú, cosméticos, etc. La Tosepan ha permitido que las mujeres se organicen en otras cooperativas; se han desarrollado proyectos ecoturísticos, culturales y educativos. Las comunidades tienen ya alrededor de diez mil casas construidas bajo los cánones del hogar ecológico, y también poseen un banco del pueblo (“tosepantomi”), con más treinta mil socios. Es decir, prácticamente el Estado no existe ahí, pues ha sido sustituido por la sociedad organizada, y para ello no han tenido que tomar las armas, sino recuperar la idea de cooperación y de colectividad. Es simplemente la organización campesina a través de las cooperativas lo que ha creado una región única, un territorio liberado, que nos da muchísima esperanza para que se reproduzca en otras latitudes. Aún más, me parece que, ante el desgaste de la democracia representativa y partidaria, es esa la vía que va a seguirse para la transformación social e incluso civilizatoria.

Tu más reciente libro Ecocidio en México. La batalla final es por la vida (2015), propone un recorrido sobre diversos proyectos que actualmente existen en México y que representan rutas alternativas para la reproducción socioecológica. ¿Cuáles serían los elementos que comparten estos proyectos y que ayudan a enriquecer la reflexión sobre las alternativas?

En este último libro, dedico todo un capítulo al tema del “poder social”. Como en otros escritos muy recientes, lo hago sinónimo de “sustentabilidad”, pues desgraciadamente este último concepto ha sido pervertido y mal usado en los discursos oficiales de organismos internacionales, ONGs, gobiernos y sobre todo corporaciones que han integrado la idea de la ecología y la sustentabilidad en sus objetivos, de manera muy superficial y tramposa, es decir cosmética. Por lo tanto, yo he buscado rescatar el concepto de sustentabilidad desde la idea del poder social y ciudadano. Esto quiere decir recuperar las experiencias basadas en los cuatro “autos”: autogestión, autogobierno, autosuficiencia y autodefensa. En México tenemos cientos de ejemplos de experiencias que están siguiendo esta línea.

En este libro, también hablo del “reloj de la sustentabilidad” como un eje de doce principios que tienen que ver con muchas cosas: economía solidaria, prácticas ecológicamente correctas, democracia participativa, el papel de las asambleas, una educación que rescate los valores y las culturas originarias, entrada a comercios alternativos (ecológicos, justos, orgánicos), etc. Incluye, también, aspectos financieros como la creación de bancos populares y cooperativas de ahorro, en donde normalmente las inversiones tienen un mayor interés y los préstamos están a un menor precio que en los gigantescos bancos comerciales, que son los grandes usureros de la modernidad. Finalmente, estos ejes también incluyen aspectos de comunicación: fundamentalmente a través de periódicos, sitios web y radios comunitarias, pero también a partir del uso de otras tecnologías que se vuelven cada vez más baratas y que permiten generar proyectos alternativos en pequeñas y remotas regiones. Por ejemplo, en el caso de Cherán (Michoacán, México) ya abrieron un canal de televisión y utilizan la robótica para sus invernaderos y la regeneración de los bosques. Hay también pequeñas tecnologías a nivel del hogar para captar agua de lluvia o humedad del ambiente, o energía solar y eólica que se convierten en energía eléctrica, o formas para producir alimentos sanos en la casa, el edificio, el baldío o los parques urbanos.

El conjunto de estas experiencias nos enseña la emergencia de una revolución silenciosa, o como diría Edgar Morin, de una “metamorfosis” que nos pone frente a novedosos procesos ecopolíticos. Estos procesos avanzan inexorable y exitosamente en un contexto en el que las reformas neoliberales se imponen en el país de manera cada vez más forzada, casi dictatorial. Estamos, pues, ante un cambio de paradigma muy importante: ante la emergencia de procesos subterráneos, rizomáticos y silenciosos que siguen avanzando y que, como han dicho varios autores (entre ellos André Gorz o Boaventura de Sousa Santos), están generando espacios no capitalistas, enclaves “no modernos”, “posmodernos” o “transmodernos”, el término es lo de menos. En este contexto, en el que la ecología política constituye una nueva filosofía que respalda tales procesos, las concepciones clásicas de izquierda quedan limitadas o anacrónicas. Es entonces la suma de esos territorios alternativos o liberados, bajo control social, lo que va construyendo una vía real para enfrentar a los poderes fácticos y hegemónicos, tanto políticos (partidos y gobiernos) como económicos (empresas, corporaciones, mercados, monopolios). Estamos entonces ante el advenimiento de nuevos procesos políticos que nacen desde abajo (o desde las periferias) fundados en la organización del poder social o ciudadano, es decir en la cooperación y la comunalidad, y en los servicios de la naturaleza, una fórmula que es tan antigua como nuestra especie misma. Quizás solo estamos descubriendo lo que se nos ha olvidado. Quizás lo único que estamos haciendo es recordar, recuperar la memoria de la especie, en un mundo de olvidadizos o de amnésicos. Como vemos, la ecología política llegó para quedarse…

Referencias

TOLEDO, V. M. (1971). La ecología del ejido. Investigación colectiva.

TOLEDO, V. M. (1981). “Naturaleza, producción, cultura”. Universidad Veracruzana. Revista Etnoecológica: http://www.etnoecologica.com.mx/.

TOLEDO, V. M. (1992). “Modernidad y ecología”, Ecología Política, 3: 9-22.

TOLEDO, V. M. (2015). Ecocidio en México. La batalla final es por la vida. Grijalbo.

Otras obras destacadas

BOADA, M.; TOLEDO, V. M. (2003). El Planeta es nuestro cuerpo. La ecología, el ambientalismo y la crisis de la modernidad. Fondo de Cultura Económica.

TOLEDO, V. M.; CARABIAS, J.; MAPES, C.; TOLEDO, C. (1985). Ecología y autosuficiencia alimentaria. Siglo XXI Editores.

TOLEDO, V. M.; CARABIAS, J.; TOLEDO, C.; GONZÁLEZ PACHECO, C. (1989). La producción rural en México: Alternativas ecológicas. Editorial Fundación Universo Veintiuno.

TOLEDO, V. M. (1995). México: diversidad de culturas. CEMEX / Agrupación Sierra Madre.

TOLEDO, V. M. (2000). La paz en Chiapas: Ecología, luchas indígenas y modernidad alternativa. Ediciones Quinto Sol.

TOLEDO, V. M.; ALARCÓN-CHAIRES, P.; BARÓN, L. (2002). La modernización rural de México: Un análisis socioecológico. Instituto Nacional de Ecología, Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales, Universidad Nacional Autónoma de México.

TOLEDO, V. M. (2003). Ecología, espiritualidad y conocimiento: De la sociedad del riesgo a la sociedad sustentable. Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente y Universidad Iberoamericana.

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[1]. Víctor M. Toledo (1981). Naturaleza, producción, cultura. Universidad Veracruzana.

[2]. http://www.etnoecologica.com.mx/.

[3]. Víctor M. Toledo (1992). “Modernidad y ecología”, Ecología Política, 3: 9-22.

Fuente de la entrevista: http://www.ecologiapolitica.info/?p=3626

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Túnez: Mensaje de la Marcha Mundial de las Mujeres (MMF) a la Asamblea Mundial (AMR) del CADTM, del 26 al 30 de abril de 2016

mayo 3, 2016mayo 3, 2016Rebelion

Tunez/Graça Samo / Rebelión/ Traducido del francés para Rebelión por Caty R.

La Marcha Mundial de las Mujeres (MMF) felicita a las amigas y amigos del Comité para la Anulación de la Deuda del Tercer Mundo (CADTM) reunidos en la Asamblea Mundial (AMR) de Túnez del 26 al 30 de abril de 2016.

Os saludamos por vuestro compromiso para la suspensión inmediata del pago de las deudas ilegítimas del Sur y también de los pagos del Norte, ¡como Grecia! El sistema de la deuda es el principal instrumento histórico de la colonización para despojar, dominar, someter, humillar y destruir a los pueblos y sus formas de vida.

El gobierno y las políticas de las instituciones internaciones (FMI, BM y OMC) sirven desde hace mucho tiempo a los intereses de las empresas mientras las instituciones de la ONU y la UE, cada vez más, son más captadas por las multinacionales, como lo testimonian las políticas elaboradas para satisfacer los intereses del capital y el rechazo sistemático de esas instituciones a imponer límites.

Expresamos nuestra solidaridad en este momento de agravamiento de la ofensiva del Gobierno monárquico de Marruecos para criminalizar a los movimientos sociales, en particular a los que han denunciado los tratados de libre comercio establecidos, por ejemplo con la Unión Europea, y las políticas dirigidas a eliminar la soberanía del pueblo creando más dependencia y más pobreza.

En octubre de 2016 el MMF celebrará su X Encuentro Internacional que tendrá lugar en Maputo, Mozambique. Será una ocasión para reafirmar nuestro compromiso con la lucha contra el capitalismo patriarcal que nos impone ese sistema de deuda para mantener la explotación y el poder de las multinacionales.

Os brindamos nuestros mejores votos para una excelente asamblea.

Estamos con vosotros por la soberanía económica, política, cultural y medioambiental de los pueblos. ¡Marcharemos hasta que todas las personas seamos libres!

Fuente: http://cadtm.org/Message-de-la-Marche-Mondiale-des

Esta traducción se puede reproducir libremente a condición de respetar su integridad y mencionar a la autora, a la traductora y Rebelión como fuente de la traducción

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Subcomandante Insurgente Moisés: "El pueblo pobre no se equivoca"

mayo 1, 2016abril 30, 2016La Haine

La Haine/ 30 Abril 2016

Fragmento y video de la conversación entre el vocero del EZLN Subcomandante Insurgente Moisés, el colectivo artístico social Chto Delat y el periodista Oleg Yasinsky (Ucrania)

-Subcomandante Moisés: Lo que les puedo compartir no es de lo que hacemos nosotros como tropas insurgentes, sino es la realidad de su práctica de nuestros compañeros, bases de apoyo y compañeras a lo largo de 22 años que salimos a la luz pública. Eso es lo que les voy a platicar. No es lo que nosotros logramos como tropa, como insurgentes, sino lo que lograron nuestros pueblos.

Cuando nos declaramos municipios autónomos rebeldes zapatistas, entonces ahí donde dijeron los compañeros: vamos a gobernarnos nosotros mismos. Los compañeros, las compañeras vencieron muchas cosas, porque no saben leer ni escribir y no pueden hablar el español. Pero ellos dijeron: la justicia sabemos cómo queremos, cómo debe ser un buen gobierno, no depende de leer ni escribir o saber bien español. Entonces, como entran en resistencia. Como ellos quieren el gobierno que quiere el pueblo, entonces vamos a hablarnos como gobierno en nuestra lengua. Porque aquí hay varias lenguas. Hay tzeltal, tzotzil, tojolabal, chol, zoque, mame y otros así pues que hablan español.
Entonces tuvieron que resistir burlas de los que no son zapatistas, por ejemplo: él es un tzeltalero y otra tzeltalera, pero no es zapatista, entonces ella le dice no sabe gobernar, lo conozco, es hijo de tal, no tiene estudio; burlas así, de ese tipo. Años después, la que burló, va a ir a pedir justicia ahí.

El mal gobierno o sea el sistema, el mal sistema, es que este controla, domina, manipula a la gente, para que se pongan en contra de nosotros. Por ejemplo, provoca problemas, quieren quitar la tierra recuperada, que la recuperamos en el 94, porque recuperamos miles de hectáreas,

Luego otra resistencia que vino son los bombardeos políticos en los medios de comunicación hasta, por ejemplo, dicen en los medios de comunicación que los comandantes ya se vendieron o que la comandancia general ya abandonó al EZLN, que la comandancia está peleada con el pueblo y hasta guerras psicológicas en los medios. Dicen por ejemplo que el finado sub Marcos está enfermo y que el gobierno de Calderón lo está curando. Que no que el finado Marcos abandonó los pueblos zapatistas, que anda de turista en Europa. Así montón de cosas que dicen, con tal de que crean los compañeros y se desmoralizan, pues. Los compañeros tuvieron que resistir las provocaciones que hace el ejército y la policía, pues quieren que los matemos para que nos maten ellos. Pero lo que se dieron cuenta los compañeros de los pueblos es el cambio que queremos, y entonces el cambio se hace con lucha política pacífica, rebelde y resistente.

Hay un nuevo sistema de gobierno de los compañeros, donde ellos, miles de zapatistas, ellos y ellas mandan y el gobierno obedece, eso se logró con arma de lucha de resistencia y de rebeldía, 22 años se hizo eso, si hubiéramos hecho 22 años de balazos, no hubiésemos construido lo que hay ahora. Los pueblos son los que vigilan al gobierno, demostraron que los pueblos sepamos o no leer o escribir, sabemos gobernar. Un gobierno donde piensa por el pueblo, clarito podemos decir ahora, a todos los gobiernos capitalistas que hay en el mundo, no les sirven los estudios que dan en Harward o algo así. Porque los que saben son los pueblos que están explotados.

Pero dicen los compañeros y las compañeras: hay que saber usar la rabia, o sea el coraje, pues. Dicen las compañeras que tiene que ser digna esa rabia, o sea se tiene que estudiar cuando es necesario matar o morir, y cuando no. Por ejemplo estos 22 años.

Como dicen los compañeros y las compañeras sabemos que un día el gobierno no nos va a dejar, pero la cosa que nosotros estamos demostrando que es lo que queremos, no estamos empeorando el mundo que queremos, estamos diciendo que le pueblo tiene que gobernar. Las compañeras y los compañeros, dicen: “la política es del pueblo, lo ideológico es del pueblo, lo económico es del pueblo, es el pueblo que tiene que planear, lo cultural que necesita el pueblo, es el mismo pueblo, no solo un grupo de gabinete. Entonces ahora los compañeros, en su nuevo sistema de gobierno que tienen ahora, hay un respeto mutuo porque entonces, los gobierno o las autoridades como decimos nosotros, tienen la obligación también de proponer según lo que ven, porque gobiernan, pues. Pero no lo pueden decidir, hay una asamblea, como por ejemplo que viene ahorita, están aquí miles de compañeros ahorita. Entonces es ahí donde propone la autoridad. Hay cosas que puede decidir la asamblea de autoridades, hay cosas que no puede, tienen que ir ahí a consultarle a los miles, a los pueblos, o sea son lentos los pasos, pero es decisión del pueblo. Para que entonces no haya inconformidad y las compañeras y los compañeros se aconsejan mutuamente, se dicen por ejemplo, si la autoridad está dormido, el pueblo despierta. Si el pueblo es el que está dormido, el gobierno autónomo es el que despierta.

Se ha sembrado hasta lo más profundo lo que es la palabra democracia porque todo está discutido, opinado, propuesto, estudiado, analizado y decidido por está el pueblo, mujeres y hombres. No hay cosa que se haga que no estén enterados los pueblos.

A los compañeros y las compañeras no reciben nada del mal gobierno, nada, pero también los compañeros y las compañeras no le dan nada al gobierno, o sea no pagan el impuesto, ni luz, ni agua, ni tierra; entonces lo que hacen los compañeros, cualquier necesidad que se necesita tienen que trabajar colectivo la tierra para de ahí sacar los recursos, ya sea para construcción de escuelas, clínicas, todo lo demás, necesidades. Y otra cosa lo que han aprendido los compañeros y las compañeras, hay compañeros, compañeras, hermanos, hermanas solidarios, entonces lo que hacen los compañeros es no gastar así nada más los recursos, crean algo con eso, porque sabemos que solo una vez, dos vez, tres vez se puede. No se va a poder más. Por eso los compañeros, entonces puedo decir, lo reproducen, y otras de las cosas que tienen los compas, ellos lo ven, ellos lo dicen los compas, tenemos chiquitita libertad y chiquitita independencia, pero la más mejor, porque es el pueblo el que decide, no un grupo. Juntos con su gobierno y el pueblo. Entonces es ahí donde los compañeros dicen: aquí en este terreno de lucha, ya lo mandamos a la chingada al gobierno. No sé cómo vas a traducir eso.

Pues así lo dicen los compas, porque entonces lo agarraron como suyo, pues. Y eso es lo que está emputado en el sistema, por eso. Porque con los compas no entra el gobierno.

Las compañeras son las más mejores de saber cuidar los recursos, que los hombres, que somos más gastones, de veras. Resulta que ese colectivo de mujeres, ayuda a otras mujeres de otros pueblos, le pasan, le dicen al partir, es decir de que entonces, hay 40 vacas le pasan 20 vacas a un pueblo colectivo, entonces cuando ya crían las 20 vacas, diez le queda a ese pueblo y diez le queda el que dio, así se van apoyándose de uno a otro. Y así se han apoyado de municipios a municipios autónomos. Ahora resulta que los que dan trabajo, los que saben organizar trabajo, son nuestras compañeras, les dan trabajo a los hombres.

Antes nuestras compañeras mujeres no tenían la posibilidad, ahora las compañeras son promotoras de educación, son promotoras de salud, son consejos de los MAREZ, de los municipios autónomos, son autoridades de los pueblos, que le decimos comisariadas o agentas, son miembros de junta de buen gobierno, son locutoras, de emisoras, trabajan pues en el laboratorio de la salud, están aprendiendo de cirujanas. Entonces un montón de cosas donde están las compañeras ahora.

El gran cambio que han visto es que entonces, los insurgentes y los mandos entendimos lo quieren el pueblo, porque nosotros no queremos ser gobierno y nos convencieron, porque es la verdad lo que dicen los pueblos. Pos, está bien, que somos revolucionarios, insurgentes, pero los que lo enfrentan día y noche, día a día, son los pueblos, entonces, por lo tanto, saben más.

La sorpresa que hay es que, cuando tuvieron la libertad los jóvenes y jovenas, por ejemplo, quieren aprender muchas cosas, pero que ahorita no tenemos posibilidades, pero tienen un ánimo de cómo mejorar lo que ven que están haciendo. Por ejemplo: dicen por ejemplo que como vivieron sus bisabuelos y abuelos, porque antes nunca ocuparon medicamentos, vivieron en las plantas medicinales. Entonces ellos dicen ahora, los jóvenes y las jovenas, necesitamos estudiar cuales es la sustancia que tiene esta planta, están hablando ya de, cómo se dice eso, químicas, biologías y esas cosas, laboratorios, ¿dónde lo encontramos? Pues es si dificultad que tenemos ahorita pues, pero lo vamos a tener que resolver, vete a saber cómo.

Otra sorpresa que nos agarran los compas es, es este, cómo ven ellos, cómo entienden ellos, es que el capitalismo quieren que reine el dinero, dicen, o sea que si no tienes dinero no puedes tener nada, entonces dicen cómo vivieron nuestro bisabuelos, dicen, porque no existía dinero antes, entonces empiezan a hacer investigación, resulta que se intercambiaban, se prestaban, o sea de productos pues, entonces, dicen eso que hay que rescatarlo, estamos diciendo ahorita que el dinero no sirve, hoy si sirve, dan ejemplo en el sistema en que estamos, los pinches médicos así lo dicen. Cuando te van a hacer una cirugía, no van a aceptar una tonelada de maíz o frijol, quien paga, dinero. Entonces si tenemos que trabajar para tener dinero para esas necesidades, pero muchas cosas no, cosas así que van rescatando sus culturas, los compañeros. Una gran sorpresa que nos dieron a nosotros es que esa autonomía que decimos, que el pueblo manda y el gobierno obedece, no hay manual, no hay libro, no hay película documental porque es el pueblo realmente la que manda, entonces ellos fueron inventando, creando, imaginando, y hombres y mujeres y miles. Eso nos tiene con gran sorpresa.

-Oleg: ¿Cómo ustedes entienden el progreso?

-Sub Moisés: Un ejemplo muy sencillo, hay miles de hectáreas que eran de ganado para los terratenientes, ahora esas miles de hectáreas de tierra, es alimento del pueblo. Entonces eso es un progreso y ya. Y allí va a estar ahí, para la vida. De generaciones y generaciones. Entonces, así está todo lo demás. Siempre el pueblo va a ir decidiendo. Eso es un progreso para nosotros

-Oleg: Las nuevas iniciativas de ustedes es una nueva etapa, esto hablando de las iniciativas de CompArte y lo demás. ¿Es una nueva etapa de la lucha zapatista?

-Sub Moisés: Sí. Sí, porque vemos ya que el sistema ahora ya no tiene salvación, y los únicos que pueden salvar son los pueblos originarios, la ciencia y el arte. Esos tres se deben juntar pues. Porque podemos cantar cómo queremos un nuevo mundo, qué haces si solo nomás cantas, tienes que arriesgarte de construirlo. Pues por eso estamos llamando. Para pensarlo discutirlo, analizarlo, estudiarlo y luego decidirlo pues.

-Oleg: ¿Si la humanidad sobrevive, cómo será el hombre de mañana?

-Sub Moisés: El pueblo pobre no se equivoca, sabrá cómo es lo mejor. El pueblo, no los líderes.

-Oleg: ¿Qué significa ser zapatistas, sin ser indígena y viviendo lejos de Chiapas?

-Sub Moisés:: Luchar sin rendir, sin venderse, ni claudicar, como dé lugar hay que liberar este mundo. Eso es ser zapatista, siempre pidiendo pensamiento del pueblo, si lo dejamos de preguntarle al pueblo, ahí es donde comienza otra vez la equivocación. Siempre al pueblo, aunque se equivoque el pueblo, es el pueblo el que tiene que corregir de nuevo. Por eso nosotros somos líderes zapatistas, si nosotros equivocamos, el pueblo lo paga. ¿Es correcto? ¿Es correcto que nos equivoquemos y el pueblo paga? Entonces hay que preguntarle al pueblo y hacer lo que dice el pueblo, y si el pueblo se equivoca, es el pueblo el que sufre y el mismo pueblo lo va a corregir, porque es él, es ella el que equivocó, no nosotros. Por eso nosotros debemos ser representantes, representamos a nuestro pueblo. Por mi voz habla la voz de los compañeros. Lo que les platiqué es lo que están haciendo los compañeros y compañeros.

Fuente de la entrevista: Subcomandante Insurgente Moisés: «El pueblo pobre no se equivoca»

Fuente de la imagen:: https://trabajadoresyrevolucion.files.wordpress.com/2015/05/familia-zapatista-1.jpg

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Convocatoria: II Encuentro Internacional de Experiencias de Pedagogía Crítica en América Latina

abril 17, 2016abril 17, 2016Noticias

México, D.F. UNAM, Ciudad Universitaria.

16 – 20 de Mayo 2016

«Tejer con hilos de varios colores, que desde distintos lugares de Nuestra América han llegado aquí para conversar con nosotros y entre sí. tejer con voces distintas, contenidas en ponencias, Helas aquí».

Presentación

Desde la segunda mitad del siglo XX, la educación en América Latina experimenta una serie de reformas educativas de corte neoliberal, con distintos propósitos e impactos. En un capitalismo voraz, que subsume todas las dimensiones de la vida humana a sus necesidades de acumulación, la mercantilización de la educación despierta reacciones encendidas que han llevado a las y los estudiantes y trabajadores de la educación, de prácticamente todos los países de América Latina, a reaccionar frente a las adaptaciones que ejecuta el capital.

Ante estos choques, surgen nuevas experiencias pedagógicas, nuevos esfuerzos educativos que construyen desde sus propias necesidades, sin preconceptos adquiridos desde las entidades hegemónicas y con propuestas que atienden problemáticas que el Estado no asume ¿Cuál debe de ser el camino de estas experiencias en el horizonte de la transmisión y la creación del conocimiento, así como en el campo de la política real? Para responder esta pregunta, es que resulta necesario abrir un debate académico, político y pedagógico que nos permita posicionar lo que da continuidad y lo que se logra transformar desde las prácticas concretas para poder situar escenarios alternativos de la educación en México y América Latina.

Sobre estas consideraciones, en febrero de 2015 se llevó a cabo el Primer Encuentro Internacional de Pedagogía Crítica en América Latina. Luego de escucharnos, sentirnos, reflexionar y compartir, hemos considerado que sigue siendo necesario que nos encontremos para construir formas de educación desde las necesidades de transformación de todas nosotras y nosotros. Es por eso que convocamos a todas y todos aquellos que busquen ampliar los espacios de trabajo crítico y concreto desde el terreno educativo, a participar en el 2do Encuentro Internacional de Pedagogía Crítica en América Latina, en 2016.

Asumimos que la educación, como construcción social histórica, se encuentra determinada por el capitalismo en su fase neoliberal, como modo de reproducción social hegemónico. Por lo que se hace indispensable tener una posición crítica que no pierda de vista las condiciones de esta forma de producción y reproducción de la vida.

La pedagogía crítica está en construcción. Nosotras y nosotros proponemos discutir esa construcción que, por lo demás, también se encuentra en disputa.

Consideramos que es necesario y posible hacer una reflexión que parta desde las experiencias concretas de educación popular y pedagogía crítica. Esta reflexión, aunque tiene una dimensión académica en el sentido intelectual, huye del terreno de lo academicista, y busca aportar a las propias prácticas.

En este sentido, se busca recuperar experiencias contemporáneas, así como las anteriores a nuestro contexto, considerando que forman parte de una vasta tradición de educación popular y pedagogía crítica en América Latina.

En esa recuperación, nos parece fundamental clarificar el horizonte político en el que cada experiencia se inscribe, para entender sus límites y posibilidades.

Convocamos

Estudiantes del Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos, de la Maestría en Pedagogía, de la Licenciatura de Pedagogía, de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales y de la Célula de Pedagogía Crítica y de la Liberación.

Dirigido a

Organizaciones, educadores, académicos y gente interesada en la Pedagogía Crítica, educación popular y/o movimientos sociales, que participen de alguna experiencia y que puedan compartirla en el Segundo Encuentro Internacional de Experiencias de Pedagogía Crítica en América Latina.

Formas de participación

La elaboración de ponencias se puede hacer de manera individual o colectiva y presencial o videograbada, con base en el desarrollo de referentes teóricos y/o empíricos que fundamenten situaciones enmarcadas dentro de alguna de las temáticas referentes a la Pedagogía Crítica, la educación popular y/o los movimientos sociales.

Las ponencias deberán enmarcarse en algunos de los siguientes ejes temáticos que corresponden a los temas de cada una de las mesas

Mesas para el II Encuentro Internacional de experiencias de Pedagogía Crítica en América Latina 2016

Mesa 1.- La disputa por el proyecto educativo en América Latina: Desde sus inicios, el proceso colonizador se caracterizó por sus prácticas de eliminación, persecución, señalamiento, supeditación y alienación de todos aquellos saberes apartados de las bases que paulatinamente definirían la racionalidad instrumental capitalista; a saber: a) el andro/antropocentrismo, como la forma en que el HOMBRE blanco adquiriría una preponderancia fundamental sobre la naturaleza, convirtiéndose en el centro de explicación de todo lo que ocurría; y, b) la fuerza e imposición con la cual todo fenómeno necesita forzosamente la separación del sujeto y el objeto explicada a través del resultado reflexivo del cognoscente que incluso, comprobaría la naturaleza de dicha separación, naciendo con ello el conocimiento técnico-científico. Esto trajo consigo que todo aquello considerado tradicional, religioso o metafísico fuera descartado como saber válido ante la unicidad y dominio del conocimiento eurocentrado.

Así, el capitalismo histórico fue consolidando la organización societal a través de las instituciones, en donde el Estado adquirió un papel central en tanto su capacidad para transformar intereses particulares en generales y con ello concentrar el poder político.

Aquí, la educación escolarizada, como una institución fundamental del andamiaje del capitalismo, toma relevancia primordial pues sus objetivos han versado históricamente en: a) el mantenimiento del statu quo a través de la reproducción del esquema técnico-
científico garante del conocimiento objetivo; b) el mantenimiento del conocimiento desligado del espacio-tiempo en donde se desarrollan los sujetos; y, c) el desconocimiento y negación de modelos distintos de educación a las dictadas por el Estado.

Sin embargo, ante un panorama adverso desde la génesis del proceso colonizador, los pueblos de Nuestra América han erigido luchas históricas, en donde la de la educación adquiere una connotación particular, en tanto la generación de proyectos educativos producidos desde la alteridad y como contrapoder a los sistemas educativos monopolizados por los Estados, que en la fase neoliberal capitalista viran hacia la eliminación de la criticidad y, por tanto, al fortalecimiento del carácter instrumentalista de la educación, en donde la y el docente y el dicente terminan afianzando la relación objeto-objeto como contraposición a la relación sujeto-sujeto que desde los proyectos educativos alternativos forma parte primordial del ejercicio pedagógico.

Así, los puntos que busca dilucidar esta mesa giran en torno a la indagación sobre las formas y organización de todas aquellas luchas que, como las magisteriales, los proyectos políticos-pedagógicos o la educación en territorios autónomos, buscan una educación apartada a la monopolizada por los Estados capitalistas.

Mesa 2.- Educación y defensa del territorio: Ante la objetivación de los bienes comunes, es decir, la mercantilización o incorporación de la naturaleza a los circuitos del capital, la devastación ambiental hoy es un hecho que sume al orbe entero en una crisis civilizatoria, en tanto que la reproducción ampliada del capital, así como la acumulación por desposesión han puesto en tela de juicio, no sólo la continuidad del modelo económico-político, social, jurídico, cultural e ideológico del capital, sino la consecución de la vida misma en todo el mundo.

Procesos como el neoextractivismo trae aparejados problemas sustanciales para las comunidades que desde su cotidianidad definen sus propias dinámicas en relación directa con la Naturaleza a través de la territorialización de su contexto espacio-temporal.

Problemas como el desplazamiento de comunidades asentadas en territorios valiosos para el capitalismo por su diversidad y riqueza en bienes comunes, progresivamente han generado resistencias y antagonismos a las lógicas de objetivación del territorio y la naturaleza. Aquí, es donde se inscriben las diferentes luchas como respuestas contrarias a la mercantilización de todas las cosas.

Es por ello que la educación mantiene un estrecho vínculo con la defensa del territorio, debido a que desde la alteridad, los proyectos educativos contrahegemónicos que se producen tanto en la ruralidad como en la urbanidad, generan la definición y el sustento de la espacialidad y su consecuente territorialización. De tal manera que cuando dichos modelos educativos dotan de sentido a las dinámicas sociales ejercidas en determinado territorio, se está creando, al tiempo, sensibilidad y respeto con el contexto donde se desenvuelven socialmente los sujetos.

Tan variados son los hilos que se tejen desde la articulación entre educación y defensa del territorio que la reflexión que se pretende desde esta mesa está encaminada a compartir experiencias, desafíos, logros y dificultades desde los movimientos y organizaciones latinoamericanas que cotidianamente resisten los embates del capital.

Mesa 3.-Luchas por la defensa de la educación pública básica en América Latina: El capitalismo ha tenido la asombrosa capacidad de reestructuración histórica debido al continuo funcionamiento de la poderosa maquinaria que le ha permitido reproducir sus particulares intereses. Así, el neoliberalismo, como la fase más contemporánea de dicho proceso histórico, ha significado para las economías latinoamericanas el reforzamiento de las condiciones de supeditación en tanto la reprimarización de las economías, dada la nula diversificación de los entramados productivos. Este contexto puede explicarse, en cierta medida, a partir del contenido de las diversas cartas de intención que los gobiernos latinoamericanos firmaron en contubernio y afinidad con las grandes corporaciones financieras internacionales como el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y el otrora GAAT, ahora Organización Mundial del Comercio (OMC).

El crédito escaso y encarecido, los topes salariales so pretexto del control macroeconómico, así como la eliminación de empresas paraestatales y su consecuente privatización, serían parte de los acuerdos entre las élites gubernamentales y el capital financiero internacional. Las consecuencias en los pueblos de Nuestra América han sido muchas y tan devastadoras, ya que ante la mercantilización de todas las cosas y la nulidad, en términos sociales, del Estado, la privatización se sigue promoviendo sobre los sectores estratégicos como las telecomunicaciones, los hidrocarburos y el sector minero, así como uno de los que mayor preponderancia presenta tanto para la dominación como para la liberación: la educación. En este marco de valorización económica es donde no sólo el carácter público de la educación básica/media/superior pretende eliminarse, en tanto la ausencia de rentabilidad que se presenta bajo la lógica primordial del capital de maximización de la ganancia y la reducción del costo, sino que a la par, los esfuerzos del capital se centran en la eliminación de cualquier foco de reflexividad y criticidad hacia el proceso educativo per se y hacia el funcionamiento del “ordenamiento” económico y socio-político en el que se está inmerso.

La crisis es multifactorial y multidimensional, por lo que la defensa de la educación requiere de luchas que lejos de la disgregación, estén cohesionadas sobre una amplia heterogeneidad de actores que ponga ante la mesa de discusión diferentes líneas teórico-
metodológicas que lejos de condenarse, descartarse, e imponerse, se respeten siempre atendiendo la diversidad de saberes y de contextos en los que los sujetos se desarrollan cotidianamente. Entendiendo, al tiempo, que las lógicas de acción y defensa de la vida, la dignidad, el territorio, la cultura, la educación y la esperanza son tan distintas como diversas son las formas en las que el capitalismo, con sus variadas bifurcaciones, actúa según el contexto donde pretenda implantarse.

Mesa 4.- Luchas por la defensa de la educación pública media superior y superior en América Latina: En consonancia con lo ya expuesto en torno a las luchas por la defensa de la educación pública básica, parece necesario reconocer el carácter cada vez más elitista y mercantil que le es impuesto a las universidades y los espacios de formación media superior en América Latina. Desde la reducción de matrícula en las universidades públicas, hasta el achicamiento del presupuesto para la investigación en áreas que no son consideradas de interés para el capital. Pasando por la limitación a la formación crítica y reflexiva, las universidades públicas son golpeadas sistemáticamente favoreciendo el posicionamiento de los lineamientos de las empresas privadas.

No obstante, frente a esta avanzada, la larga tradición de lucha por la Universidad en América Latina se hace presente y disputa su rumbo. Desde el movimiento estudiantil universitario que cimbró las Universidades de toda América Latina hacia la década de los 20 del siglo pasado, teniendo su referente más conocido en el Manifiesto de Córdoba; el 68 en México y las luchas de las normales rurales; los pingüinos en Chile y el movimiento por la gratuidad de la educación; las luchas de estudiantes en Argentina, Brasil y Ecuador; entre otras, forman ya una amplia memoria de luchas y resistencias.

Recuperando este bagaje, ante la privatización de la universidad pública, consideramos necesario recuperar esta memoria (a veces muy reciente aún para avanzar en el planteamiento de nuevos horizontes.

Ponencias

Se deberá enviar un resumen de su ponencia bajo el siguiente formato (aplica para participar presencial y por videograbación):

-Especificar el perfil del ponente o colectivo/organización en donde expliquen brevemente cuáles son sus líneas de acción referentes a la Pedagogía Crítica, la educación popular y/o los movimientos sociales.

-Eje temático para el cual se propone.

-Extensión máxima de 2 cuartillas e incluir palabras clave, utilizar tipografía Arial 12 puntos, con interlineado 1.5 y márgenes superior e inferior de 2.5 cm. e izquierdo y derecho de 2 cm., en tamaño carta.

El resumen lo enviará al correo electrónico: ponenciasencuentropc2@gmail.com para su revisión y dictaminación colocando en el asunto: Resumen ponencia presencial / Resumen ponencia videograbada (según sea el caso).

Enfatizamos en que en el resumen que nos enviará, deberá estar claramente especificado de qué tratará su ponencia.

Criterios de evaluación

Los resúmenes se evaluarán con base en los objetivos del Encuentro y se le notificará por correo electrónico los motivos de selección o no selección de su trabajo.

Inscripción participantes (NO ponentes)

El medio de inscripción será a través de un correo electrónico que deberá enviar a la dirección: encuentropedagogiacritica2015@gmail.com donde especifique su nombre completo, nacionalidad, correo electrónico, colectivo u organización (si aplica el caso). En caso de participar como colectivo u organización favor de incluir un medio de comunicación (página web, red social, dirección, etc.), diferente al correo electrónico, con el fin de construir una agenda de organizaciones y colectivos participantes.

Sede: Ciudad Universitaria UNAM

Fechas: 16- 20 de mayo de 2016 Segundo Encuentro Internacional de Experiencias de Pedagogía Crítica en América Latina

Calendario de fechas importantes

Actividad Fechas Enviar a:

Lanzamiento de la convocatoria: 1° de Enero por http://encuentrodepedagogiacritica.blogspot.mx/

Registro como asistentes: 1° Enero a 10 de mayo por encuentropedagogiacritica2015@gmail.com

Fuente: http://encuentrodepedagogiacritica.blogspot.mx/2016/01/convocatoria-segundo-encuentro.html

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Manifiesto Latinoamericano de Pedagogía Crítica y Educación Popular (2015)

abril 17, 2016abril 17, 2016Documentos

El presente documento es el resultado de un conjunto de discusiones (inacabadas) del grupo organizador del Primer Encuentro Internacional de Experiencias de Pedagogía Crítica en América Latina 2015. Consideramos que, la Pedagogía Crítica, al ser un campo en disputa necesita de las discusiones teóricas de quienes participan en ella, por lo tanto, pretendemos problematizar la educación, la pedagogía crítica y su contexto actual para lanzar a debate estos tópicos con todos los y las interesadas en el tema. Esta discusión también pretende ser un ejercicio rumbo al Segundo Encuentro del año 2016, donde esperamos lanzarla a debate colectivo para construir caminos y puentes que nos ayuden a ampliar y enriquecer el campo de lo educativo.

Esperamos que las ideas aquí presentadas sirvan como provocación-invitación a nutrir el crisol pedagógico latinoamericano y escuchar las voces desde donde se teje de distintos colores.

Manifiesto Latinoamericano de Pedagogía Crítica y Educación Popular

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Convocatoria: II Encuentro Internacional de Experiencias de Pedagogía Crítica en América Latina

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