Pensamiento

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Tres joyas del libro póstumo de Umberto Eco

abril 24, 2017abril 23, 2017Umberto Eco

Por. Umberto Eco

Poco antes de morir el célebre escritor seleccionó los mejores artículos de prensa que publicó.

La sociedad líquida

Como es bien sabido, la idea de modernidad o sociedad “líquida” se debe a Zygmunt Bauman. Al que desee entender las distintas implicaciones de este concepto le será útil leer ‘Estado de crisis’, obra en la que Bauman y Carlo Bordoni debaten sobre este y otros problemas.

La sociedad líquida empieza a perfilarse con la corriente llamada posmodernismo (término ‘comodín’, que puede aplicarse a multitud de fenómenos distintos, desde la arquitectura hasta la filosofía y la literatura, y no siempre con acierto). El posmodernismo marcó la crisis de las “grandes narraciones” que creían poder aplicar al mundo un modelo de orden; tenía como objetivo una reinterpretación lúdica o irónica del pasado, y en cierto modo se entrecruzó con las pulsiones nihilistas. No obstante, para Bordoni también el posmodernismo está en fase decreciente. Tenía un carácter temporal, hemos pasado a través de él sin darnos cuenta siquiera, y algún día será estudiado como el prerromanticismo. Se utilizaba para señalar un fenómeno en estado de desarrollo y ha representado una especie de trayecto de la modernidad a un presente todavía sin nombre.

Para Bauman, entre las características de este presente en estado naciente se puede incluir la crisis del Estado (¿qué libertad de decisión conservan los Estados nacionales frente al poder de las entidades supranacionales?). Desaparece una entidad que garantizaba a los individuos la posibilidad de resolver de una forma homogénea los distintos problemas de nuestro tiempo, y con su crisis se ha perfilado la crisis de las ideologías, y por tanto de los partidos, y en general de toda apelación a una comunidad de valores que permitía al individuo sentirse parte de algo que interpretaba sus necesidades.

Con la crisis del concepto de comunidad surge un individualismo desenfrenado en el que nadie es ya compañero de camino de nadie, sino antagonista del que hay que guardarse. Este “subjetivismo” ha minado las bases de la modernidad, la ha vuelto frágil, y eso da lugar a una situación en la que, al no haber puntos de referencia, todo se disuelve en una especie de liquidez. Se pierde la certeza del derecho (la magistratura se percibe como enemiga), y las únicas soluciones para el individuo sin puntos de referencia son aparecer sea como sea, aparecer como valor, y el consumismo. Pero se trata de un consumismo que no tiende a la posesión de objetos de deseo con los que contentarse, sino que inmediatamente los vuelve obsoletos, y el individuo pasa de un consumo a otro en una especie de bulimia sin objetivo (el nuevo teléfono móvil nos ofrece poquísimas prestaciones nuevas respecto al viejo, pero el viejo tiene que ir al desguace para participar en esta orgía del deseo).

Crisis de las ideologías y de los partidos: alguien ha dicho que estos últimos son ahora taxis a los que se suben un cabecilla o un capo mafioso que controlan votos, seleccionados con descaro según las oportunidades que ofrecen, y esto hace que la actitud hacia los tránsfugas sea incluso de comprensión y no ya de escándalo. No solo los individuos, sino la sociedad misma, viven en un proceso continuo de precarización.

¿Hay algo que pueda sustituir esta licuación? Todavía no lo sabemos, y este interregno durará bastante tiempo. Bauman observa que (desaparecida la fe en una salvación que provenga de las alturas, del Estado o de la revolución) es típico del interregno el movimiento de indignación. Estos movimientos saben lo que no quieren, pero no saben lo que quieren. Y quisiera recordar que uno de los problemas que se les plantean a los responsables del orden público a propósito de los “bloques negros” (táctica de manifestación donde los participantes llevan ropa negra para evitar ser identificados y parecer una sola masa*) es que no es posible etiquetarlos, como se hizo con los anarquistas, con los fascistas o con las Brigadas Rojas. Actúan, pero nadie sabe cuándo ni en qué dirección, ni siquiera ellos.

¿Hay algún modo de sobrevivir a la liquidez? Lo hay, y consiste justamente en ser conscientes de que vivimos en una sociedad líquida que, para ser entendida y tal vez superada, exige nuevos instrumentos. El problema es que la política y en gran parte la ‘intelligentsia’ todavía no han comprendido el alcance del fenómeno. Bauman continúa siendo por ahora una ‘vox clamantis in deserto’ (el sociólogo polaco falleció el 9 de enero*). 2015

Izquierda y poder

Yo no estaba presente cuando sucedió el hecho, pero me lo contó una persona fidedigna. Pues bien, en 1996 Romano Prodi acababa de ganar las elecciones y por primera vez subía la izquierda al poder (en Italia*). Gran fiesta, creo, en la romana Piazza del Popolo, muchedumbre delirante. Mientras Massimo D’Alema (entonces secretario general de los Demócratas de Izquierda*) se dirigía hacia la tribuna, una mujer lo tomó por el brazo gritando: “¡Compañero Massimo, ahora sí que haremos una oposición fuerte!”.

Fin de mi historia, pero no de la maldición de la cual era síntoma. La militante había entendido que su partido había ganado, pero no que estaba obligado a ir al Gobierno, y no podía concebir un partido que estuviera obligado a decir que sí a un montón de cosas, porque siempre lo había pensado como una fuerza heroica y testaruda que a todo le decía que no.

Ahora bien, en ella se resumía una trágica historia de la izquierda europea: durante más de 150 años había vivido como fuerza de oposición; revolucionaria, sí, pero sumida en una larga espera, llena de sufrimiento, de que estallara la revolución (y en Rusia y en China, donde estalló, obligada a gobernar y a no oponerse, poco a poco esa izquierda se fue convirtiendo en una fuerza conservadora).

Por eso la izquierda siempre se ha sentido capaz de decir que no y ha mirado con recelo a esas alas que se aventuraban a decir que sí con la boca chica, expulsándolas como socialdemocráticas; y cuando decían que sí, sus militantes abandonaban el partido para fundar otro más radical. Por esa razón la izquierda siempre ha sido escisionista, condenada a una cariocinesis perpetua, y por supuesto, con tal proceder nunca ha sido lo bastante fuerte para ir a gobernar. Y quisiera añadir, malignamente, por suerte, porque entonces se habría visto obligada a decir que sí, con todos los compromisos que conlleva tomar decisiones de gobierno, y diciendo que sí habría perdido esa pureza moral que la veía siempre derrotada y altivamente capaz de rechazar las seducciones del poder. Se conformaba con pensar que ese poder que rechazaba conseguiría destruirlo algún día. La historia de esa mujer de la Piazza del Popolo explica infinitas cosas que siguen pasando hoy en día. [2015]

La pérdida de la privacidad

Uno de los problemas de nuestro tiempo, que (a juzgar por la prensa) obsesiona en cierto modo a todos, es el de la llamada ‘privacy’, que, por decirlo de forma muy esnob, se puede traducir como ‘privacidad’. Dicho llanamente, significa que todo el mundo tiene derecho a ocuparse de sus asuntos sin que los demás, en especial las agencias vinculadas a los centros de poder, se enteren. Y existen instituciones creadas para garantizar la privacidad (pero, por favor, llamándola ‘privacy’, de lo contrario nadie la toma en serio). Por eso nos preocupa que, a través de nuestras tarjetas de crédito alguien pueda saber qué hemos comprado, en qué hotel nos hospedamos y dónde hemos cenado. Por no hablar de las escuchas telefónicas cuando no son indispensables para identificar a un delincuente; recientemente, incluso Vodafone (empresa británica de telecomunicaciones*) ha lanzado una advertencia sobre la posibilidad de que agentes más o menos secretos de cualquier nación puedan saber a quién llamamos y qué decimos.

Parece, pues, que la privacidad es un bien que queremos defender a toda costa, para no vivir en un mundo de Gran Hermano (el verdadero, el de Orwell), donde un ojo universal puede controlar todo lo que hacemos o, incluso, pensamos.

Pero la pregunta es: ¿realmente le importa mucho a la gente la privacidad? Antes, la amenaza a la privacidad era el chismorreo, y lo que se temía del chismorreo era el atentado contra nuestra reputación, sacar a la calle los trapos sucios que debían ser legítimamente lavados en casa. Pero, tal vez a causa de la llamada sociedad líquida, en la que todo el mundo sufre una crisis de identidad y de valores, y no sabe dónde ir a buscar puntos de referencia que le permitan definirse, el único modo de conseguir reconocimiento social es “hacerse ver” a toda costa.

Y así, la señora que comercia con su cuerpo (y que antes procuraba ocultar su actividad a los padres o a los vecinos), hoy se hace llamar ‘escort’ y asume alegremente su papel público presentándose incluso en televisión; los cónyuges, que antes ocultaban con celo sus desavenencias, acuden a los programas basura para representar entre los aplausos del público el papel del adúltero o el del engañado; nuestro vecino del transporte público cuenta por teléfono en voz alta lo que piensa de su cuñada o lo que ha de hacer su asesor fiscal; los investigados de toda clase, en vez de retirarse al campo hasta que la tormenta del escándalo se haya calmado, multiplican sus apariciones con una sonrisa en los labios, porque mejor es ladrón conocido que honrado por conocer.

Hace poco apareció en ‘La Repubblica’ un artículo de Zygmunt Bauman en el que se destacaba que las redes sociales (en especial Facebook), que representan un instrumento de vigilancia del pensamiento y de las emociones ajenas, son utilizadas por distintos poderes con una función de control, gracias a la colaboración entusiasta de quien forma parte de ellas. Bauman habla de una “sociedad confesional que promueve la exposición pública de uno mismo al rango de prueba eminente y más accesible, además de verosímilmente más eficaz, de existencia social”. En otras palabras, por primera vez en la historia de la humanidad, los espiados colaboran con los espías para facilitarles el trabajo, y esta entrega les proporciona un motivo de satisfacción porque alguien los ve mientras existen, y no importa si existen como criminales o como imbéciles.

También es cierto que, una vez que alguien puede saberlo todo de todos, cuando los todos se identifiquen con la totalidad de los habitantes del planeta, el exceso de información solo producirá confusión, ruido y silencio. Esto debería preocupar a los espías, porque a los espiados les encanta que al menos los amigos, los vecinos y quizá los enemigos conozcan sus secretos más íntimos, ya que es el único modo de sentirse vivos y parte activa del cuerpo social. [2014]

Fuente: http://m.eltiempo.com/cultura/musica-y-libros/tres-joyas-del-libro-postumo-de-umberto-eco-78050

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La relación entre los dos mundo (dóxa y episteme): La alegoría de la caverna.

abril 17, 2017abril 16, 2017Aeterna Imperio

Por: Aeterna Imperio

1.0 La relación entre los dos mundos.

En cuanto la idea del Bien es el fundamento de las demás ideas, constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que estas deben su ser e inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el “aspecto” bajo la cual las cosas sensibles se representan, es decir, son.

Las ideas según sabemos tienen carácter metafísico, porque representan la realidad perfecta, verdadera, autentica, el puro ser y valor. En segundo lugar, son esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a los entes, la cosa misma en su ser más propio. En tercer lugar, son la causa, el fundamento de las cosas sensibles. En último lugar representan su término, su fin (télos), la meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o apetencia hacia la idea, por lo que se dice en el Fedón que todo lo sensible quiere ser como la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.

Platón sugiere que ideas y cosas sensibles constituyen dos mundos aislados, y así interpreto la cuestión Aristóteles, quien vio entre ambos mundos una separación; pero que estén separados no significa, en modo alguno, que no haya relación entre uno y el otro. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma¹) del sensible. Pero la dificultad está en determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos ordenes de cosas, porque la mayor parte de las expresiones que Platón emplea tienen más carácter metafórico que propiamente conceptual; y no falta además la ocasión (en el Parménides) en que el propio filósofo critica estas expresiones o giros, sin que, sin embargo, parezca proponer otros mejores. Es este pues uno de los tantos problemas que Platón deja sin respuestas, como estímulos quizás o interrogaciones que quedan abiertos al lector, y con la cual sigue fiel a la actitud eminentemente problematicista de su maestro Sócrates.

No han faltado los interpretes que no admiten la separación de los dos mundos, y que sostienen que tal separación no representa nada más que un modo de expresarse. Pero esta teoría tropieza con ciertas dificultades, entre otras, la circunstancia de que Aristóteles, discípulo de Platón durante casi veinte años, y que por tanto debió haber conocido bien el punto de vista de su maestro, se expide en sentido contrario. De todas maneras, no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto.

2.0 La alegoría de la caverna.

Platon se vale de una alegoría para dar forma a las teorías que se acaban de esbozar, y al mismo tiempo para representar “dramáticamente” la condición y el destino del hombre, se trata de la alegoría de la caverna, uno de los pasaje más famosos de la literatura filosófica.

Para comprender lo que Platón dice, conviene valerse del esquema presente. Supongamos la ladera de una montaña, sobre la cual se abre la entrada de una caverna. Dentro de la caverna hay dos hombres que estan sentados y encadenados, de tal manera que no pueden girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo la pendiente de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrás de la cual corre un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiales que sobre salen por encima de la tapia. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera, que lanza su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobre la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aún más arriba, siguiendo la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde están los árboles, los animales, los cuerpos celestes y en definitiva el sol.

Pues bien, la caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma más alta, el Bien, esta simbolizada por el sol.

El mundo sensible resulta ser un mundo de sombras y apariencias. Los prisioneros de la caverna -es decir, nosotros mismos, en este mundo sensible- no tenemos libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal, en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas, puesto que no posee razón. El hombre esta confinado al conocimiento sensible, y en tal sentido somos “prisioneros de las apariencias”, de los fenómenos, de los que sólo el conocimiento propiamente dicho, es decir, en definitiva, la filosofía, nos puede librar. Como el “drama” de la alegoría consiste en “liberar” al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre, el proceso de su humanización o educación hasta llegar a su realización plena.

2.1 La vida en al caverna.

La alegoría pretende representar simbólicamente nuestra naturaleza, nuestro ser-hombres. La situación en que se encuentran los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como “dormidos”, es decir, “olvidados” de lo que en realidad somos. Se dirá entonces que, en primera instancia, y ante todo, vivimos en el anonimato, en el olvido de nosotros mismos, porque en nuestra vida diaria somos, no nosotros mismos como autenticas personalidades libres, sino que nos encontramos sometidos al poder de un tirano impersonal. En efecto, en la mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autónomas que libremente deciden hacer esto o lo otro, sino que hacemos lo que la “gente” hace. Se trata entonces, de actitudes, inclusive “ideas”, que se adoptan por una especie de imposición social en que se vive; y esa tiranía o dominación impide que llevemos una existencia auténtica, nos impide descubrir en lo que nosotros mismos somos y ocultar nuestra verdadera realidad con la especie de mascara que nos impone.

Nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofía, y en general el objeto de todo hombre que no quiere ser victima del engaño, es llegar a la verdad que se esconde tras los fenómenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impersonal. Por tanto, si se quiere alcanzar la verdad debemos empezar por eliminar el error. Por eso Sócrates había enseñado que el método filosófico ha de comenzar con la refutación, que consiste en purgar el alma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad; luego, ya purificada, podrá volverse así misma y reconocerse tal como en realidad es.

Si se resume el primer momento de la alegoría, diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó (eikasía) o imaginación, que es el inferior en la escala del “saber”: de tal manera, los prisioneros, es decir, los hombres en su vida corriente, se encuentran en la forma inferior de existencia posible, “prisioneros” de las apariencias o fenómenos, según se ha dicho. En otras palabras , el modo de ver de los hombres en general, en lo que se refiere a sí mismos y al mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por sus propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retórica, la prensa y la televisión, la propaganda y la política. En estas condiciones pues los hombre ni tienen libertad no verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen).

2.3 La liberación del prisionero.

La segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna; ello acontece en cuatro momentos:

a) En primer lugar, la liberación misma.

De lo que se trata es pues, de liberar al prisionero de su ignorancia, de su falta de pensamiento; y ello va a acontecer como proceso de “formación” o cultura, como aprendizaje del pensar: El prisionero hecha su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas cuyas sombras veía antes; pero en realidad no puede decirse, por el momento, que “vea” estas cosas, porque como su vista no esta acostumbrada sino al oscuridad, el exceso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta. Es obvio que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve, porque las sombras las discernía perfectamente bien, eran para él algo claro, puesto que su ojo estaba adaptado a ellas. No solamente no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan, sino que, peor aún, no puede reconocerlos los como objetos que proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusión. Y es que, presisamente, cuando comienza la educación (paideia), la reflexión filosófica, cuando el hombre empieza asalir de la tirania de la “gente”, del impersonal, se siente como perdido, turbado, confuso, porque todo lo anterior, en que hasta ese momento había vivido, le parecía claro y evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscuro, a pesar de qeu se trata de cosas más verdaderas y reales que las que antes percibía. Evidentemente su vista se turba aún más.

La situación es paradójica y se asemeja a quien se acerca por primera vez a la filosofía y oye hablar del movimiento, del tiempo o de la valentía; hasta ese momento vivía muy tranquilo creyendo saber, más o menos oscuramente, qué eran el tiempo, el movimiento o la valentía, pero ahora, con la filosofía, las cosas empiezan a complicársele, todo lo que creía saber vacila, y se pregunta entonces para qué se habrá metido en tales problemas: en términos de Platón, ese principiante quiere regresar a las sombras, pero aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias de que se ocupa el segundo momento de la segunda parte de la alegoría.

b) El prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación.

Este proceso es un proceso gradual, y Platón habla simbólicamente de los paso que se deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras de las cosas exteriores a la caverna, luego sus imágenes reflejadas, más tarde las mismas cosas, más adelante los cuerpos celestes de noche, luego de día y finalmente el sol.

Esta es una de las enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder gradualmente en el orden de la educación. Platón sostiene, de esta manera, que antes de penetrar en el estudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las matemáticas.

En cierto sentido aquí se encuentran una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquiera los temas morales, políticos o metafísicos, sin la necesaria preparación pata ello -como quien quisiera hablar de física atómica con quienes desconocen el álgebra elemental. Y lo que Platón dice de los sofistas quizás podría aplicarse hoy día a las cuestione políticas, que por suponer temas éticos y metafísicos sólo podrían abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparación filosófica.

c) En el tercer momento, el liberado descubre en el sol la causa suprema.

El sol es la cusa de todas las cosas y su vez lo que las gobiena (la palabra “principio”, “fundamento”, tiene en griego estos dos matices, según hemos señalado anteriormente). El sol representa la idea suprema, la idea del Bien.

d) En el cuarto momento el liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevaba.

Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado, a pesar de que en primer momento aborrecía la nueva morada. Y a la vez siente cierto desdén y compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras; porque el “saber” que allí se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de la opinión (la dóxa), a saber, la imaginación o conjetura (eikasia).

Notas y referencias.

1 Paradigma: Ejemplo o modelo de algo.

El mito de la caverna.

Leer el Fedón.

Principios de filosofía. (Adolfo P. Carpio)

Fuente: https://aeternaimperoblog.wordpress.com/2017/04/10/la-relacion-entre-los-dos-mundo-doxa-y-episteme-la-alegoria-de-la-caverna/

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El eurocentrismo de Slavoj Zizek

marzo 12, 2017marzo 11, 2017Atawallpa Oviedo Freire

Atawallpa Oviedo Freire

“La sociedad humana misma advierte a la periferia como el centro de acción, porque ahí existe la conectividad de las cosas, que han sido aisladas de manera sublimada por las culturas predominantes”. Jaime Vargas Condori.

El intelectual marxista de origen sloveno Slavoj Zizek, en su artículo “PIENSA LOCAL, ¡ACTÚA GLOBAL!” señala lo siguiente, y que es lo medular en la fundamentación de su discurso, como asimismo para darle título a su artículo: “En los años 60, el eslogan del incipiente movimiento ecologista era ¡Piensa global, actúa local!. Trump promete hacer exactamente lo contrario: Piensa local, actúa global.” [1]

Cuando surgió este axioma: “piensa global, actúa local” por un grupo de ecologistas de origen europeo, fue cuestionado y rechazado por otros ecologistas e intelectuales, principalmente de Sudamérica, que veían el carácter eurocéntrico y hegemónico de aquel principio, pues el “piensa global” significaba que había un solo pensamiento en el mundo o de que todos debían llegar a pensar de una sola manera. Evidentemente, el pensamiento global o “pensamiento único” que debía ser incorporado y asimilado por resto de la humanidad, era el de los autodenominados: primer mundo, desarrollados, civilizados, europeos, occidentales; ya que todos los demás eran tercermundistas, subdesarrollados, atrasados, primitivos, inferiores. En definitiva, dicha frase representaba una clara expresión homogeneizadora, monocultural, antropocéntrica, totalitaria.

Este cuestionamiento llevó a pensar por cierta intelectualidad que más bien podría ser al revés: “piensa local, actúa globalmente”. El “piensa local” significaba que en el mundo habían varias formas de concebir la vida y de vivirla, de que había que partir de la realidad cultural de cada pueblo, de que los procesos eran milenarios y diferentes en cada región del planeta. El “piensa local” no podía quedarse en un individualismo o un encerramiento para “actuar localmente”, sino que tenía que haber un “actuar globalmente”. Ese era, acompañar o apoyar otros procesos en otros lugares de fuera de lo local. Pensar desde su cultura o proceso histórico, pero estableciendo relaciones con todos los pueblos en el mundo, en la conciencia de que estamos en un solo mundo.

Pero, para las racionalidades de las “naciones primeras” además no se trataba de un “pensar individual” en cualquiera de las formas descritas anteriormente, sino de un “pensar colectivo” pues nadie piensa ni existe por sí mismo sino a partir del otro, en la conciencia de que en la interrelación o en el compartir se descubre a sí mismo y descubre a los demás. Pero este “pensar colectivo” no se circunscribe al “ser humanidad” sino al “ser natural” integral, el cual no solo es la materialidad sino la espiritualidad que extraña. Por tanto, no solo es un pensar sino un sentir, los cuales no están separados sino que están conectados en un “senti-pensar” o un “pensi-siento”.

No solo el ser humano “piensisiente” sino que en la vida todo es conciencia, habiendo tipos y dimensiones de la conciencia de acuerdo a la posición geográfica y a la altitud de cada región. Esta condición determina los procesos de cada sistema de vida en su relación con ese espacio o ambiente particular, pero no solo con el mundo de abajo-tierra sino con las fuerzas de arriba-estrellas. En lenguaje académico: al humano integral no le interesa solo el texto sino el contexto y el subtexto. Por lo que no hay separación o exclusión entre el pensar-actuar y lo local-global, sino un conjunto integrado y armónico.

Siendo justamente éste el conflicto de Zizek y del occidente en general, de que dichos conceptos o principios siguen guardando una separación entre el pensar y el actuar, entre lo local y lo global, entre lo individual y colectivo, entre el pensar y el sentir, etc. Terminan siendo expresiones dualistas, por ende, eurocéntricas, ya que siguen la misma lógica cartesiana del “pienso luego existo” o “existo luego pienso”. Es decir, son parte y prolongación de la misma visión dicotómica de lo que representa occidente o de cómo surgió la civilización, ya que antes de ello no existía esta concepción de exclusión en ninguna parte del mundo. Lo que nos da cuenta, que además hay un “pensar de inclusión” y un “pensar de exclusión”.

En la historia mundial, solo lo que dio en llamarse “civilización occidental” procedió a dividir y especializar a la vida, a la naturaleza, a lo sagrado, a la “realidad”; pues antes de ello todos los pueblos del planeta la veían complementariamente. Concebían la existencia de la diferencia y de la oposición, pero no de la fragmentación ni de la separación, en la medida de que entendían que todo estaba interrelacionado y de que todos dependían uno del otro. Siendo esta la divergencia fundamental, que marca la distancia y la ruptura entre el “pensamiento occidental” y el “pensisiento no-occidental”. Y a partir de ello dos sistema-mundos totalmente diferentes y excluyentes uno del otro.

El “pensamiento de exclusión” es el generador y el responsable de la actual situación de caos ambiental y global. El desajuste a los ecosistemas y su desequilibrio, la ha originado una manera de ser y de existir. La manera de concebir a la naturaleza y su relación con ella, es la que ha provocado el cambio climático y todas sus secuelas. La cosificación y mercantilización de la naturaleza, es el mayor acto de destrucción ambiental -por ende humana- llevado a cabo por el occidentocentrismo. Caos que en nuestros días ha llegado al clímax, con la posibilidad progresiva de que seamos la generación que vea la desaparición de la especie humana o una buena parte de ella, si es que no se cambia a tiempo con este pensamiento “contranatura” y se retoma el sentido de vivir en el “continuo de la natura” o “continatura”. Ese el dilema de la humanidad actual.

En este sentido, cuando Zizek utiliza estas analogías como fuente argumentativa de su discurso y de cómo las relaciona con Trump, deja ver otra parte de su euro-occidentocentrismo. Así, en dicho artículo habla de América, pero América es solo EEUU. No existimos los latinoamericanos y los indoamericanos. Los EEUU se apropiaron de todo, hasta del nombre América y hay quienes la validan y la reconocen como tal. En la práctica, para cierto “pensar globalmente” los centro y sudamericanos seguimos siendo el “patio trasero” de EEUU. Referirse a los estadounidenses como americanos, es una manera muy eurocéntrica de expresarse, con todo lo que ello implica o envuelve. Pero además significa que él acepta y reconoce al pensamiento europeo como el centro de todo y que las demás racionalidades o “pensisientos” son periféricos, es decir, menores. Zizek es crítico de la dicotomía centro/periferia, pero como su mentalidad es eurocéntrica no se interesa por conocer a cabalidad el pensamiento de la alteridad y peor de experimentarla en un ser. Sigue en la lógica de externalidad del fenómeno de estudio o de objeto de conocimiento. No sabe lo que es la relación sujeto-sujeto (inclusión) y solo conoce la de sujeto/objeto (exclusión).

En el fondo, él y toda la intelectualidad siguen “pensando” y “actuando” centradamente, es decir, eurocéntricamente. La periferia es básicamente un discurso para cuestionar la centralidad de los países ricos y de la derecha occidental sobre los países pobres y la izquierda, pero no para cuestionar verdaderamente el centrismo de todo occidente sobre el resto del mundo. Y esto se debe, a que no se cuestiona al dualismo centro/periferia desde el “pensisiento” o conciencia de “afuera” o de los “otros”, sino desde el mismo pensamiento de “adentro”. Y eso también es eurocentrismo. Algo muy típico en la izquierda y en los marxistas. Dicen que luchan por los olvidados, los ninguneados, los indios, los colonizados, pero lo hacen desde un pensamiento externo a ellos. Los “otros” son objeto de conocimiento analizados desde la externalidad y desde la lógica del pensamiento de exclusión o dialéctico.

El objetivo de las izquierdas es construir el socialismo y luego el comunismo en todo el mundo. Teorías éstas, provenientes o construidas en Europa. No les interesa que los “otros” continúen o profundicen en sus procesos milenarios y autónomos. Por el contrario, deben olvidarlos y lanzarse a hacer realidad las teorías y los experimentos de la “clase más avanzada” y del “pensamiento más adelantado”. O, como quizás diría Zizek: “seguid nuestro sueño de izquierda”.

Por ello, todo se desenvuelve en la dialéctica eurocéntrica: derecha / izquierda, capitalismo / socialismo, liberalismo / marxismo, idealismo / materialismo, episteme / doxa, etc. Debiendo todos inscribirse en esas categorías, y si alguien se sale de ellas -las izquierdas apuntan con el dedo y dicen-: “en el fondo es un derechista” o alguien que le “hace juego a la derecha”. Y luego gritan como machos alfa: “patria o muerte”, mientras en la alteridad se respira “matria y vida”. El eurocentrismo se dedica a orar a su “Cristo muerto en la cruz”, a su “Dios ha muerto”, a la “filosofía a muerto”, al “fin de la historia”, etc.; mientras en otros lares se dedican a la fiesta, el ritual, la ensoñación, el homenaje a la vida. Lo cual nos da dos mundos: uno vital y otro necrológico, uno animista y otro escatológico. Una cultura de la vida y una civilización para la muerte.

No pueden ver más allá, de ahí su miopía y anorexia. Y quién no responde a esta lógica eurocéntrica es simplemente: atrasado, extremista, fundamentalista, o un retro-revolucionario que quiere regresar al pasado, que no quiere desarrollarse y evolucionar. Típica forma para desvalorizar y minimizar a quienes piensan diferente al “pensamiento único” o “global”, de izquierda o de derecha. El dualismo, la dicotomía, la diastasis, la bifurcación, la dialéctica, etc., son para el eurocentrismo las únicas teorías sociales válidas de análisis y de síntesis. La “ley de la competencia” y de los “antagonismos sociales”, son las únicas fuerzas y motores que permiten el progreso y el crecimiento de la humanidad, o del “mundo civilizado” en palabras de Zizek. En suma, solo “la lucha de contrarios” hace posible la vida y su evolución permanente. Y todo lo que salga de ese molde, no es: académico, científico, serio, objetivo, verdadero.

En general, no conocen o entienden qué es la “armonía de contrarios”. No pueden ver que la civilización u occidente surge como substitución o reemplazo de este milenario y mundial principio, por el de “lucha de contrarios”. Siendo esta la base ontológica del sistema-mundo civilizatorio que en su cúspide de la modernidad gobierna a todos y hace que todo funcione en esa proyección: guerras, conflictos, sufrimientos, enfermedades, sequías, etc.

El objetivo de la derecha es someter o superponerse al “otro” o “menor” o “inferior”, y de la izquierda el de liberarlos o emanciparlos a partir de someter o dominar a los de arriba o explotadores. En la lucha capitalista los de abajo deben sostener a los de arriba, unos son los que dirigen y otros son los trabajadores. En la lucha socialista, los de abajo deben pasar arriba y éstos deben ser desplazados hacia abajo. Es lo que llaman la “democracia liberal” y la “dictadura del proletariado” –respectivamente-, pero que a la final son dos maneras de sometimiento o exclusión. Es decir, el sometimiento de unos contra otros, como práctica indefinida de vida. Aunque Marx soñaba que un día los sometedores proletarios convencerían a los sometidos burgueses de terminar con el Estado, el partido único, y la democracia. Es decir, cuando todos se volverían comunistas y con ello se terminaría para siempre la “lucha de clases”. Amén.

Por tanto, nos parece equivocado el señalamiento de Zizek de que Trump “piensa local y actúa globalmente”. Trump es super occidentocéntrico, piensa globalmente y actúa globalmente. Piensa que EEUU debe dirigir el mundo, que debe seguir mandado a todos, y de que no debe permitirse que sea desplazado como primera potencia mundial por la China u otro.

Un antiinmigrante y racista como Trump, quiere que en el mundo solo hayan “blancos”. Desprecia profundamente a los negros, hispanos, árabes, indios, chinos, y todo cuanto represente lo “no-blanco”. Trump piensa desde su ego y actúa en la búsqueda de un mundo a su medida. En este sentido, utilizar una frase nacida y cuestionada en un contexto para reproducirla en otro, es más de lo mismo y no una ruptura con la dicotomía cartesiana. Mucho más, al no tomar en cuenta la racionalidad de la alteridad o conciencia de la otredad. A los eurocéntricos, les interesa muy poco “descubrir” y “aprender” de los “otros” de los “diferentes”, pues están convencidos que la alteridad es la izquierda. Por eso Zizek llega a decir en el referido artículo: “La gran ironía es que los izquierdistas que durante tanto tiempo criticaron a Rusia Unida por sus pretensiones de convertirse en el policía global podrían acabar añorando los viejos tiempos en los que, con toda la hipocresía que conllevaba, Estados Unidos imponía valores democráticos al resto del mundo.”

Como básicamente conoce Europa y “América” (EEUU), y solo tiene ciertas referencias de los demás pueblos no-occidentales, Zizek también “piensa globalmente y actúa globalmente”. De ahí, su “obligado” apoyo que ofreció a Hillary, ya que para él “América” es el timón del mundo y lo que pase entre republicanos y demócratas es lo que marca el destino de la humanidad. Los occidentales son el centro y ellos marcan el destino de todos, hasta del planeta mismo y muy pronto del cosmos. Los demás países de fuera de occidente son la periferia de la periferia, los cuales tienen como misión el seguir a la derecha o izquierda si quieren salir de esa condición. Deben dejar de ser la alteridad para pasar a ser izquierdas liberales o marxistas. Puro eurocentrismo.

Aunque esto para él es una crítica absurda: “El eurocentrismo se ha acabado, estoy harto de que ante cualquier cosa que pase, Europa tenga la culpa”. [2] Zizek no entiende que la inmigración de ahora y de ayer, de que los ataques que sufren por parte de los fundamentalistas…, son el bumerán de lo que ellos hicieron cuando colonizaron el mundo. Los pobres y los extremistas de fuera de occidente, han llegado a ello o son consecuencia del proyecto occidentalocentrista o la globalización. Si ellos no hubieran colonizado el mundo, habría alguien que quiera salir de esa situación? Si ahora los chinos están colonizando el mundo, los occidentales no están temerosos de perder su majestad de potencias? Si los chinos someten a los occidentales, no se despertarán las ansias de descolonización y les regresará el bumerán a los chinos?

Es cierto, el capitalismo se ha vuelto global, pero el nacionalismo, el culturalismo y el centrismo también. Pero el problema no solo es del capital y/o del nacionalismo-culturalismo-centrismo, sino principalmente de una manera de concebir la “realidad”, entre los que han roto con las leyes naturales a través de su pensar global, totalitario, absolutista; y los que guardan respeto y comunión a través de la armonía y el equilibrio complementario. Resolviéndose esto, se resuelve todo lo demás. Y no al revés como cree el eurocentrismo y/o antropocentrismo de derecha e izquierda.

[1] https://lalineadefuego.info/2017/02/09/piensa-local-actua-global-por-slavoj-zizek/
[2] Slavoj Zizek critica la “falsa empatía” por los refugiados

Fuente del articulo: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=223356

Fuente de la imagen: http://www.6yka.com/img/s/724×420/upload/images/0000000000000 avgust 2015/slavoj-zizek-livros.jgp

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La filosofía, el psicoanálisis y sujeto del inconsciente

enero 30, 2017enero 29, 2017Rosario Herrera Guido

Por: Rosario Herrera Guido

La ciencia moderna está arraigada en el cogito de Descartes:

el ‘yo pienso’ que garantiza que ’yo soy’, que proporciona

una unidad paradigmática de saber (pensar) y verdad (existir),

una unidad en la base sobre la cual la ciencia puede asegurarse a sí misma

de su status preeminente entre las prácticas cognitivas.

En el fondo de la empresa científica, por lo tanto, hay un sujeto

—-lo que Lacan llama ‘el sujeto de la ciencia’—

que por sí mismo instaura la unidad del saber y la verdad

de la que la ciencia depende; sin este sujeto cartesiano,

no habría ciencia moderna […] lo que el psicoanálisis ha revelado

es que la existencia humana en el lenguaje ocasiona

una fundamental ‘división del sujeto entre la verdad y el saber;’

el cogito debe ser reescrito como ‘je pense: donc je suis’,

para que pueda ser leído como: […] ‘el pensamiento no funda el ser

sino anudándose en la palabra donde toda operación toca a la esencia del lenguaje’.

De esto deriva ‘que no hay metalenguaje […] que ningún lenguaje

podría decir lo verdadero de lo verdadero, puesto que la verdad

se funda por el hecho de que habla, puesto que no tiene otro medio de hacerlo’.

Entonces no puede haber una unidad cartesiana

entre pensamiento y ser, saber y verdad

—ningún verdadero discurso científico sobre la verdad—

porque es imposible para el sujeto de la ciencia salirse del lenguaje

con el propósito de hablar sobre el lenguaje.

La mediación lingüística pertenece a la esencia misma de la condición humana,

pero dicha mediación destruye la pretensión científica moderna

de una unidad originaria del saber y la verdad.

Jonathan Scott Lee, La Filosofía después de Lacan.

En este ensayo pretendo mostrar que la categoría de sujeto del inconsciente, al seno del discurso del psicoanálisis, es impensable sin el renovado y original retorno del psicoanalista y pensador francés Jacques Lacan a la obra de Sigmund Freud, el inventor del discurso del psicoanálisis. Un propósito que exige un diálogo entre la filosofía y el psicoanálisis, porque permite promover el sujeto del inconsciente a partir de los postulados de la filosofía moderna cartesiana, que tiene consecuencias en la ciencia moderna y su concepción de la ciencia, el saber y la verdad.

La obra y la enseñanza de Lacan son impensables sin el retorno a Freud y el permanente diálogo entre la filosofía y el psicoanálisis. Sólo se entiende a partir de la herencia teórica y práctica de su fundador.

Lacan se propone releer a Freud, para rescatar la esencia de su pensamiento y su práctica, así como el modo en que fue distorsionado por los analistas posfreudianos, con el fin de revitalizarlo. Pero no es un retorno a la ortodoxia, pues regresa con saberes que Freud minimizó o desconoció: la lingüística, el estructuralismo, la filosofía, la lógica, la matemática y la topología. Desde ahí, sostiene que en el pensamiento de Freud hay una lógica que lo hace coherente a pesar de las contradicciones, pues los diversos conceptos son dirigidos por un rigor sin concesiones. Su mérito —como señala el mismo Lacan— es haber extraído una lógica de la obra de Freud, que nadie había percibido.

Para una mejor comprensión de este retorno de Lacan a Freud, hay que retomar el significante de Lacan, que toma prestado de Ferdinand Saussure, pero que lo pervierte al invertir el signo, colocando al significante sobre el significado, reforzando la barra (que ahora significa represión), eliminando la elipse que encierra al signo (con respecto al cual introduce a un tercero: alguien a quien hacer signo) y anula las flechas que abrochaban el significante al significado. Con estos cambios define el significante como el que representa a un sujeto, no a un significado, y para otro significante, no para otro sujeto. Una subversión de la lingüística de Saussure que le permite fracturar el señuelo del signo (que se supone que representa alguna cosa para alguien). Todo esto conduce a la división del sujeto y a la lógica del significante (sin olvidar que Jacques-Alain Miller sostiene que toda lógica es del significante). Lo que está en juego es la relación del sujeto con el objeto y del sujeto con el Otro. El significante no es cosa sino falla. Y la lógica del significante es accesoria de lo que Freud llama proceso primario (estructurado por la metáfora y la metonimia), que desvaloriza al significado, que prescinde de la atadura a la gramática. Lacan, en su seminario El atolondradicho, señala que esta lógica se infiere del decir inconsciente. Esta lógica del significante no se puede traducir en términos de verdad, puesto que de la verdad sólo hay mediodicho, que recibe su sentido de ese decir.[1] Un mediodicho que es un (mal)decir del inconsciente, una (mal)dicción, algo que se dice mal, como el lapsus. Una lógica del significante que es el fundamento de la asociación libre, que exige prescindir del significado, para que se presentifique un significado cualquiera, y por ese camino, aparezca una significación fundamental. Una lógica que se funda en el carácter paradójico del significante, que por no significar nada hasta que no venga otro significante a significarlo, produce el efecto de sujeto, con su desconocimiento, represión, apertura y cierre. Decir cualquier cosa no es decirlo todo, antes bien es no retroceder ante las necedades del bla-bla-bla. Decir cualquier cosa vincula el amor a la (mal)dicción, para que algo de lo real aparezca. Y es que si el significante no significa nada, es preciso que un operador, el sujeto-supuesto-saber (el analista), que por no saber nada y profesar la docta ignorancia, posibilita que un significante pueda llegar a significar cualquier cosa.

La regla psicoanalítica señala que hay que decirlo todo, es por esto mismo que está marcada por una falta, pues desde el punto de vista lógico ningún conjunto puede contener el todo, antes bien es necesario que un elemento venga a sumarse para que un conjunto se pueda definir. Por ello Lacan introduce la categoría del no-todo, como fundamento de su criterio estructural, porque la cadena significante sólo se constituye a partir de hacer surgir esta unidad en más, incontable como tal, pero necesaria a la estructura. Por eso el sujeto se define en términos de significante, como un conjunto que requiere de un elemento externo para ser. Ese elemento es el sujeto, como no-idéntico a sí mismo, que señala el no-ser y no-pensar, propios del sujeto del inconsciente. Lo que desborda el dicho es una verdad que demuestra la concurrencia inestable entre el sujeto y el producto, y que determina la verdad sobre el sujeto como agujero, borde, donde concurre una verdad que atañe al sujeto del dicho. El borde es un litoral que une y separa, una frontera poética que Octavio Paz piensa en términos de analogía, como conjunción y disyunción, y que no es descabellado reconocer en Lacan a través de la función que cumple el losange o punzón de la lógica modal(<>), ese rombo que significa encuentro y desencuentro, conjunción y disyunción, alienación y separación, entre el sujeto y el objeto que causa su deseo. Donde siempre queda un resto que es el inconsciente, la pregunta por el deseo del Otro, que aparece como enigmático y tachado. Como el sujeto no sabe de su decir, se encuentra doblemente supeditado a su dicho: por un lado a una relación de ignorancia dirigida hacia un saber por venir, por otro a la sorpresa de lo siendo dicho. Este es un saber que podrá decir por qué, gracias a la articulación que haga el sujeto de la ignorancia.

Tomando una de las tesis principales del diálogo De Magistro de San Agustín,[2] Lacan sostiene que un significante no puede definirse más que a partir de otro significante, una operación que representa con la escritura S₁®S₂, donde este último, más que un significante es considerado como una cadena significante; esta es una lectura posible, aunque hay otras: un segundo significante es equivalente al primero en un conjunto mínimo, como en el juego del carrete del nieto de Freud, que le permite alejar y acercar por medio de una piola, que permite una combinación binaria a través de las voces Fort-Da (Aquí-Allá), que le permite al chico elaborar la ausencia de la madre y entrar en el orden del significante (que se presenta siempre sobre un fondo de ausencia); o como el tesoro del significante, como el saber. La tesis de que un significante no se significa a sí mismo, también la comparte Pierce, para quien la cadena significante es soportada por la ausencia de un significado primero y único; es a partir de esta pérdida que lo que viene a ocupar el lugar del significado para el significante es otro significante.

El análisis se desenvuelve en el campo de una lógica, una práctica de parloteo, que al no reparar en sus propias necedades, produce una cierta verdad a medias. Una verdad inexistente antes del discurso del analista, en la medida en que se produce mediante la operación de éste: la interpretación, que consiste en la articulación de un significante nuevo, extraño al discurso del analizante, y que crea en éste efectos de sentido que se escapan tanto al analizante como al analista. Es el significante que Lacan escribe como S₁ (significante amo), significante inconsciente, imposible, significante que por no significar nada, produce efectos de sentido. La escucha analítica se puede plantear a partir de dos lugares: por un lado está el decir, ahí donde el trastabillar se desborda, y algo de lo real sé presentifica; por otro, como dice Braunstein, está el operar del cirujano (el analista), que hace los cortes en el discurso, las escansiones poéticas. La escansión (término de la poética), no sólo se refiere al término de una sesión, sino a cualquier corte en el discurso de un análisis, incluso el de una intervención. En el análisis, son los cortes del discurso los que permiten de manera privilegiada dar sentido al discurso, delimitar el borde.

El retorno de Lacan a Freud también exige un retorno a Descartes, quien elabora el sujeto de la ciencia. Un sujeto que dice pienso-soy y que hace un corte en la historia del pensamiento filosófico. Pero Lacan no lo equipara al cogito cartesiano como fundante de la identidad del yo, ni como función de síntesis que los psicólogos ponen a prueba (el abuso de extender el cogito a toda la esfera psíquica, actos y representaciones). Lacan, cerca de la letra cartesiana a través de Martial Guéroult, parte de la función de la duda hiperbólica en Descartes, que es el vaciado de la esfera psíquica, del universo de las representaciones, de lo imaginario, el cogito como residuo ineliminable del vaciamiento, un sujeto vaciado, evanescente, porque yo soy y yo pienso sólo en el instante en que lo pienso. Un sujeto emergente que no es sustancia, pues está desustancializado, ya que no es alma ni está en relación con ninguna naturaleza, sino el agente del discurso de la ciencia. Se trata del sujeto que pone a circular al significante en relación con otros significantes, a partir del que se puede confiar en las letras del álgebra, que no son palabras, puesto no están capturadas por la metáfora y la metonimia, separadas de la significación. Un sujeto correlativo a la extensión cartesiana, exterior a sí mismo. En palabras de Merleu-Ponty: “sin sombras y sin escondites”. Un sujeto que es correlativo al Otro, el divino Otro, sujeto-supuesto al y del saber, que garantiza el uso del álgebra. Para Lacan, el sujeto del inconsciente es este sujeto cartesiano, cogito, sujeto puntual, evanescente, sujeto de la ciencia. Un sujeto que emerge con la ciencia y es expulsado de ella: la ciencia es un discurso impersonal, como el sujeto-supuesto-saber de Lacan. Es también el sujeto de Chomsky, oyente-locutor ideal de la ciencia, pero no de la lengua que se habla y nos habla. El retorno del sujeto se puede apreciar en la historia de la ciencia, en particular cuando se da una identificación puntual con el sujeto-supuesto-al saber. Pero como el sujeto es expulsado de la ciencia, fractura su consistencia. Ciertamente el sujeto del inconsciente es el sujeto del significante, sujeto de la ciencia, aunque rescatado en un campo científico como sujeto que habla, como Parlêtre. Un sujeto que diferencia al psicoanálisis de todos los discursos y las técnicas por las cuales se pretende liberar al sujeto de sus conflictos y sufrimientos. Mientras el sujeto del psicoanálisis es el que dice todo lo que pasa por su cabeza, pues se entrega al desorden del discurso, el analista, colocado en el lugar del supuesto saber, es el garante del discurso (con el peligro de ocupar el lugar del buen Dios, confundiendo el análisis con la educación y la doctrina). Por ello, Lacan enseña que el análisis tiene por función evacuar la función del sujeto-supuesto-saber, pues es la única práctica atea (de ahí el gran interés por el psicoanálisis de los sacerdotes).

A partir del cogito cartesiano, Lacan formula un planteamiento lógico. El cogito ergo sum que Lacan, desde la letra de Freud, pervierte en “pienso donde no soy por el pensamiento, por tanto soy donde no pienso”,se refiere al pensamiento del inconsciente, que se porta sin pensar. Pero, si hay la sustancia pensante y la sustancia extensa ¿dónde colocar la dimensión sustancial del decir inconsciente que protege la función del lenguaje antes de otro empleo más riguroso, si la sustancia pensante se ha modificado? Desde ese pienso que por suponerse a sí mismo funda la existencia, se ha dado paso al inconsciente estructurado como un lenguaje, una fórmula que cambia la función del sujeto como existente. Porque el sujeto del inconsciente no piensa. Decir cualquier cosa abre el camino hacia el inconsciente, siempre que el sujeto consienta en no pensar, para sacar algunas consecuencias de esos dichos de los que no se vale desdecirse. Esta es la prueba donde, en el análisis de quienquiera, por necio que sea, puede alcanzarse algún real.[3] El no soy, luego no pienso, significa que ningún significante designa el ser. El no pienso se refiere a que somos pensados por el inconsciente, puesto que el pensamiento, que es lenguaje, nos constituye, no nosotros a él. Entonces, la relación entre el ser y el pensar es reactualizada por Descartes, una operación que Lacan identifica con el pensamiento de Freud. Porque tanto Descartes como Freud parten de la duda, que los conduce a la certeza. Pero mientras para Descartes el garante de la verdad es Dios, para Freud la existencia de un orden inconsciente vincula la verdad a la mentira. El cogito freudiano es el deseo (desidero), que apunta al deseo del analista, motor del análisis y soporte de la transferencia, en su vertiente engañosa, como amor que declara amar, cuando lo único que quiere es ser amado. Hay que engañar al analista, amarlo para hacerse amar por él. Lo peligroso es engañarlo de verdad.

Y el Otro, como lugar privilegiado de la verdad —-como enseña Lacan— es el único lugar que podemos dar a Dios, que produce el dior (el decir), pues ahí donde algo se dice está supuesta la hipótesis de Dios, puesto que el decir no subsiste más que bajo la forma del Otro. Por ello, en la práctica analítica, la transferencia es la condición de que el saber no se transmita sino que sólo se transfiera, porque el sujeto es extraño al saber mismo. Un saber supuesto que radica en un lugar ajeno a quien lo define, de ahí la subversión teórica de las posiciones subjetivas y la asimetría del saber en el análisis. En cambio, para la ciencia la verdad se encuentra en exclusión con el saber, pues no es la cogitación la que da cuenta del discurso sino el discurso el que da lugar a la cogitación. Es el discurso el que da continuidad a lo real, donde el sujeto se advierte como discontinuidad. Porque la ciencia presupone un saber en lo real más que un saber de lo real.

El retorno de Lacan a Freud inaugura una lógica del inconsciente, lógica de discurso. Un dispositivo que permite saber por qué hablando, es decir ignorando, se puede saber. Pues un hombre aislado no puede saber nada sobre su decir, sólo que introduzca un interlocutor imaginario que lo engañe (como el geniecillo maligno de Descartes), para que confirme su decir y le dé sentido. El retorno a Freud, permite proponer un sujeto que de creerse dueño de su discurso pasa a ignorar la referencia de ese discurso, para devenir sujeto descentrado por el lenguaje y organizado por un discurso que lo sabe a él. La asociación libre, más que un método o una técnica, es una lógica del discurso analítico, una lógica inconsistente, pues se trata de una asociación que genera nuevos significantes, otra realidad producida por el decir mismo. Pero no debemos olvidar que hablar es una actividad consciente, mientras que decir es inconsciente. Hablar pertenece al registro del enunciado y decir al de la enunciación.

El sujeto del inconsciente no sabe lo que dice. El operador de este efecto es el analista, por el lugar que ocupa en el discurso analítico: lugar de agente del discurso, semblante del objeto a (objeto causa del deseo), de un plus de goce. El analista es el origen del discurso analítico: un Otro del cual parte el mensaje: el emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida. A partir de la asociación libre el analista origina el discurso del analizante. Lo indica Lacan: “el que escucha determina al que habla”. Ello exige una regla que promueve el deslizamiento del discurso (la asociación libre del analizante), además de una escucha transgresora (la atención flotante del analista). Como el discurso del analizante implica decir cualquier cosa, algo del orden de la verdad se produce. Así, la suspensión del control consciente produce otra lógica, la lógica del significante, una lógica inconsistente que fractura la legalidad de la retórica.

El término inconsciente (Unbewusst) es acuñado por los románticos alemanes. Pero un inconsciente concebido en profundidad, subterráneo, una especie de oscuridad que se encuentra debajo de la conciencia moderna ilustrada. Se trata del inconsciente nocturno (Schelling), de la voluntad ciega que nos arrastra por donde quiere (Schopenhauer), del palacio de los dioses de la noche (Novalis) o del pozo profundo del que se tarda mucho en saber lo que ha caído en su fondo (Nietzsche).

A diferencia del inconsciente romántico, el inconsciente de Freud es, desde sus primeras investigaciones, un fenómeno que compete al lenguaje, pues la vida psíquica está inscripta y sus signos retornan una y otra vez a lo largo de la vida de las personas. El inconsciente es lenguaje, un decir que está a la escucha de quien lo pueda oír y transcribir, pero al pie de la letra.

Mientras el concepto de sujeto no se encuentra en la obra de Freud, Lacan desde sus primeros escritos lo tiene en cuenta. La diferencia entre el sujeto y el yo predomina en Lacan; el yo pertenece al orden imaginario, el sujeto pertenece al orden simbólico. El sujeto no equivale a la sensación consciente de agencia o de intencionalidad, ilusiones producidas por el yo mismo, sino al sujeto del inconsciente. Una diferencia que marca Freud, quien escribió Das ich und das Es [El yo y el Ello], para destacar la diferencia entre el sujeto del inconsciente y el yo, constituido por una serie de identificaciones alienantes.[4] El sujeto responde a los aspectos que no pueden objetivarse (reducirse a cosas). Lacan llama sujeto “a lo que, en el desarrollo de la objetivación, está fuera del objeto”. Por ello, el sujeto es un parlêtre, un ser que es hablado por el lenguaje, atravesado por el habla, dividido entre el enunciado y la enunciación.

Freud hablaba de la escisión del yo (en alemán Ichspaltung; en francés clivage du moi), apreciable en el fetichismo y la psicosis, que produce dos actitudes opuestas ante la realidad, pero que llegaban a coexistir en el yo: aceptación y renegación. El sujeto está alienado de sí, por una escisión irreductible, incurable, pues no hay síntesis subjetiva posible. Un sujeto dividido que denota la imposibilidad de autoconciencia plena, transparente y presente a sí misma, pues el sujeto está separado de su propio conocimiento, lo que indica la presencia del inconsciente, como efecto del significante, de la naturaleza ambigua del lenguaje, ya que el habla determina una división entre sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Recordemos que la lingüística europea también propuso la diferencia entre el enunciado y la enunciación, a partir de dos modos de considerar la producción lingüística: 1) Cuando las unidades gramaticales abstractas (como las oraciones) son independientes de sus circunstancias, tenemos el enunciado y 2) Cuando la producción lingüística es analizada como acto individual de un hablante en una situación específica, estamos ante la enunciación (Ducrot y Todorov).[5]

Lacan, desde 1936, propone que el acto de hablar tiene un sentido en sí mismo, incluso si las palabras no tuvieran sentido, pues antes que transmitir un mensaje la palabra es un llamado, una demanda de amor al otro. Por lo que introduce la dimensión de la enunciación en términos de inconsciente. El enunciado es la palabra, la enunciación es inconsciente. La palabra no proviene del yo ni de la conciencia sino del inconsciente, porque el lenguaje procede del Otro, del orden simbólico que nos atraviesa. La idea de que el «yo» puede ser amo del discurso promueve la ilusión de unidad. La misma palabra «yo» es ambigua: puede ser sujeto del enunciado y también un índice que designa, pero no significa, al sujeto de la enunciación. Pero el sujeto está dividido en el acto mismo de articular el «yo».

Para Lacan, este sujeto evanescente, sin espesor psicológico, es el sujeto de la ciencia, en oposición al sujeto de las profundidades. Aunque para Lacan el sujeto de la ciencia es distinto del sujeto científico, lo que lo llevaría a un relativismo escéptico del conocimiento ya refutado por el kantismo. Lacan no aspira a elaborar lo subjetivo de la ciencia sino las condiciones del deseo de la ciencia, pues le interesa un sujeto que surge de una ciencia que rechaza todo saber que no se somete a la demostración matemática. Cuando Lacan afirma que la ciencia es una ideología de la supresión del sujeto, no significa que el sujeto queda anulado, sino que retorna como deseo de dominar su división subjetiva, que es lo mismo que no querer saber nada del goce. Con ello se identifica al sujeto del inconsciente freudiano, que es un «yo no sé», «yo dudo», y cuyos efectos de verdad (sueños, lapsus, síntomas, etc.), no emergen más que a través de los embustes del sujeto sobre sí mismo. Lo que está en juego es la relación del inconsciente con el discurso del amo. Lo que vela el deseo de certeza cartesiano es el deseo del amo, que oculta la división subjetiva para poder manipular lo real exterior, reducido a extensión, sin el obstáculo del sujeto del inconsciente. De aquí en adelante el deseo de la ciencia exige el rechazo de la verdad, a pesar de que es la que comanda tal búsqueda.

Si el discurso del amo es el reverso del discurso analítico es porque éste pone al goce en el puesto de mando. De ello no debe colegirse que el inconsciente y el goce vayan de la mano. Como la histérica, sujeto dividido por excelencia, con su «no sé», le exige al amo que produzca un saber, que le revele el inconsciente, y el amo creyendo encarnar tal saber responde a su demanda, el discurso del Amo más bien es homogéneo al inconsciente, pues evidencia la división entre saber y goce. Una división que en realidad produce un nuevo cogito: O no eres, o no piensas, dirigido al saber. Se trata de un pensar que no da el ser, y un ser que no piensa sino que es pensado por el lenguaje, atravesado por el Otro del lenguaje, el inconsciente. La división subjetiva no se produce más que por la incidencia de la lingüística en el desciframiento del inconsciente, para el que el sujeto del discurso no debe confundirse con el sujeto gramatical ni con el locutor. Este sujeto del inconsciente que promueve Lacan es inaprensible, pues se encuentra entre dos significantes, señalando con su tachadura la falta de significante (S₁-S-S₂), lo que da lugar a la interpretación interminable del inconsciente, cuya deriva ningún significante puede detener, pues no hay límite para la cadena significante. Pero Jacques-Alain Miller muestra que entre el sujeto y el significante hay una relación a construir: la sutura (que nombra la relación del sujeto con la cadena de su discurso, pues el sujeto se encuentra en ella como el elemento que falta, pero que hace las veces de él, pues faltar no es estar ausente). Hay una indeterminación del sujeto en relación con su propio discurso, que no debe ser confundida con el ser del sujeto, que vendría a suturar la falta, con lo que se supliría el significante que falta, el Uno, ya que la falta de Uno podría ser suplida por identificaciones subjetivas: el rasgo unario del ideal del yo o el objeto a.

A partir de la ausencia de un significante último del sujeto (el UNO), Lacan no puede pasársela sin la filosofía. Aunque para Lacan, el sujeto no es un dato sino un efecto. Son los cortes en el discurso los que posibilitan el efecto de sujeto; es a través de la escansión (término de la poética), la que resignifica una palabra, una frase, incluso toda una sesión. Además, se trata de un sujeto que no antecede al discurso sino que es producido por el discurso mismo; el sujeto siempre es supuesto. Pero como no hay sujetos representados por otros sujetos, se hace necesario suponer un lugar de la verdad, como el Dios de Descartes, en la medida en que nada asegura la existencia de sujetos. Es necesario un orden tercero que constituya el saber, de modo que tenga sentido hablar de sujeto. El sujeto es supuesto por otro significante que lo representa ante un Otro, el orden simbólico. No hay sujeto del inconsciente sin la experiencia de la transferencia y la suposición de un sujeto al y del saber en el Otro. Es la transferencia la que suple, al suponerle un sujeto al saber, la falta en el inconsciente. Por consiguiente, Lacan sostiene que es el saber el que antecede al sujeto y no el sujeto al saber. Y es que el saber no puede ser supuesto, ya que está en lo real (lo revela la ciencia moderna); el supuesto es que un sujeto puede operar en tal saber. Pero el psicoanálisis no le da a esta suposición una consistencia religiosa. Y es que la división subjetiva revela el inconsciente y pervierte los significantes cartesianos: Pienso donde no soy, soy donde no pienso. Descartes no sabía lo que quería decir el término sujeto, dice Lacan, salvo que era sujeto de una certeza y rechazo de todo saber anterior; pero nosotros sabemos, gracias a Freud, que el sujeto del inconsciente se manifiesta, que piensa, antes de entrar en la certeza.[6]

Para Lacan, a pesar de que parte del cogito cartesiano, la experiencia analítica nos lleva a oponernos a cualquier filosofía que derive directamente del cogito, desde que el inconsciente freudiano realiza una subversión de la ecuación «sujeto=yo=conciencia». Esta es la razón por la que Lacan realiza una crítica radical a las «escuelas psicoanalíticas» que regresaron al concepto prefreudiano del «yo autónomo». Lacan mismo, sin embargo, por paradójico que pueda parecer, al tiempo que propone la subversión del cogito promueve su extensión, pues el cogito mismo subvierte una subjetividad que socava el concepto moderno del yo, como «sujeto de la ciencia», al que se le niega el acceso intuitivo al conocimiento y se le reduce a la razón como única vía del saber. Lacan enseña que el sujeto del cogito cartesiano es el sujeto del inconsciente, pues el psicoanálisis opera con el método cartesiano, en la medida en que va de la duda a la certeza (Gewissheit), que es de lo que se puede estar seguro, aunque no parte del «yo pienso» sino del «eso piensa».

El cogito cartesiano es la anticipación del sujeto-supuesto-saber, a condición de poner en evidencia una antinomia: ser y pensamiento, cuya coincidencia constituye la certeza del filósofo. Separar el yo pienso del yo soy, permite pensar otra división del sujeto. La enunciación de yo pienso y yo soy, no prueba que los dos yos son el mismo yo. Entonces Lacan disloca este binario, a partir de la lógica moderna (las leyes de Morgan, sobre la dualidad y el producto lógico). La negación de la conjunción cartesiana posibilita una disyunción nueva: O yo no pienso o yo no soy. Ella formula una nueva alienación, que pone en evidencia el falso ser que es el yo (je), al tiempo que indica que el ser y el sujeto, en realidad son dos.

Esta inversión del cogito cartesiano parte de dos necesidades: 1) Las consideraciones en torno al ser del sujeto se deben al afán de no reducir la división del sujeto a una fractura provocada por el significante y 2) La lógica del fantasma que introduce el objeto a, objeto causa del deseo, causa de una división y objeto que se ofrece para suturar la herida abierta por el significante. Entre los años 65 y 70, Lacan habla del eclipse del sujeto (fading) por el objeto y su herida por el significante. Una doble división que se puede reconocer en Freud, que en la segunda tópica diferencia al ello del inconsciente: la inercia del goce y las formaciones del inconsciente, respectivamente. Ambos fracturados: el ello por la dualidad de las pulsiones de vida y muerte, el inconsciente por el lenguaje; reservando para la pulsión de muerte las paradojas del goce. De esto se colige una doble castración: 1). al sujeto hendido por el lenguaje, efecto del lenguaje, efecto de una pérdida, 2). el único ser que le queda es el goce que cae, los objetos a, que en Freud y Lacan son el pecho, las heces, la mirada y la voz.

Es entonces cuando Lacan coloca al ser del sujeto en lo que sutura la falta en ser: el objeto y no el pensamiento. La alienación del sujeto encuentra un punto de basta, una detención en el fantasma, en el límite al goce que el objeto permite, pues el sujeto sólo se sostiene en una relación de conjunción-disyunción con el objeto que causa su deseo. Desalojado el ser del sujeto del «yo pienso» (en la experiencia analítica), es puesto ante el goce, ya que no todo es subjetivable. Si «yo pienso, no soy»; y si «yo soy, no pienso». Por esta exclusión lógica es que nunca se puede estar seguro de ser, justo porque el habla, habla, poéticamente, (como se colige de Heidegger).

El sujeto del inconsciente no debe entenderse a partir de un conflicto de instancias o de aparatos (idea mecanicista), sino de una división subjetiva que causa el lenguaje. Tachado el goce por el inconsciente, ya no hay un puro gozar. El psicoanálisis postula que donde el yo no soy tiene su sustancia, es invocable por el yo no pienso, en la medida en que supone ser amo de su ser, es decir, no ser sujeto del lenguaje. El «yo no soy», queja del neurótico, es una trampa: un puro pensar en su falso ser. Hay que elegir, pues no se puede pensar y ser; lo que se gana de un lado se pierde del otro; toda elección trae pérdida. El psicoanálisis no tiene por fin suturar la castración, llenar la falla subjetiva, sino ahondar la división del sujeto, que no hay que entender por agravar su alienación, y tampoco promover la resignación ante la falla en el goce, donde la castración representaría la impotencia. Ahondar en la división subjetiva, significa separar al sujeto de su discurso, de su falta en ser, a fin de acentuar la densidad del ser, al situar al sujeto en el nivel del deseo del Otro, donde como neurótico él no era, de modo que el sujeto suspenda la pregunta infinita por su ser, para devenir respuesta de lo real. Ante la cartesiana pregunta «¿qué soy?», y la respuesta «cosa pensante» (res cogitans), Lacan inquiere y responde: ¿qué soy en el deseo del Otro? Respuesta de lo real, objeto del deseo del Otro: objeto a.

III

Lacan, en su escrito “La ciencia y la verdad”,[7] afirma que el sujeto sobre el que opera el psicoanálisis es el sujeto de la ciencia. Una aseveración de la que se puede concluir que: 1) El psicoanálisis opera sobre un sujeto y no sobre un yo (moi); 2) Hay un sujeto de la ciencia y 3) Los dos sujetos son uno. Se trata de un axioma que puede enunciarse: “[…] hay un sujeto distinto de la individualidad empírica”.[8] Las tres afirmaciones hablan de sujeto. La primera afirmación señala a la práctica analítica como una forma de operar, para lo se que propone un axioma de existencia que es análogo a las proposiciones kantianas y post-kantianas. La segunda recurre a un concepto que es una hipótesis: “sujeto de la ciencia”. Y la tercera se sustenta en correlaciones históricas, que permiten a la hipótesis de “sujeto de la ciencia” la ecuación: los dos sujetos son uno. Aunque esta ecuación no dice nada del psicoanálisis como teoría ni como ciencia, todas las proposiciones de la teoría de Lacan suponen la ecuación de los sujetos, pues el movimiento de reflexión en torno a la praxis ha culminado. La ecuación tiene una función seminal. Lo que supone que la noción de ciencia constituya el objeto de una teoría admitida que se vincule con la constitución del sujeto.

Hay una teoría compleja de la ciencia en Lacan. También hay una teoría de la ciencia en Freud. Lacan señala que el cientificismo de Freud tiende a aprobar el ideal de la ciencia, a través del deseo de que el psicoanálisis sea una ciencia, una determinación imaginaria, para que las representaciones sean posibles. Porque tanto Freud como Lacan aspiran a la ciencia del psicoanálisis, es preciso incursionar en lo que les diferencia.

Dado que es imposible evitar la necesidad y el deseo de representaciones, todo parece indicar que cuando la legitimidad se busca en un ideal de ciencia, como Freud, en lo que debe ser la ciencia, es inevitable que se postule una ciencia ideal. Esto es lo que abre el camino al cientificismo. El modelo de ciencia ideal de Freud lo toma del medico y físico alemán Hermann Ludwing Ferdinand von Helmholtz (1821-1894), el físico, filósofo y psicólogo austriaco Ernst Mach (1838-1916) y el fíco-matemático austriaco Ludwig Boltzmann (1844-1906).[9]

A la pregunta del porqué de la ciencia, Lacan sólo responde con los aforismos de Freud, que se resumen: el nacimiento de la ciencia sólo es una técnica sexual. Porque la teoría lacaniana de la ciencia no trata de otra cosa. Aunque fiel a Freud, Lacan toma distancia del ideal de ciencia, en consecuencia, de la ciencia ideal. Como no hay ideal de ciencia para el psicoanálisis, tampoco hay ciencia ideal. Porque el psicoanálisis encontrará en sí mismo los fundamentos de sus principios y sus métodos. Y el psicoanálisis se sentirá seguro de interrogar a la ciencia.[10] De modo que la ciencia misma puede revelar la forma más consistente de su actividad: la práctica del análisis, que se encuentra diversificada e idéntica a sí misma, en todas las regiones del saber. En lugar de buscar un ideal de ciencia, le corresponde construir para la ciencia un ideal de análisis. Tras el ideal de análisis se llega al análisis ideal: remodelar la matemática, la lógica, la física, la biología, para que le queden a la medida.

Hay que reconocer en la teoría lacaniana de la ciencia, que la ciencia es esencial para la existencia del psicoanálisis; una posición que no lo sitúa como ideal. Una relación análoga a los operadores históricos: sucesión y corte. Lacan se apoya en Koyré, a la luz de Kojève. Lacan adopta la posición de los geómetras, para poder trabajar con axiomas y teoremas:

1. Teoremas de Kojève:

(i) Hay entre el mundo antiguo y el universo moderno un corte;

(ii) un corte que se debe al cristianismo.

2. Teoremas de Koyré:

(i) Hay entre la episteme antigua y la ciencia moderna un corte;

(ii) la ciencia moderna es la ciencia galileana, cuyo tipo es la física matematizada;

(iii) al matematizar su objeto la ciencia moderna lo despoja de sus cualidades sensibles.

3. Hipótesis de Lacan:

Los teoremas de Koyré son un caso particular de los teoremas de Kojève.

4. Lemas de Lacan:

(i) La ciencia moderna se constituye por el cristianismo, que se distingue del mundo antiguo;

(ii) dado que la distinción entre el cristianismo y el mundo antiguo depende del judaísmo, la ciencia moderna se constituye por lo que hay de judío en el cristianismo;[11]

(iii) todo lo que es moderno es sincrónico con la ciencia de Galileo, y sólo es moderno lo que es sincrónico con la ciencia galineana.

El tratamiento de la hipótesis del sujeto de la ciencia es adecuado a este dispositivo; pasa por Descartes. Por ello, Lacan analiza el cogito cartesiano.[12] La tesis fundamental es que Descartes es el primer filósofo moderno. Una proposición que ya formulaba Hegel. Pero ¿qué significa moderno? Descartes muestra lo que la ciencia moderna necesita del pensamiento, el testimonio del cogito: las Meditaciones, la geometría analítica y la Dióptrica. Descartes es el primer filósofo moderno por el cogito. Descartes inventa el sujeto moderno y el sujeto de la ciencia.

El sujeto freudiano, construido en la modernidad, es cartesiano, pero no por cronología, sino por su parentesco discursivo: 1. La física matemática elimina las cualidades de los existentes. 2. La teoría del sujeto que responde a esta física debe despojar al sujeto de toda cualidad. 3. El sujeto sin cualidades es el sujeto de la ciencia. Por lo tanto, este sujeto no es la individualidad empírica, psíquica o somática; no es un alma mortal ni inmortal; ni pecador ni santo, ni condenado ni salvo; no posee sí mismo ni reflexividad ni conciencia. Esta es la existencia del cogito, que en tanto enunciado cierto, se encuentra en disyunción a toda cualidad posible, revocada por la duda. El pensamiento que define al cogito es cualquiera, pues es el mínimo de todo pensamiento posible, por que todo pensamiento, verdadero o falso, razonable o absurdo, afirmado o negado, permite concluir que yo soy. El cogito cartesiano, correlato sin cualidades, es supuesto a un pensamiento sin cualidades, sujeto lacaniano, que responde al gesto de la ciencia moderna.

Pero Descartes pasa al pensamiento cualificado: “[…] una cosa que piensa, es decir una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina y que siente”.[13] Por ello, Lacan no avanza con Descartes hacia el segundo tiempo. Lacan se reduce a la estricta enunciación del cogito cartesiano y la cierra sobre sí misma: “[…] escribir: yo pienso: luego yo soy”.[14] Con lo que se asegura el pensamiento sin cualidades, antes de la duda.

Este pensamiento sin cualidades no sólo es necesario para la ciencia moderna, también es indispensable para fundamentar el inconsciente freudiano. El eje del pensamiento freudiano está en el hecho del sueño (factum somnii): el sueño piensa. Si hay pensamiento en el sueño, también lo hay en el chiste o la agudeza ( Witz), en los lapsus del lenguaje y en el síntoma, en suma, en las cuatro formaciones del inconsciente. Entonces, contra la tradición filosófica, el pensamiento no es un corolario de la conciencia de sí. De lo que se obtiene el teorema “si hay pensamiento en el sueño, hay inconsciente”, con su lema “el sueño es la vía regia del inconsciente” y su definición “afirmar que hay inconsciente es afirmar que hay ello (eso piensa)”. Por último, si hay pensar, hay sujeto. Pero faltan dos condiciones para que el razonamiento sea verdadero: 1. Hace falta que pueda haber sujeto en él, aunque no haya conciencia ni en sí mismo. 2. Hace falta que el pensamiento del sueño se encuentre en disyunción con toda cualidad posible, para salvar los fenómenos. Porque el freudismo sólo se sostiene a partir de afirmar: 1. Hay inconsciente. 2. Lo inconsciente no es ajeno al pensar. 3. Lo inconsciente no es ajeno al sujeto de un pensar. Un inconsciente ajeno al sujeto que piensa sería puramente somático (cuerpo), y no tendría nada qué ver con la palabra y la verdad. Por lo que el inconsciente del psicoanálisis no es ajeno ni al sujeto ni al pensamiento. En consecuencia, ni el sujeto ni el pensamiento exigen la conciencia.

Que el sujeto no tenga conciencia de sí cual propiedad constitutiva rectifica la tradición filosófica (Descartes). Es preciso pues comprender al Descartes del segundo tiempo, urgido de abandonar el punto supremo del cogito. Para Freud, la conciencia de sí deviene sólo una marca de la individualidad empírica, que la filosofía introdujo indebidamente en el sujeto. Pero como el psicoanálisis entiende estrictamente el axioma del sujeto, separa dos entidades: 1. La conciencia de sí, que puede ser supuesta, sin contradicción, como no esencial. 2. La conciencia de sí no puede, sin contradicciones, ser supuesta como no esencial. Como se puede apreciar, sólo la primera entidad responde a las exigencias de la ciencia y dentro de los límites del axioma del sujeto: sujeto de la ciencia. Con lo que se comprende cómo es que puede ser al mismo tiempo sujeto cartesiano y sujeto del inconsciente. Pero en cuanto a la segunda entidad, se la puede llamar Yo (moi), o de otra manera.

En suma, con respecto a Lacan es problemático hablar de una teoría de la ciencia o de una epistemología. Pero se puede proponer un doctrinal de ciencia, como un conjunto de proposiciones sobre la ciencia y el sujeto del inconsciente.

Lacan también piensa al sujeto en términos de una división entre la verdad y el saber. La verdad es sobre el deseo; articular esta verdad es el fin de todo análisis. Pero la verdad no está esperando que el analista la revele al analizante, sino que se constituye en el análisis. En oposición a la filosofía clásica, Lacan afirma que la verdad no es bella y que conocerla no supone alcanzar el bien. Cabe señalar aquí que Lacan habla de verdad en singular, de la verdad de cada sujeto. En la enseñanza de Lacan no hay una concepción unívoca de la verdad, pues la relaciona y la opone a diversos contextos:

1. Verdad versus exactitud. Mientras la exactitud introduce la medición en lo real (meta de las ciencias exactas), la verdad del deseo sólo concierne a las ciencias de la subjetividad y la cultura. La verdad sólo tiene sentido en el contexto del lenguaje: La verdad se abre camino en lo real gracias a la dimensión de la palabra. No hay nada cierto o falso antes de la palabra. Esta no es la única vez que Lacan evoca a Heidegger: “Ninguna cosa sea donde falta la palabra”.[15] El logos —como advierte Heidegger— designa el decir y el ser, pues decir y ser se copertenecen, en forma velada, imposible de abarcar por ningún pensamiento. Heidegger y Lacan apelan a un decir esencial para escuchar la pertenencia del pensar y el ser. Lacan sugiere esta mínima ontología, cuando declara en Radiofonía que su experiencia sólo toca al ser para hacerlo nacer de la desgarradura que se produce en el ente que está por decirse. Y es que el ser solicita del inconsciente para retornar cada vez que lo requiere.[16]

2. Verdad y ciencia. La ciencia no puede pretender el monopolio de la verdad. Menos cuando la ciencia se basa en la expulsión (Verwerfung) de la verdad como causa, así como de la dimensión simbólica de la subjetividad. Aunque la crítica de Lacan no se dirige a la ciencia per se, sino al modelo positivista. Lo que caracteriza a la ciencia —para Lacan— es un alto grado de formalización matemática, transmisible. La ciencia se caracteriza también por una relación particular con el saber, excluyendo el acceso a tal saber por la vía de la intuición; por lo que propone un solo camino: la razón. Cuando Lacan sostiene que el psicoanálisis sólo opera al sujeto de la ciencia, afirma que el psicoanálisis no se basa en una experiencia inefable, sino en un diálogo razonado, incluso cuando la razón delira.

Mientras Freud recurre a las ciencias de la naturaleza y la termodinámica, únicos modelos rigurosos de su época, Lacan importa conceptos de las ciencias de la subjetividad (sobre todo de la lingüística). Pero no hay que olvidar que Freud, cuando tomaba conceptos de la biología los reformulaba hasta generar un nuevo concepto, ajeno a sus orígenes biológicos. Freud —enseña Lacan— con su hipótesis del inconsciente se anticipa a los descubrimientos de la lingüística estructural. Lo que para Freud en un principio es un método terapéutico, hacia 1925 es afirmado como la ciencia de los procesos psíquicos inconscientes.

Ante la oposición ciencia y arte, Lacan afirma que el psicoanálisis es un arte liberal, como los medievales: la música, la gramática, la aritmética, la geometría. A pesar de ello, como la ciencia sólo se constituye aislando y definiendo su objeto de estudio, en 1965 aísla el objeto a (objeto causa del deseo), como el objeto del psicoanálisis. Sin embargo, a partir de entonces Lacan duda de la cientificidad del psicoanálisis, llegando a decir en 1977, que el psicoanálisis es un delirio del que se puede esperar que produzca una ciencia.

¿El psicoanálisis es una ciencia o un arte? Se puede decir, desde Ricoeur, que el discurso del psicoanálisis se ha sostenido gracias a una dialéctica entre lo metafórico y lo científico especulativo, entre lo lingüístico y lo poético, dado que lo poético se cuela por las discontinuidades que surgen en lo especulativo y lo científico, pues un sistema científico universal sería la muerte de la poética, como una poética universal implicaría la muerte de la racionalidad y de la ciencia.[17]

3. Verdad, mentira y error. La verdad está vinculada al engaño, pues la mentira puede revelar la verdad sobre el deseo con más elocuencia que el enunciado sincero. El engaño y la mentira no son opuestos a la verdad. El papel del analista es revelar la verdad que hay en el engaño. Freud mismo, adelantándose a Heidegger, sostuvo que a la verdad sólo se accede a través de la mentira y el autoengaño. Y es que la errancia está en el origen de la verdad, pues ésta no se agota en el juicio y el enunciado, ya que hay un plus en la enunciación, en la dimensión inconsciente: un decir que produce verdad.

La verdad y el error se copertenecen. La verdad es revelada en los lapsus. La relación entre la verdad y el error se puede percibir a través de la estructuración que emprende la palabra en busca de la verdad, como el error que se fuga en el engaño y es atrapado al fallar. Lacan, muy avanzada su enseñanza, habla del inconsciente como «un embuste» (Unbewusst). A partir de aquí se puede hablar de que el inconsciente es falso, en el sentido en que el deseo inconsciente y su interpretación hace falsear al sujeto, lo hace desfallecer, pues no debe cerrarse con una significación unívoca, sino promover el deslizamiento del sentido.

4. Verdad y ficción. La ficción tiene más en común con la verdad que con la falsedad. La verdad está estructurada como una ficción o la verdad tiene estructura de ficción. De esto se puede concluir que la ficción deja de ser un estorbo para la articulación de la verdad. Freud mismo introdujo el concepto de realidad psíquica (Wirklichkeit, verdad literaria), para designar la verdad subjetiva, tan real como la realidad objetiva (Realität), para combatir los ataques del positivismo contra el psicoanálisis.

5. La verdad y lo real. La verdad aspira a lo real. Decir el ser es el deseo de todo analizante. Una imposibilidad que no recomienda el silencio, como Wittgenstein, pues como afirma Lacan, de lo que no se puede hablar es de lo que más se habla.

Al principio Lacan hablaba de lo real, acompañado de Emile Meyerson, como «un absoluto ontológico». Después, lo real es uno de los tres órdenes (además de lo imaginario y lo simbólico) desde donde se pueden pensar los fenómenos psicoanalíticos. A diferencia de lo simbólico, hecho de oposiciones (presencia y ausencia), en lo real no hay ausencia. Lo simbólico es un conjunto de elementos discretos diferenciados (significantes); lo real es indiferenciado, sin fisuras. Lo simbólico introduce un corte en lo real, en el proceso de la significación; el mundo de las palabras significa el mundo de las cosas. Lo real está fuera del lenguaje, es inasimilable a la simbolización. Esto lo lleva a vincular lo real a lo imposible (de imaginar y simbolizar). Lo real implica una sustancia que subtiende lo imaginario y lo simbólico. Lo real es lo biológico, el cuerpo, la pulsión, el goce. Más tarde, lo real es la mueca de la realidad, que designa representaciones imaginarias y simbólicas.[18] Decir lo real, lo imposible de decir, es lo que el analizante bordea en el intento de decir su ser.

Asimismo, Lacan diferencia el conocimiento, que es imaginario, del saber, que es simbólico. Y el saber es la meta del análisis. Saber de la articulación de los significantes en el universo simbólico del sujeto: saber de la cadena significante. El inconsciente es el otro nombre del saber simbólico, como saber desconocido. El único medio para acceder al saber en análisis es la asociación libre. Propiciar que el sujeto hable de cualquier cosa no es promover que confiese lo que sabe y considera importante, sino que hable de lo que carece de importancia y lo que no sabe (que emerge en los lapsus y los tropiezos del habla). En psicoanálisis las palabras revelan no lo que quieren decir sino otra cosa. Por ello es que la naturaleza ambigua del lenguaje es la causa del inconsciente. El psicoanálisis no se dirige, ni podría, a un saber absoluto, porque el inconsciente es irreductible; hay una división ineludible entre el sujeto y el saber. El saber simbólico es saber de la verdad sobre el deseo inconsciente. Pero el saber no reside en algún sujeto, ni en el Otro (el orden simbólico), ya que es intersubjetivo; esta es la causa de que se le suponga un sujeto al saber (el sujeto-supuesto al y del saber: el analista), fundamento de la transferencia, que introduce la dimensión del amor, pues se ama al que se le supone el saber, como ya mostraba El banquete de Platón y de Lacan.

Para abordar la vinculación entre el sujeto del inconsciente, la ciencia y la verdad, Lacan escribe el texto «La ciencia y la verdad» (1965),[19] que es el último de los artículos de sus llamados Escritos. Es un texto en el que propone que la noción de verdad escapa a la formalización integral, y que esta falta remite a la falla de la ciencia en general, que siempre busca suturarla. Ya la duda cartesiana marcaba al sujeto con una división entre el saber y la verdad. Y es que el sujeto de la ciencia está, como todo sujeto, dividido entre el enunciado y la enunciación.

Como el psicoanálisis tiene la tarea de tomar por objeto al sujeto de la ciencia, que a su vez es efecto del significante que nace en falta, el sujeto de la ciencia está marcado por la falta. El sujeto de la ciencia es el que se dedica a hacer ciencia, y que el discurso científico mismo, para ser tal, expulsa de su campo.

Por ello, para hablar de la ciencia, Lacan retoma a Descartes, pues hay un momento del sujeto que es correlato de la ciencia: el cogito. La ciencia tiene una larga historia, pero es hasta la ilustración que adquiere su estatuto de ciencia, cuando el pensamiento racional se convierte en el método científico, que le da a la ciencia la verdad sobre el mundo. Se trata de un momento marcado por el rechazo de todo saber al que no se acceda de manera clara y distinta, ligando el sujeto al ser, para constituir el sujeto de la ciencia. Un momento del sujeto que conduce a Lacan a la división del sujeto entre el saber y la verdad, debido a la falta en el orden simbólico, también marcado de incompletud.

La falla de la ciencia es la propia falta del sujeto de la ciencia: el científico. A ello se debe que no exista la objetividad y que la ciencia esté marcada por esta falta. La falla en el científico y en la ciencia se debe a que toda la verdad no puede ser dicha (en los dos sentidos: ni hablada ni placentera). Porque siempre se puede saber más, la verdad es lo que falta en el saber para su realización.

Toda tentativa o tentación de suturar la falla de la ciencia conduce al error. La ciencia sólo se puede realizar pasando por el sujeto de la ciencia. Lo demás conduce al error. El sujeto de la ciencia no se puede suturar, pues está inscripto como sujeto en el lenguaje. A esto responde que Lacan reformule el «Pienso, luego soy» de Descartes en estos términos: «Pienso donde no soy por el pensamiento, por tanto, soy donde no pienso». Lo que significa que el pensamiento sólo funda el ser anudándose en la palabra que lo marca como sujeto del lenguaje. El sujeto está sujetado al lenguaje; por ello puede hablar. Se comprende entonces que Lacan ponga a la verdad como causa. La verdad, en tanto que lenguaje, es la causa que hace hablar al sujeto. Una verdad que no se revela sino que se produce: la verdad habla.

El límite de la ciencia y la verdad es lo innombrable: lo real. Todo lo que hay que decir de la verdad es que no hay metalenguaje (un lenguaje que venga a decir lo verdadero sobre lo verdadero), y que sitúa al positivismo lógico. Y es que la verdad habla; no tiene otro medio para hacerlo. Esta caída del metalenguaje, en lo que tiene de engañoso y de lógico, significa la caída de la represión del sujeto de la ciencia, que no sólo desconoce sino que rechaza su tachadura subjetiva. Lacan embiste al positivismo porque pretende presentar a las ciencias sin falla. Pero no hay palabras para decir la verdad; por ello nos quedamos en el campo del saber, que puede ser modificado constantemente. No hay una verdad única; de ello dan cuenta los diversos paradigmas científicos.

La verdad que promueve sujeto del inconsciente es que no hay verdad absoluta, sólo saberes superables. De aquí que en el discurso del psicoanálisis tenemos a la verdad como causa y al saber puesto en ejercicio.

[1] Jacques Lacan, «Atolondradicho», Escansión 1, Buenos Aires, Paidós, 1984, p. 23.

[2] San Agustín,

[3] Lacan, Encore, op. cit., p. 25.

[4] Jacques Lacan, Écrits, Selection, op. cit., p. 128.

[5] Oswald Ducrot y Tzvetan Todorov, Dictionaire encyclopédique des sciences du langage, París, Seuil, 1972, p. 405-410.

[6] Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit., p. 45.

[7] Jacques Lacan, «La science et la vérité», Écrits II, París Seuil, 1971, p. 857.

[8]Ibidem., p. 854.

[9] En 1911, Freud confirma con Ernst Mach, David Hilbert, Felix Klein y Albert Einstein, un manifiesto que reclama una sociedad que desarrollaría y difundiría una filosofía positivista. Lo que permite medir el éxito social de Freud en el medio positivista alemán. Ver la introducción histórica de Antonia Soulez, Manifeste du cercle de Vienne et autres écrits, PUF, París, 1985, p. 32.

[10] En 1965, Lacan se pregunta: “¿Qué es una ciencia que incluya al psicoanálisis?”. “Reseña para el anuario de la Escuela Práctica de Altos Estudios”, Reseñas de Enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 1984, p. 28.

[11]Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse, 1959-60, París, Seuil, 1986, p. 47. La diferencia entre Kojève y Lacan es que mientras el primero atribuye al dogma de la encarnación del cristianismo (“L’origine chrétienne de la science moderne”, L’aventure de l’esprit II, París, Hermann, 1964, pp. 295-306) un papel decisivo en la emergencia de la ciencia, para el segundo tal dogma es lo que separa al cristianismo del judaísmo y justifica que el primero reivindique el espíritu contra la letra; por ello Lacan atribuye un papel decisivo a lo que en el cristianismo perdura del judaísmo (la letra). De aquí que la hipótesis de Lacan (1960) no se superpone con la de Kojève (1964), aunque ambas son homónimas.

[12]Cf. Jacques Lacan, “Instancia de la letra en el inconsciente”, Escritos, pp. 496-497.

[13] Descartes, Euvres philosophiques, Garnier, París, 1967, II, p. 421.

[14] Lacan, “»La science et la vérité”, op. cit, p. 843.

[15] Martin Heidegger, De camino al habla, Barcelona, Herbal, 1987, p. 213.

[16] Jacques Lacan, Psicoanálisis, radiofonía & televisión, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 45.

[17] Paul Ricoeur, La metáfora viva. Madrid, Europa, 1980, cap. VIII.

[18] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, 1969-70, París, Seuil, 1991, p.148.

[19] Jacques Lacan, «La science et la vérité», op. cit., pp. 219-244.

Fuente: http://www.cartapsi.org/spip.php?article303

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El honor de los filósofos

noviembre 19, 2016noviembre 18, 2016Víctor Gómez Pin

Por: Víctor Gómez Pin

En agosto de 1943, el filósofo francés Jean Cavaillès es arrestado por la Gestapo y finalmente fusilado el 17 de enero de 1944 en la ciudad de Arras. Durante el juicio, cuando un miembro del tribunal le pregunta por los motivos subjetivos que le habían movido a la resistencia, responde que “había sabido encontrar en la continuidad de la lucha un antídoto para la humillación de la derrota”, precisando de pasada que, dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante “demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes”. Todo filósofo es movido por la convicción de que las interrogaciones filosóficas no son algo contingente, sino que anidan en todos los seres de razón, como problemas invariantes de la existencia. Pero ante un orden social sustentado en el repudio de la verdad, para Cavaillès el debate conceptual pasaba necesariamente por el combate militante.

En esa misma Europa de la guerra, en el Oflag II B —un cuartel-prisión para oficiales en Pomerania— un grupo de reclusos intenta que aquella atmósfera opresiva no sea óbice para el ejercicio de la filosofía. En esos años la obra de Husserl está proscrita en Alemania por su condición de judío. Sin embargo, en el Oflag II B, el interno Paul Ricoeur se hace con un ejemplar de Ideas del pensador, que lee y comenta a escondidas de sus guardianes, realizando en los márgenes una traducción que en los años cincuenta se publicaría en París. Historia de anotaciones al margen que tiene un noble y trágico precedente:

En 1553 el pensador aragonés Miguel Servet fue conducido a la hoguera. No se trataba solo de la circulación pulmonar de la sangre, expuesta en el libro V de su Restitución del cristianismo; es también asunto de honor intelectual frente a la palabra autoritaria y la correlativa venganza del poderoso, pues conminado por el reformador Calvino a leer su Institución de la religión cristiana, Servet le había devuelto el ejemplar plagado de notas críticas. En el juicio el pensador nunca se doblegó, acusando al propio Calvino y pidiendo que este fuera sometido a idéntico interrogatorio que él mismo. Hay precedentes de esta actitud: “A regañadientes acepto tu muerte, como a regañadientes hubieras aceptado que te concediera la vida”, habría dicho César al enterarse del final trágico del filósofo estoico Catón el Joven, vencido por haber tomado el partido de Pompeyo, pero jamás genuflexo ante aquel a quien había acusado de perjuro e ilegalidad.

A la vez que denuncia el feroz tratamiento de la crisis griega por los poderes mundiales, Noam Chomsky hace hoy día honor a una indomable tradición

Recordando que las doctrinas religiosas imperantes daban apoyo a las arraigadas convicciones sobre la centralidad de la Tierra, el Nobel de Física Max Born se pregunta: ¿qué hizo que las nuevas hipótesis astronómicas fueran abriéndose camino? Pues simplemente, responde, que lograr explicar el entorno terrestre o celeste constituye “el ardiente deseo de toda mente pensante”, deseo que no se aminora en absoluto por el hecho de que aquello que se trata de aclarar “sea eventualmente de total irrelevancia para nuestra existencia”. Total irrelevancia para la existencia empírica, pero fundamental para la dignidad del espíritu humano, por la cual, sin necesidad de remontarse a Sócrates, tantos pensadores se han jugado el espíritu y la vida. Aun sin llegar a ser objeto de condena y prisión, decenas son los filósofos que han respondido con entereza en circunstancias que hacían difícil mantenerse fieles a la exigencia de verdad: “Hay que irse”, es la sobria despedida de René Descartes a su muerte en Estocolmo en 1650. Doce años más tarde, la Iglesia pone la obra completa en el Índice y cuando en 1667 sus restos retornan a Francia el monarca Luis XIV prohíbe todo elogio público.

El filósofo, más que indicarnos dónde reside el bien, ha de dar pruebas de entereza, lo cual exige seguir respondiendo a las exigencias del pensar en los momentos mismos en los que el combate contra los enemigos del pensamiento constituye el primer imperativo, pues la filosofía puede ayudar a la liberación siendo efectivamente filosofía. De ahí los arrestos de Cavaillès para escribir en la cárcel un abstracto tratado sobre lógica y teoría de ciencia. Al proseguir con el rigor que se conoce su admirable trabajo al servicio de la causa del lenguaje, a la vez que denuncia el feroz tratamiento de la crisis griega por los poderes mundiales, Noam Chomsky hace hoy día honor a esa indomable tradición.

Fuente: http://elpais.com/elpais/2015/08/20/opinion/1440082025_963606.html

Fuente de la Imagen: https://www.google.co.ve/search?q=China+prioriza+papel+de+la+familia+en+la+educaci%C3%B3n+infantil&espv=2&biw=1024&bih=662&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiLgtylobLQAhWBNSYKHZWGBAwQ_AUIBigB#tbm=isch&q=El+honor+de+los+fil%C3%B3sofos&imgrc=WATu5OxMGEZD6M%3A

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La sociedad desescolarizada, de Ivan Illich

agosto 29, 2016agosto 20, 2016Reseñas

Reseña: «El teólogo austríaco-mexicano Ivan Illich publicó el texto más ´potente y radicalizado de crítica a las escuelas, proponiendo una sociedad desescolarizada en la que las personas abandonan las jerarquías educacionales, los tiempos establecidos y el currículo oficial y se vinculan por su propio interés en redes de saber en las que (y aquí Illich sigue al primer Paulo Freire) todos enseñan y aprenden. Como toda gran obra, fue vilipendiada por los establishments.

Los reaccionarios le reprocharon su radicalidad antiautoritaria y la propuesta de una sociedad convivencial y los progres se le quejaban porque esas redes que suplantaban a la escuela pública serían insuficientes para educar al pueblo. Cuarenta años más tarde, e Internet mediante, el libro aumenta su vigencia y el paso del tiempo ha pulverizado a todos sus críticos. Una línea de pensamiento que se ríe de los innovadores de la escuela (de la misma manera que se reiría Comenius) y propone un salto real a un escenario educativo al que muy pocos, por ahora, nos atrevemos a imaginar.»

Link: http://www.mundolibertario.org/archivos/documentos/IvnIllich_lasociedaddesescolarizada.pdf

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Umberto Eco y la cultura de la vida buena

julio 29, 2016julio 28, 2016Francisco Sierra Caballero

Europa/España/29 de Julio de 2016/Autor: Francisco Sierra Caballero

Los caminos del pensamiento y de la lectura son inextricables. Bien lo sabía el sabio de Bolonia. Un bibliófilo incansable, vivo ejemplo del hombre renacentista que quizás, digo solo quizás, no vuelva a repetirse en la historia de la cultura. Lo señalaba recientemente con motivo de su última novela “Número Cero” que reseñara en este mismo blog. En aquel entonces afirmaba que nuestro tiempo es el tiempo de las multitudes y la cultura de la aglomeración.

Eco se hizo mundialmente célebre no solo por su obra “En nombre de la rosa”. El clásico ensayo “Apocalípticos e integrados” sobre la cultura de masas fue referencia obligada en todas las Facultades de Periodismo. Desde entonces aprendimos que las multitudes, antes definidas como masas, más allá del diagnóstico de apocalípticos e integrados, son un fenómeno de la modernidad tanto como lo es la democratización del acceso a la cultura, un proceso no exento, como todos saben, de numerosos problemas y contradicciones. Y en modo alguno explicable, sin más, por el desarrollo de la tecnología. El acceso al ciberespacio obedece al mismo principio que da lugar a la ocupación de las Ramblas (como nos recuerda Miquel de Moragas, a propósito de la visita a Barcelona del bueno de Umberto) o, por otra parte, hace posible la ocupación de la Puerta del Sol. En este punto, sin duda, Eco era deudor de la galaxia Gutenberg, de una cultura otra, en proceso de extinción o creciente marginalidad. Resulta paradójico que el centro de estudios que fundara en Bolonia hoy sería materialmente imposible de acuerdo a las exigencias neoliberales del proyecto de convergencia de la Educación Superior Europea, cuya acta fundacional ocurriera, curiosamente, en la misma universidad donde dictara por tantos años cátedra el brillante estudioso.

Hace décadas Neil Postman insistía que el papel de la educación ha de ser proteger ese legado humanista. En sus críticas a Internet, polémicas como otras que con ironía y atino apuntaba Eco, esta cuestión define en parte la herencia cultivada por el autor en forma de filosofía de la sospecha o cultura de la duda, más que pertinente, por cierto, en la cultura like (o, mejor aún, light, por influencia de cierto posmodernismo conservador). Eco, como el Profesor Di Samis, protagonista de su novela, pecaba en este sentido de exceso neobarroco. Pero quién no es ajeno a esta deriva en nuestra cultura. Eco además pertenecía a otro tiempo y otra era, la del registro, la de la cultura conservadora (en el sentido de Moles); por eso los personajes de su última novela piensan la memoria externa en términos de CD y no de la nube. Ello explicaría, por lo mismo, la crítica a las redes, los móviles y la cultura radical chic del autor de La estructura ausente. Pero esta no era solo la opinión anacrónica de un intelectual fuera de su tiempo. Muchas Facultades de Comunicación comparten esta idea de nuestro autor, empezando por reconocer que tampoco parecen acompañar el reto de la revolución digital. No sé si es válida la afirmación que asevera categóricamente el profesor Di Samis en NÚMERO CERO: en la universidad las cosas funcionan de manera contraria al mundo normal. Es el caso de la Universidad de Sevilla, donde como Decano tuve la idea de distinguir a Umberto Eco, Doctor Honoris Causa por la Facultad de Comunicación que entonces dirigía. Probablemente, la mayoría del profesorado de la institución tuviera un conocimiento exclusivamente mediático del semiólogo italiano como novelista de éxito. Digo probablemente porque cuando hiciera igualmente la propuesta de esta honorable distinción al profesor Armand Mattelart, algunos docentes recibieron extrañados mi propuesta como prueba clara y evidente de tener poco o nulo conocimiento del campo de estudios de nuestra competencia. El caso es que todos unánimemente respaldaron con entusiasmo mi solicitud a Rectorado y pudimos recibir en nuestra institución al ilustre pensador.

No era la primera vez que conocía a Umberto Eco en persona. En los años ochenta, como estudiante de la Universidad Complutense de Madrid pude asistir a las conferencias que impartió en la Facultad de Ciencias de la Información, seguramente por iniciativa de los profesores Jorge Lozano y Cristina Peñamarín. En aquellas lecciones magistrales admiramos su socarronería, la inteligencia crítica y la sabiduría humanista que rezumaban sus comentarios y consideraciones a unos cientos de alumnos que observábamos asombrados las complejas lecciones y posibilidades que nos brindaba la Semiótica como herramienta de estudio de la comunicación moderna. En Sevilla pudimos, además de ratificar su excelencia intelectual, convivir con el homenajeado varios días. Solícito al protocolo que marca este tipo de actos en la centenaria Universidad de Sevilla, solo pidió poder visitar la Biblioteca Colombina. La pasión por el libro de Eco era más que legendaria. No sólo por los valiosos incunables y numerosos volúmenes que atesora, sino por su conocimiento del medievo y de los textos clásicos, empezando por Santo Tomás. De su paso por Sevilla, justamente, tuve a bien regalarle un pergamino con la imagen del teólogo, de incalculable valor, dados los tesoros ocultos o perdidos que aún guarda en sus calles la capital hispalense. A cambio, él nos acompañó de buen grado a la visita a la Catedral y en las conversaciones varias sobre su vida y obra, siempre aderezadas con un buen whisky y con el fino humor que le caracterizaba pese a su ya por entonces reducida movilidad. Con Jorge Lozano, Eliseo Colón y Lucrecia Escudero, entre otros, compartimos mesa y mantel, y acompañamos al autor al acto central del seminario de alto nivel sobre Barroco y Comunicación que organizamos en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo junto a Roger Chartier, a iniciativa de Antonio Miguel Bernal, como parte del programa de la Escuela FOCUS ABENGOA. Memorable acto en la iglesia del antiguo Hospital de los Venerables solo posible en Sevilla y muy propio por otra parte de Eco. Sobra decir que la convocatoria fue multitudinaria y excelente la acogida y calidad de la conferencia, tanto por el tema como por el nutrido y selecto público que nos acompañó en tal ocasión. Pero más allá del anecdotario y el memorial del convento, nunca mejor dicho, de aquellos febriles días de celebración y homenaje, me quedo con dos lecciones con él aprendidas: el compromiso con la tradición y el legado humanista que reposa en el mundo del libro y la escritura en países como Italia o España con la consiguiente necesidad de volver a los clásicos; y la necesidad de pensar en el mundo, de intervenir en la sociedad, de no renunciar, como hicieron muchos intelectuales ligados en su momento al antiguo PCI, a un pensamiento anclado en la inmanencia de la vida. Él siempre dio ejemplo cotidiano de su voraz curiosidad intelectual por lo elementalmente humano porque, como Edgar Morin, sabía que Nacer es Conocer. Y la escritura y lectura un acto político de reivindicación de la Vida Buena. Sólo por ello, bien merece volver a sus textos de semiótica y su dilatada obra. Aquí y Ahora, desde el ethos barroco.

Fuente: http://www.franciscosierracaballero.com/umberto-eco-y-la-cultura-de-la-vida-buena/

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