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Peter McLaren
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Librando la lucha de clases en la teoría y la práctica
Por: Derek Ford
Una entrevista con Peter McLaren
INTRODUCCIÓN
La siguiente entrevista exclusiva de Paz, Tierra y Pan con el educador y organizador revolucionario Peter McLaren fue realizada por Derek Ford, su camarada y ex alumno, por correo electrónico a fines de 2022 y principios de 2023, después de que McLaren leyera el último libro de Ford y escribiera una reseña para Monthly Review. Sentimos que era una oportunidad importante para exponer a una nueva generación y cohorte de comunistas a la vida y obra de McLaren. En él, cubren una amplia gama de temas y eventos intelectuales y políticos, mostrando la brillante forma en que se desarrolla la praxis de McLaren.
Peter McLaren es un reconocido teórico, educador y organizador, que es uno de los principales teóricos educativos marxistas en el mundo de hoy, como lo demuestra la entrevista a continuación. McLaren se desempeña como Profesor Distinguido en Estudios Críticos en el Colegio Attallah de Estudios Educativos, Universidad Chapman, donde es Codirector del Proyecto Democrático Paulo Freire y Embajador Internacional para la Ética Global y la Justicia Social. En 2005, un grupo de académicos y activistas en el norte de México estableció La Fundación McLaren de Pedagogía Crítica para desarrollar un conocimiento del trabajo de McLaren en todo México y promover proyectos de pedagogía crítica y educación popular. El 15 de septiembre de 2006 se inauguró la Cátedra Peter McLaren en la Universidad Bolivariana de Venezuela.
McLaren se desempeñó como miembro del comité de tesis de Derek Ford en 2015 y, desde entonces, ha apoyado su trabajo y el trabajo de una nueva generación de educadores revolucionarios.
Derek Ford: Peter, muchas gracias por tomarse el tiempo de su agitada agenda para hablar con nosotros sobre su investigación y activismo. Como saben, la educación política es una de las tareas centrales de nuestro momento, y una de las razones por las que queríamos hacer esta entrevista es por sus amplias y profundas experiencias pensando y practicando la educación política. Pero como una forma de entrar en sus antecedentes, trayectoria y los detalles de su praxis, queríamos comenzar con un artículo reciente que publicó con Petar Jandrić sobre el papel del intelectual público en la actualidad.
Comienzas afirmando que una verdad simple de la pedagogía crítica es que no se limita a las aulas o escuelas, sino que se infunde a lo largo de la vida diaria. Ahora, corrígeme si me equivoco, pero parece que este ha sido un principio consistente a lo largo de las diferentes fases de tu trabajo, y como organizadores marxistas, estamos de acuerdo en que este es un hecho fundamental de la pedagogía crítica. ¿Por qué sigue siendo importante comenzar por enunciar explícitamente esta premisa y es más importante ahora que en otros momentos de la historia de la pedagogía crítica?
Peter McLaren: Gracias Derek por tu invitación a hablar contigo. Su pregunta para comenzar nuestra conversación es importante y llega al corazón del dilema que enfrenta la educación hoy en día. Creo que como educadores no podemos enfatizar lo suficiente la importancia de nuestro compromiso político cotidiano con los demás, en los contextos sociales de nuestros mundos de vida como maestros, investigadores y activistas. La respuesta a esto significa ir mucho más allá de lo que los progresistas han estado defendiendo, porque estamos viviendo hoy en un punto de inflexión crítico en la historia, con una especie singular de instancias de fascismo profundas en médula ósea envueltas en atuendos neonazis, neoconfederados, antiinmigración, neofeudales y misóginos, y preparados por los señores de la frontera sociópatas «respetables» de hoy, los aplicadores intelectuales de la Dark Web y los tecnofascistas. La madriguera del conejo de QAnon tiene el poder de un agujero negro, absorbiendo a personas racionales en un mundo donde se cree que nuestros vecinos de al lado son reptiles comedores de niños bajo la administración del Partido Demócrata y su Señor Supremo satánico, Joe Biden.
El fascismo, como nos enseñó Ernst Bloch, es una estafa de realización. Está diseñado para revitalizar pasados que han permanecido estériles e insatisfechos cuando se enfrentan a un presente donde la esperanza está en declive. Hemos creado una verdadera Volksgemeinschaft estadounidense, donde las verdades existenciales no son negociables y donde los jóvenes se sienten justificadamente libres de perseguir a amigos o compañeros de clase que albergan ideas censuradoras e iliberales, que no están siguiendo los rituales de comportamiento bien entendidos de acuerdo con el MAGAverse. El medio social de MAGA es uno en el que mantener una opinión tiene el poder equivalente de reunir un argumento, suficiente para justificar moralmente la violencia política que hemos visto en lugares como Charlottesville o en el edificio del Capitolio.
Tenemos una Corte Suprema de derecha dominada por textualistas judiciales que son propensos a leer la ley sin intentar dar cuenta de los contextos históricos y culturales y la intencionalidad de los legisladores. Tenemos fundamentalistas evangélicos que han ungido al presidente Trump como «El Elegido» y este mismo ex presidente que se proclama a sí mismo «Rey de Israel» y la «Segunda Venida de Dios» que asegura que habrá cultos a Trump marinados en un guiso fétido de creencias QAnon que florecerán en el futuro. Y tenemos las plataformas de medios como Gab, donde el microblogging y las redes sociales funcionan como instrumentos de acoso y tortura que pueden infligirse instantáneamente a los enemigos percibidos.
Pero la cuestión urgente que afecta a toda la educación, la cuestión del capitalismo, todavía no se plantea. Recordemos que durante el Susto Rojo en 1952, en una decisión de 6-3, la Corte Suprema de los Estados Unidos confirmó una ley del estado de Nueva York conocida como la Ley Feinberg que prohibía a los comunistas enseñar en las escuelas públicas. Cualquiera que pidiera el derrocamiento del gobierno fue expulsado de la profesión docente. La propaganda subversiva fue prohibida. Estamos de vuelta en esos días del «Susto Rojo» hoy, pero esta vez está respaldado por un mediaverso que es lo suficientemente poderoso como para agregar capas de mistificación ideológica a nuestro inconsciente estructural ya sobrecargado: crear fascistas que sean expertos en tecnología, que estén militarizados, cuya capacidad de empatía y afirmación de los principios de justicia social se haya convertido en una piscina muerta ambiental. incapaz de generar la posibilidad de una nueva vida.
No tenemos muchas armas a nuestra disposición para desafiar estas amenazas actuales a nuestro mundo, pero sí tenemos nuestra propia participación en la pedagogía crítica y nuestro trabajo como intelectuales y activistas públicos. La pedagogía crítica, como usted conoce a Derek, surgió a fines de la década de 1970 como un movimiento de reforma vibrante y contestatario que con una lucidez insolente se situó fuera del movimiento de potencial humano impulsado por flores de la década de 1960 asociado con «escuelas libres» cuya filosofía de enseñanza y planes de estudio se basaban en la tradición de sabiduría principalmente europea generada por la psicología humanista de Abraham Maslow y Carl Rogers centrada en los esfuerzos para mejorar el «autoconcepto» o la «autoimagen» de los estudiantes. Más tarde, algunos de sus zarcillos derivaron hacia personas como Timothy Leary y la cultura de «sintonizar, encender y abandonar» (de la que formé parte a finales de los años sesenta).
La pedagogía crítica inmediatamente atrajo la ira del Partido Republicano (algunos miembros en aquellos días poseían cierto peso intelectual, tan repulsivo como podrían haber sido) ya que era un enfoque de la reforma educativa cuyos defensores se atrevieron a mencionar los nombres de Karl Marx, Antonio Gramsci y Paulo Freire prominentemente en sus ensayos, y que promovieron su trabajo bajo la bandera de la «teoría de la resistencia». En un sentido más amplio, la pedagogía crítica fue un intento de revelar las consecuencias morales y prácticas de la neutralidad política y también el impacto que las relaciones sociales de producción y las formaciones culturales tienen en la organización y el bienestar de la vida humana. En estos tiempos actuales, los ataques de los republicanos realizan sus esfuerzos fanfarrones para exorcizar la «cultura despierta» con una ambición borracha que haría que Elmer Gantry pareciera sonámbulo, tomas de bourbon barato disfrazado de agua bendita y lenguas de fuego saltando de sus bocas parlanchinas como grandes manipuladores de serpientes de carpa en trajes de lino de gran tamaño, generalmente han calificado la teoría educativa que ha surgido en la izquierda como una especie infernal de «socialismo» o «comunismo» inspirado en el diablo. Y, como era de esperar, dada la prominencia del movimiento Black Lives Matter, han señalado la Teoría Crítica de la Raza como su conveniente bête noire.
Sin disculpas a aquellos que persisten en sus ataques ignorantes a la Teoría Crítica de la Raza, con aquellos que miran boquiabiertos a Karl Marx como si fuera una especie de criatura exótica, debemos tener claro que la industrialización de América se construyó sobre la esclavitud y el exterminio de los pueblos indígenas. ¿Cómo podemos decir que el capitalismo ha tenido éxito cuando una proporción tan grande de la riqueza en los Estados Unidos se concentra en manos de unos pocos? Aquellos de nosotros en la izquierda entendemos que en las mentes de aquellos críticos que condenan la Teoría Crítica de la Raza, la Pedagogía Crítica y el trabajo de Paulo Freire como marxista o comunista, esto es solo un intento payaso de arrojar carne roja a la base de Trump. Si se toman en serio el uso de esos términos, incluso como accesorios en sus trucos baratos y acrobacias políticas, podrían estar interesados en descubrir que no necesitan ir más allá de la Biblia en su búsqueda del nacimiento del comunismo, específicamente el Nuevo Testamento. Pero eso solo crearía una división adicional.
Que no enseñemos a Marx en nuestras escuelas es uno de los grandes escándalos de la educación en los Estados Unidos. Para muchos estudiantes universitarios en los Estados Unidos, leer a Marx se consideraría una violación fundamental del patriotismo, algo que sin duda provocaría la ira de los estadounidenses probados y verdaderos, y causaría una tormenta de protestas de los padres y familiares de estos estudiantes. Contrastemos esto con la forma en que algunos europeos se relacionan con Marx. En 1989, Karl Marx encabezó una encuesta de BBC News Online para encontrar al mejor pensador del milenio. Albert Einstein ocupó el segundo lugar. Los 10 primeros incluyeron a los filósofos Immanuel Kant y René Descartes, así como al científico del siglo XX Stephen Hawking. Solo decir.
La pedagogía crítica y sus exponentes internacionales han ayudado a dar forma a cómo se entiende la educación conceptualmente, y lo más importante dialécticamente, y lo que cuenta como conocimiento y agencia en la era de la información. Los pedagogos críticos han emprendido una acción crítica más teóricamente consciente en defensa de las escuelas públicas, acumulando teoría y acción, así como proporcionando un lenguaje para crear memoria histórica y una lengua vernácula crítica con la que comprender y juzgar al mundo en su lucha por futuros posibles. Tal descripción puede sonar para algunos como afirmaciones elevadas abandonadas de la historia en un campo de juego diseñado para que los ideólogos se involucren entre sí de manera performativa pero no sustantiva, pero hay mérito para ellos, y ayudan a definir cómo los educadores críticos llegaron a formular la idea de pedagogía y cómo su trabajo complementa las principales contribuciones de la teoría crítica y los avances realizados durante el Movimiento de Derechos Civiles y cómo son las luchas revolucionarias en todo el mundo. Conceptualizado hoy como un proceso multinivel, tareas que definen completamente nuestra actividad actual como agentes de cambio. Las contribuciones de la pedagogía crítica son distintas de las de sus contemporáneos más convencionales en términos del alcance de sus intereses, sus apelaciones a la autoridad y la forma de sus obras canónicas, ya sean enrevesadas o finamente perfeccionadas, llenas de positividad o sobrecargadas de cinismo. Es más exacto hablar de pedagogías críticas (en plural) que de una pedagogía crítica singular. La pedagogía crítica ha crecido exponencialmente en lugar de linealmente, y ciertamente las variantes marxistas y anarquistas han jugado un papel en su trayectoria evolutiva y han ayudado a determinar su desarrollo a gran escala.
Participar en la lucha por el socialismo, que es un desafío que impulsa principalmente mi propia contribución a la pedagogía crítica, toma varias formas organizativas como sindicatos, asociaciones, consejos y cooperativas. Pero también puede tener lugar en los entornos más informales, como conversaciones en pubs locales o en el taller en fábricas, o en las aulas del campus. Puede tener lugar en conciertos y en lecturas de poesía, seminarios y salones, y en cafeterías de Greenwich Village o en las ubicadas en los centros comerciales locales que salpican el paisaje urbano de todo el país.
Siempre he encontrado que la poesía y las reuniones de palabras habladas son útiles para generar diálogo político. Al crecer en mi Toronto natal, me sentí particularmente atraído por los poetas beat estadounidenses como Gregory Corso, Allen Ginsberg y Lawrence Ferlinghetti. Los veía como filósofos locales que señalaban a sus oyentes ciertas experiencias de vida. Me sentí atraído por Corso no porque sobreviviera al nacer de una madre de dieciséis años que lo abandonó a Caridades de la Iglesia Católica. No porque su padre finalmente lo acogiera para que pudiera esquivar el reclutamiento de la 2ª Guerra Mundial (fue reclutado de todos modos), dejando a Corso en las calles, no porque durmiera en el metro y en los tejados, o porque robara una tostadora a los 13 años y fuera enviado a The Tombs (el Complejo de Detención de Manhattan), donde fue traumatizado por sus compañeros asesinos psicóticos reclusos, un evento que llevó a su traslado al pabellón psiquiátrico de Bellevue Hospital, y finalmente a los 17 años a la prisión de Clinton, donde pasó un tiempo bajo la protección de la mafia en la antigua celda de «Lucky» Luciano. No porque fuera un obrero, un marinero o un reportero de periódico. Pero debido a que amaba a los santos, no tenía miedo de ocultar su disgusto por la sociedad contemporánea y usaba ritmos caprichosos de jazz para contar su historia. Después de leer los Beats, comencé a prestar más atención a las experiencias de las personas en las calles.
DF: Gracias por su respuesta, y me alegro de que haya terminado explicitando cómo su participación en la lucha por el socialismo impulsa su trabajo en pedagogía crítica. De hecho, lo que me ha inspirado tanto de su trabajo, y lo que para mí lo hace distintivo en nuestro campo y un modelo importante para la producción intelectual de hoy, es cuán profunda y extensamente integrado está con los movimientos populares y obreros reales de nuestros días. En particular, estoy pensando en el trabajo que hizo con el gobierno revolucionario de Venezuela sobre pedagogía crítica y educación revolucionaria en 2006, durante una etapa temprana de la Revolución Bolivariana. ¿Cómo surgió esa colaboración? ¿Qué aprendiste de los camaradas en Venezuela y qué les interesaba aprender de ti?
PM: La invitación a Venezuela siguió una progresión natural en conjunto con mi trabajo. Mi colaboración con diferentes grupos e individuos fuera de los Estados Unidos comenzó con una invitación de Paulo Freire para hablar en una conferencia en Cuba donde estaba dando una serie de charlas. La gran mayoría de mi trabajo hasta ese momento estaba restringido a mi Canadá natal y los Estados Unidos. Así comenzó mi primer viaje a Cuba donde me sorprendió encontrar otros académicos de Brasil y de México que estaban familiarizados con mi trabajo. Me sorprendió porque no había publicado mucho en ese momento y recién estaba comenzando mi trabajo académico. Mientras estaba en la conferencia me sorprendió aún más recibir invitaciones para hablar en México y Brasil y eso marcó un período de mi vida en el que estaba hablando y viajando en Brasil con mucha frecuencia. Eso duró una década o más y fue seguido por más visitas a Cuba y viajes a Venezuela, Colombia y Argentina, donde pude conocer a nuevos camaradas y aprender sobre las luchas formativas dondequiera que estuviera visitando. En total, fui invitado a aproximadamente 30 países diferentes, a veces como orador de conferencias y otras veces para conocer activistas y visitar varias comunidades y grupos. Mis visitas a México han continuado hasta el presente, aunque por razones de salud ya no puedo viajar.
Muy a menudo, los grupos que me traían para hablar sobre pedagogía crítica esperaban que tuviera las respuestas a cualquier problema que enfrentaran, pero en la mayoría de los casos, yo estaba allí como aprendiz. Traté de dejar claro que estaba allí para dialogar y compartir nuestras diversas luchas en los muy diferentes contextos en los que estábamos trabajando y para proporcionar contactos de nuestras experiencias que podrían resultar útiles para varios grupos y organizaciones con los que nos habíamos familiarizado. No soy un muy buen organizador y lamento no poder desarrollar una red más estructurada que nos hubiera conectado a todos. He aprendido mucho de mis camaradas en el Proyecto Democrático Paulo Freire en la Universidad Chapman sobre la organización. Mi esfuerzo más reciente fue crear las bases para un instituto de pedagogía crítica en China. Hasta ahora hemos organizado cuatro conferencias internacionales, pero no está claro si habrá más. La mayor parte del tiempo que viajaba, también enseñaba una carga completa en la universidad, presidiendo disertaciones, sirviendo en comités universitarios y publicando. Pasó factura físicamente.
La tarea que me asignaron en Venezuela fue involucrar a investigadores y maestros educativos con mi propio trabajo en pedagogía crítica, centrándome específicamente en el trabajo de Freire, y servir en un papel de asesor. Incluyó conferencias específicas en varias universidades, marchando en las calles con los chavistas y confrontando a los grupos antichavistas, visitas a sitios donde se estaban llevando a cabo muchos programas sociales desarrollados bajo el presidente Chávez en torno a la salud, la alimentación y la alfabetización, como las misiones Ribas, Robinson, Barrio Adentro, Mercal y Zamora. El presidente Chávez fue muy claro durante una conversación que tuvimos en el Palacio de Miraflores de que cualquier pedagogía crítica que surgiera de Venezuela sería venezolana. Esto era consistente con lo que Paulo siempre había enfatizado en nuestras conversaciones: que su trabajo no debía importarse a través de fronteras geográficas y simplemente conectarse a cualquier situación que necesitara ser abordada (una pedagogía única para todos), sino reinventarse en los espacios contextualmente específicos de las luchas revolucionarias.
DF: Esto parece una tarea increíble, tanto en términos del impacto como de la responsabilidad que conlleva. ¿Cómo fue trabajar con los chavistas?
PM: Trabajar con los chavistas fue una experiencia poderosa que cambió políticamente la vida. Uno de los asesores de Chávez en educación, Luis Bonilla, me había invitado a dar charlas en apoyo de la revolución bolivariana en varias ciudades y pueblos de todo el país. Así es como empezó. Me uní a un grupo de revolucionarios y trabajamos juntos. A veces viajábamos en un avión de la Guardia Nacional con dos pilotos adolescentes que guardaban AK-47 en el piso de la cabina.
Más tarde, fui invitado a asistir a dos programas de televisión conducidos por el presidente Chávez, ¡Alo Presidente!, y se me unió el gran poeta Ernesto Cardenal, quien había sido reprendido por el Papa Juan Pablo II años antes por involucrarse en la política nicaragüense (Ernesto era un sacerdote católico en ese momento). Un punto culminante de mi visita a la vecina Colombia fue ser llevado por un grupo de maestros de secundaria de Medellín que me rastrearon en una conferencia de sociología donde fui un orador destacado. Me llevaron a su escuela y rápidamente hicieron arreglos para que hablara con la facultad que, años antes, había visto tanques blindados de transporte de personal, helicópteros Black Hawk y miles de soldados invadir su comunidad, buscando capturar o matar a miembros clandestinos de las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia) que se sabía que se escondían en el vecindario.
Los profesores estaban un poco nerviosos durante mi discurso porque la escuela estaba bajo vigilancia de los paramilitares, que en muchos sentidos eran más mortales y viciosos que los militares. Luis Bonilla había estado siguiendo mi trabajo a lo largo de los años y la invitación a Venezuela vino de la nada, ya que desconocía a Luis y su trabajo en Venezuela en ese momento. Ahora, nos hemos convertido en buenos amigos y estoy sorprendido por el trabajo que ha estado haciendo internacionalmente.
DF: Es en este punto que creo que un contexto intelectual y biográfico más amplio es relevante porque el estado de su desarrollo teórico fue uno de los factores coyunturales involucrados en esta colaboración. ¿Cuál fue su teoría, o enfoque teórico más amplio, de la pedagogía crítica revolucionaria que facilitó la colaboración?
PM: Supongo que una respuesta a su pregunta podría ser que yo era uno de los pocos autodenominados marxistas en el campo en ese momento (no usé la frase neomarxista que estaba de moda en ese momento) y había estado publicando desde 1980, y algunas de mis obras estaban siendo traducidas al español y portugués. Y estaba aceptando invitaciones fuera de los Estados Unidos en lugares donde los maestros estaban interesados en ver lo que los educadores de los Estados Unidos tenían para ofrecer. El Instituto McLaren, que fue iniciado por un camarada en México, estaba poblado en gran parte por profesores comunistas y socialistas, y a menudo grupos se ponían en contacto conmigo a través del instituto. Anteriormente identifiqué mi trabajo como posmodernismo crítico, y de vez en cuando me encuentro con un artículo de revista que todavía me describe como tal.
Había comenzado a repensar la falta de análisis marxista en mi trabajo durante un viaje a Alemania Oriental, donde conocí a los camaradas británicos Mike Cole y Dave Hill. Mike me desafió a comenzar a releer a Marx y aplicarlo a la pedagogía crítica que se estaba desarrollando. Dave me presentó el importante trabajo de otro camarada, Glenn Rikowski. Fue unos años después de la caída del Muro de Berlín y las universidades estaban reemplazando a los profesores de Alemania Oriental con los de Alemania Occidental. Aprendí mucho de mis camaradas en Inglaterra durante los años siguientes, y algunos de mis asociados en los Estados Unidos se horrorizaron de que me hubiera metido en una madriguera política cuando comenzaron a ver referencias a Marx en mi trabajo. En 2005 o 2006, treinta profesores de UCLA fueron identificados por un grupo de derecha que se llamaba The Bruin Alumni Association y que fueron financiados por agentes republicanos. Yo estaba en la parte superior de la lista de esa camarilla de profesores izquierdistas que se conoció como los «Treinta Sucios». Respondimos al nombre llamándonos In Good Company.
A los estudiantes se les ofrecieron 100 dólares para grabar secretamente mis conferencias y 50 dólares para las notas de mis conferencias. Esto fue para todo el grupo. Se convirtió en una historia nacional que se enmarcó como un regreso a los días de Joe McCarthy. Hubo estudiantes espías que hicieron todo lo posible para inventar historias sobre nosotros; después de todo, 100 dólares no es un cambio pequeño. Ciertamente estamos de vuelta en los días en que los críticos usan la etiqueta «comunista» para casi cualquier cosa que no les guste de los valores culturales liberales. Es una estratagema efectiva de los republicanos porque evoca imágenes de gulags, asesinatos políticos, ateísmo, hambre forzada y candidatos manchúes. También trae a la mente el miedo al pensamiento de paso a paso cuando en realidad la uniformidad es más una característica del capitalismo. En muchos sentidos, estamos viviendo en una sociedad reaccionaria hoy que es mucho peor que la década de 1950, ya que las redes sociales han convertido en armas formas de odio digitalizado sin fricción.
Soy un converso católico, y escribo sobre teología de la liberación de vez en cuando. Uno de los mejores teóricos marxistas que he encontrado es José Porfirio Miranda, quien ha escrito numerosos libros, entre ellos Marx y la Biblia, El comunismo en la Biblia y Marx contra los marxistas. Esto a menudo confundiría a mis críticos. Todavía lo hace. Pero este es un tema para otro momento.
DF: Este es un contexto muy útil, y es importante para el registro histórico. Me hace pensar en el papel clave que juega el momento histórico en la investigación y el trabajo que hacemos. Por ejemplo, era un ambiente intelectual muy diferente en los Estados Unidos cuando comencé la escuela de posgrado en 2012 y cuando nos conocimos en 2014 que en las décadas de 1990 y 2000. En particular, el movimiento Occupy Wall Street, las luchas por los derechos de los inmigrantes, el movimiento antiimperialista contra las guerras de Irak y Afganistán, así como la marea rosa en América Latina, entre otros factores, hicieron que los debates entre el posmodernismo o la política de identidad y otras teorías políticas liberales y el marxismo o el socialismo parecieran bastante esotéricos y casi irrelevantes. Estaba claro para todos que el capitalismo y el imperialismo no estaban separados, sino los motores de, o al menos «intrincadamente atados con», la opresión basada en la nacionalidad y la identidad. Pero después de leer esos debates para mi trabajo de posgrado, estaba claro que jugaron un momento decisivo en una lucha de clases intelectual en la educación. ¿Cómo fue ese período para usted personalmente en relación con esos debates?
PM: Esos debates a veces parecían demasiado esotéricos y, a veces, incluso irrelevantes. Los peores de ellos estaban saturados de filípicas y casuísticas, ayudaron a crear un tribalismo tóxico y alentaron afiliaciones basadas más en la inversión afectiva que en la argumentación racional. Mirando hacia atrás, sin embargo, me ayudaron a prepararme para mi viaje hacia el materialismo histórico y el trabajo en entornos revolucionarios.
Emigré a los Estados Unidos en 1985 y tomé un puesto en la Universidad de Miami de Ohio por invitación de Henry Giroux, con quien tuve el privilegio de trabajar durante 8 años creando el primer centro de estudios culturales ubicado en una escuela de educación. Me contrataron como etnógrafo y muchos de los debates que requerían mi atención tenían que ver con hacer un trabajo de campo antropológico donde intentaría evaluar el impacto que el posmodernismo tenía en la recopilación, interpretación y evaluación de datos. Joe Kincheloe y yo logramos hacer un trabajo en esta área juntos y el campo de la educación perdió a uno de sus pensadores más brillantes cuando falleció a una edad relativamente joven.
En ese momento estaba interesado en la semiótica, así como en la semántica general y la pragmática, pero estaba empezando a interesarme más en el trabajo de la Escuela de Frankfurt. Por supuesto, también me interesó la teología, que se hizo más intensa cuando comencé a visitar países latinoamericanos, conociendo a los niños de los desaparecidos en Argentina y las Madres de Plaza de Mayo y aprendiendo sobre cómo los teólogos de la liberación arriesgaron sus vidas hablando en contra de la tortura y el asesinato de campesinos y los temidos escuadrones de la muerte sancionados por el gobierno.
De hecho, algunos de estos sacerdotes fueron asesinados, el caso más famoso fue el asesinato en 1989 de seis intelectuales jesuitas en un campus universitario en El Salvador por un escuadrón de la muerte militar salvadoreño. En noviembre de 1989, seis sacerdotes jesuitas, una cocinera y su hija de 16 años habían sido asesinados por el batallón de élite del ejército Atlacatl utilizando M-16 y AK-47. Entre 1980 y 1989, el Congreso de los Estados Unidos había otorgado más de $ 4 mil millones en asistencia al gobierno de El Salvador y el ejército de los Estados Unidos también había entrenado a cientos de oficiales y soldados salvadoreños bajo la condición de que las fuerzas armadas del país ya no cometieran abusos contra los derechos humanos y se hubieran reformado.
Si bien la idea de los escuadrones de la muerte puede ser horrible para el estadounidense promedio, debemos recordar, como ha escrito Annie Jacobsen, que la CIA lleva a cabo asesinatos a instancias del presidente de los Estados Unidos. Un fallo presidencial, también llamado Memorando de Notificación, le da al presidente la autoridad para poner a las personas en una lista de asesinatos que luego se transfiere a la CIA, que pasa los nombres de los que serán asesinados a sus agentes paramilitares porque la CIA trabaja bajo un código llamado Título 50, que permite estos asesinatos extrajudiciales. Estados Unidos tiene operativos en 134 países que operan bajo el Título 50, porque las reglas de combate del ejército estadounidense son diferentes. El Departamento de Defensa opera bajo el Título 10 que no permite matar a ciudadanos de países con los que no estamos en guerra.
Bajo la influencia de Henry Giroux, me sentí atraído por los estudios culturales. Henry y su amigo Donaldo Macedo también me presentaron a Paulo Freire. Macedo, experto en lingüística aplicada, fue uno de los camaradas cercanos de Freire. Tuve la suerte de estar trabajando en Miami de Ohio durante este tiempo. No puedo pensar en un intelectual público más importante que escriba hoy en el área de la cultura juvenil y la política contemporánea que Henry. No es sorprendente que tenga un gran número de lectores en todo el mundo. Henry y yo invitamos a académicos prominentes a hablar en el Centro como Stuart Hall y Henry estuvo en estrecho contacto con Larry Grossberg, quien desempeñó un papel formidable en el establecimiento de los estudios culturales como un campo académico en los Estados Unidos. Durante este período, hubo muchas líneas de demarcación trazadas entre los marxistas ortodoxos y los investigadores izquierdistas que estaban afiliados al Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de la Universidad de Birmingham.
Durante años trabajé en la intersección de estas dos tendencias mientras que al mismo tiempo trataba de mantenerme al día con lo que estaba sucediendo en el mundo de la etnografía. Me interesé más en las críticas de la economía política a medida que pasaba el tiempo. Con respecto a Gramsci, por ejemplo, que estaba cobrando prominencia en ese momento entre los investigadores de estudios culturales, parecía haber una tendencia a centrarse más en cuestiones de persuasión y consentimiento en detrimento de la producción de valor y la lucha de clases. A menudo se pensaba que la lucha de clases se limitaba a detenerse con un economicismo crudo, y se descartaba como una especie de determinismo económico marxista. La hegemonía a menudo se discutía de maneras que antisépticamente separaban esta relación de la producción de valor, y era percibida por los marxistas como una forma de distraernos de las funciones internas del capitalismo. Este fue ciertamente el caso con algunas de las investigaciones.
También estaba explorando cómo la resistencia podría transformarse en agencia. Pero una agencia dirigida al derrocamiento del sistema capitalista de valores directamente responsable de la explotación del proletariado. También estaba interesado en el estado de la praxis en curso que se requería para que los intelectuales orgánicos y comprometidos vivieran como revolucionarios. Esto me llevó a un compromiso con el concepto de hegemonía y su caducidad esencial, ya que esto se relacionaba con la comprensión y explicación del poder estatal y las formas de legitimidad política y la realidad de la producción que suscribe todas las relaciones sociales. Después de todo, me parecía obvio que las relaciones hegemónicas que reproducían relaciones de dominación, opresión y explotación no pueden escapar a la confrontación revolucionaria.
Como expresé en publicaciones con Gustavo Fischman y otros, para comprender la compleja relación entre ideología y hegemonía, ambas construcciones deben ser vistas como relaciones de paralaje, es decir, desde la perspectiva del agente social en el momento presente, entendiendo que este sitio de enunciación está en sí mismo dialécticamente condicionado por esta interacción. Algunos marxistas estaban convencidos de que parte de la culpa de la retirada de clases y la lucha de clases por parte de muchos neogramscianos tenía que recaer en los exponentes de los estudios culturales de Gramsci (1971), incluido el propio Hall, y la forma en que la noción de hegemonía de Gramsci había sido retraducida. Fabiana Woodfin argumentó que la apropiación de Gramsci a menudo ha servido al propósito irónico de argumentar contra Marx.
En ese momento hubo una disputa dentro de los estudios culturales británicos sobre la mejor manera de volver a comprometerse con la tradición marxista. En ese momento hubo debates que fomentaban la disputa estructuralismo-culturalismo. Raymond Williams presentó la famosa proposición de Marx de que el ser social determina la conciencia como un reemplazo para el modelo de superestructura mecánica de E.P. Thompson. Esto, de hecho, había preparado el escenario para la introducción de Gramsci en el proyecto de estudios culturales británicos. Pero Woodfin señaló que esta «ruptura en el marxismo» que preparó el escenario para Gramsci fue de corta duración y, gracias al trabajo de Stuart Hall, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y otros, culminó en su opuesto: una ruptura con el marxismo.
Woodfin argumentó que al rechazar completamente las caricaturas del modelo base-superestructura, Hall posicionó su proyecto contra el marxismo en lugar de como un argumento para la relevancia continua de un marxismo que existe más allá de los modelos deterministas y economicistas. En lo que debería haber sido una renovación de la dialéctica de Marx «ser versus conciencia», Hall reescribió la disputa culturalista-estructuralista como la ruptura definitoria del marxismo. Dicho esto, no podemos ignorar las importantes contribuciones que estos teóricos han hecho.
También hubo debates sobre la idea zapatista de cambiar el mundo sin tomar el poder presentada por los zapatistas. Estaba utilizando la distinción de Teresa Ebert entre el posmodernismo crítico y el posmodernismo lúdico (posmodernista burgués), que encontré muy útil y su énfasis en la importancia de analizar la historicidad de las identidades, particularmente de género, sexualidad y raza y la relación que tenían con el proceso laboral. El posmodernismo lúdico fue un término que usó para identificar a aquellos que privilegiaban el deseo sobre las relaciones materiales de explotación y cuyo trabajo se basaba en supuestos postestructuralistas de diferencia, representación y juego lingüístico. La textualidad, el deseo y el voluntarismo habían reemplazado a la transformación revolucionaria. Luego, por supuesto, estaban los debates sobre el multiculturalismo, el eurocentrismo, el poscolonialismo y la descolonización a los que respondí escribiendo un libro llamado Multiculturalismo revolucionario que se centra en la política del privilegio blanco y la construcción / invención de la raza blanca y la importancia de la narrativa en la formación de la agencia política. Estos son debates que siguen vivos hoy en día, pero los que reciben atención pública son los relacionados con la raza.
Por supuesto, también hay debates sobre si Estados Unidos ha cruzado la línea hacia el fascismo de buena fe, debates sobre el nacionalismo versus el internacionalismo socialista, la desnacionalización del capitalismo, el tecnofascismo, la descolonización, el eurocentrismo, la repatriación, la desalienación, la colonialidad del poder, la indigeneidad y el colonialismo de asentamiento y la lista se hace más larga cada día, como debería ser el caso. Por muy interesantes que sean estos debates teóricos, nada te prepara realmente para los matices geopolíticos al cruzar las fronteras de un país a otro. Hay que aprenderlos in situ.
Estuve en Ankara en la época de las protestas del Parque Gezi en Estambul, y en Atenas durante las protestas contra la austeridad en Grecia. Esas protestas llevaron a debates sobre la autoorganización de las masas. Muchos manifestantes fueron atacados con gases lacrimógenos y golpeados, y yo no fui la excepción. Afortunadamente en mi caso, un camarero de un restaurante local en Ankara me encontró en la calle y me escondió en un armario cerca de la cocina hasta que las tropas antidisturbios se fueron. Durante esos momentos, no necesariamente piensas en cómo tu situación personal encaja en el largo menú de construcciones teóricas que has estado discutiendo en tus artículos de revistas y si estás privilegiando o no la clase sobre, digamos, el nacionalismo religioso.
Salí de los debates sobre la relevancia del marxismo para la educación y los estudios culturales con la convicción de que para tener una pedagogía crítica de cualquier tipo, primero necesitamos desarrollar una filosofía de la praxis, que requiere que reconozcamos que toda filosofía está determinada por su relación dialéctica con la praxis. La relación entre filosofía y praxis es inminentemente ética en el sentido de que se manifiesta en una opción preferencial por los pobres (reafirmada en la teología de la liberación) y su prioridad temática se da a los oprimidos. Los oprimidos, los trabajadores del mundo, los que viven en comunidades agraviadas tienen la primera opción de presentar sus contrahistorias y testimonios de resistencia. Una filosofía de la praxis también es inminentemente pedagógica en el sentido de que reconoce que las lenguas y los discursos de los oprimidos han sido domesticados, si no destruidos, por las prácticas pedagógicas del Estado (en su papel de cliente de la clase propietaria) y, como he mencionado numerosas veces en mi trabajo, que los nuevos lenguajes de resistencia a menudo se codifican en los intersticios de las luchas populares. Una filosofía de la praxis también es inminentemente transformadora en el sentido de que adopta una posición de clase en solidaridad con los oprimidos.
Además, permanece unida en las luchas populares, ideológicas, raciales, de género y culturales. Así que nos unimos a luchas de todo tipo: luchas descoloniales, luchas indígenas, luchas antiimperialistas, luchas feministas en la creación de una esfera contrapública, un bien común social democrático y liberador que reconozca los peligros inherentes a un capitalismo mundial insostenible. Estas luchas se caracterizan por el principio socialista de solidaridad internacionalista contra el antiimperialismo.
Los problemas que comenzaron a fines de la década de 1980 y 1990 fueron principalmente sobre la interseccionalidad y qué categorías se privilegian sobre otras y en qué contextos o circunstancias ocurren. Estoy de acuerdo, Derek, en que comprender la interseccionalidad al explorar las conexiones entre raza, clase, género, orientación sexual, capacidad y ciudadanía es importante, y ese es un énfasis que se ha mantenido constante en las últimas décadas en el campo de la educación crítica.
Pero en respuesta al enfoque en la «política de identidad», aprecio la posición adoptada por Angela Davis, quien prefiere centrarse en las luchas colectivas en lugar de las identidades individuales. Se centra más en «una política de identidad» que en «política de identidad». Su noción de identidad proviene «no de lo que una persona es, sino de la voluntad de esa persona de participar en luchas radicales para crear un mundo mejor. Y entonces diría que la tensión entre identidad y política o uno podría describirla como la política de identidad o la identificación de las luchas políticas como centrales en nuestra búsqueda para cambiar el mundo». Esta posición parece ser más habitable con la lucha revolucionaria marxista.
Fui duramente criticado en mis primeros trabajos por no tratar ciertos temas más allá de la raza, la clase, el género y la sexualidad. Por ejemplo, no estaba discutiendo la obesidad, o la discapacidad, o la adicción a las drogas, o la depresión, y eso era un problema para algunas personas y también era una forma de atacar a los marxistas por ser deterministas económicos obsesionados por la clase sobre cualquier otra cosa. Por supuesto, ahora está mucho más claro cómo las relaciones sociales de producción necesariamente impactan las luchas políticas clave de nuestros días, lo que no significa que porque soy marxista automáticamente privilegio la clase sobre la raza, sobre el género, sobre la sexualidad o sobre otras identificaciones. Más tarde, estos debates se volvieron más sofisticados. Siempre he apreciado la opinión de Joel Kovel sobre este tema de la interseccionalidad y hay una cita suya que me gusta compartir con mis estudiantes que se puede encontrar en su libro, The Enemy of Nature donde habla de que la clase es:
Lógicamente e históricamente distinta de otras formas de exclusión (por lo tanto, no deberíamos hablar de «clasismo» para acompañar al «sexismo» y al «racismo» y al «especismo»). Esto se debe, en primer lugar, a que la clase es una categoría esencialmente hecha por el hombre, sin raíz ni siquiera en una biología mistificada. No podemos imaginar un mundo humano sin distinción de género, aunque podemos imaginar un mundo sin dominación por género. Pero un mundo sin clase es eminentemente imaginable; de hecho, tal fue el mundo humano durante la gran mayoría del tiempo de nuestra especie en la tierra, durante todo lo cual se hizo un alboroto considerable sobre el género.
Históricamente, la diferencia surge porque «clase» significa un lado de una figura más grande que incluye un aparato estatal cuyas conquistas y regulaciones crean razas y dan forma a las relaciones de género. Por lo tanto, no habrá una verdadera resolución del racismo mientras la sociedad de clases se mantenga, en la medida en que una sociedad racialmente oprimida implica las actividades de un estado defensor de clase. Tampoco se puede eliminar la desigualdad de género mientras la sociedad de clases, con su estado, exija la superexplotación del trabajo de la mujer. La sociedad de clases genera continuamente opresiones de género, raciales, étnicas y similares, que adquieren vida propia, además de afectar profundamente las relaciones concretas de la clase misma. De ello se deduce que la política de clase debe ser combatida en términos de todas las formas activas de división social. Es la gestión de estas divisiones lo que mantiene funcional a la sociedad estatal.
Así, aunque cada persona en una sociedad de clases se reduce de lo que puede llegar a ser, las variadas reducciones pueden combinarse en los grandes regímenes estratificados de la historia: este convirtiéndose en un guerrero feroz, ese en un empleado amante de la rutina, otro en una costurera sumisa, y así sucesivamente, hasta que alcancemos las personificaciones actuales del capital y los capitanes de la industria. Sin embargo, no importa cuán funcional sea una sociedad de clases, la profundidad de su violencia ecológica asegura un antagonismo básico que impulsa la historia hacia adelante. La historia es la historia de la sociedad de clases, porque no importa cuán modificado sea, un cisma tan poderoso está obligado a salir a la superficie, provocar resistencia («lucha de clases») y conducir a la sucesión de poderes.
Por supuesto, Kovel tiene mucho más que decir sobre este tema, pero creo que esta cita llega a la raíz de por qué no debemos confundir clase con clasismo. Hoy en los Estados Unidos nos unimos a otros países para enfrentar el espectro del fascismo, más que en cualquier otro momento de nuestra historia. Como señala mi amigo Bill Robinson, el fascismo del siglo 20 implicó la fusión del capital nacional con el poder político reaccionario y represivo. Pero el fascismo del siglo 21 implica la fusión del capital transnacional con el poder político reaccionario. Hoy nos enfrentamos a una recomposición de las fuerzas políticas dentro de la globalización capitalista. Para descargar los billones de dólares que ha acumulado, la clase capitalista transnacional ha recurrido a la acumulación militarizada, es decir, a ciclos interminables de guerra, a la «acumulación por represión» (prisiones privadas y centros de detención de inmigrantes, muros fronterizos, tecnologías de seguridad nacional, etc.), la necesidad estructural de plusvalía y ganancias sin fin, y la construcción de un estado de vigilancia. Y, por supuesto, la guerra contra Ucrania ha dividido a gran parte de la izquierda aquí en los Estados Unidos. Y hay una necesidad, como enfatizó mi amigo Joel Kovel, de transformar el socialismo en socialismo ecológico, un socialismo para nuestros tiempos ecológicamente tensos donde las condiciones económicas que afectan a todos están sistemáticamente vinculadas a la crisis del capitalismo transnacional con sus rupturas ecosistémicas, sus interminables ciclos de guerra y su mercantilización del trabajo vivo que ha producido millones de refugiados ecológicos.
La sobreproducción y el consumo excesivo están funcionalmente ligados al ecocidio, el genocidio y el epistemicidio (la destrucción de las cosmovisiones de los pueblos indígenas). Esto nos obliga a eliminar la escoria de nuestra visión del futuro de la humanidad, como diría Kovel. Uno de los problemas de la izquierda progresista es que tratan de crear condiciones de igualdad sin desafiar fundamentalmente la lógica del capitalismo y las formas en que se organiza nuestra economía.
Ya sea que estemos luchando por estrategias neoliberales o nacionalismo económico, nos encontramos atrapados. La estructura básica del lugar de trabajo del capitalismo (empleadores versus empleados) no se molesta tanto en su forma estatal como privada; Raya Dunayevskaya expuso esto en su ensayo sobre el capitalismo de Estado. Es evidente que necesitamos abolir la forma específica de trabajo abstracto o alienado del capitalismo o enfrentar la perspectiva de continuar por el camino del capitalismo de Estado que solo puede perpetuar las injusticias que enfrentamos hoy. Por lo que luchamos como educadores críticos es por un mundo donde el valor de cambio y la producción universalizada de mercancías lleguen a su fin y los medios de producción dependan de la autoorganización de las masas y los actos autodeliberativos de los productores. El tiempo se organizará de una manera completamente diferente. Daremos la bienvenida a una distribución planificada del tiempo de trabajo por parte de los productores que han eludido sus cadenas y ya no son aplastados bajo el peso del tiempo de trabajo socialmente necesario. Se crearán formas de trabajo que no sean productivas de plusvalía. En esto, buscamos el fin de la violencia omnipresente del capitalismo.
Estamos viendo más y más desigualdades dentro y entre las naciones y estoy de acuerdo con Richard Wolff cuando pide un socialismo internacionalista para garantizar alimentos, ropa y vivienda a lo largo de la vida de todos los pueblos, y una democratización de la vida política y económica de manera que nos acerquemos a un socialismo genuino. Mi afiliación política a lo largo de los años ha sido con la Organización Humanista Marxista Internacional. Pero tengo una amplia gama de intereses que van más allá de la política materialista. Mencioné mi interés en la teología y la apologética, pero también trato de seguir, de una manera amateur, sospecho, los debates actuales en cosmología y biología evolutiva, ya que todos estamos forzosamente vinculados a fuerzas de determinación de las cuales algunas son materiales y otras no materiales. Bueno, me considero más un artesano que un experto.
DF: Está claro cómo tu pensamiento realmente continúa desarrollándose a medida que avanzan los movimientos y cambian las circunstancias, y a medida que te empujas hacia territorios nuevos y diferentes. Su capacidad para hacer pronunciamientos políticos claros y establecer afiliaciones políticas claras, pero sin volverse sectario y sin colapsar toda la pedagogía en la política es algo que falta mucho en la academia de hoy. Entonces, finalmente, ¿cómo ha sido trabajar como académico pero participando en movimientos y luchas revolucionarias y de otros movimientos y luchas de liberación? ¿Qué has aprendido de ellos? En otras palabras, ¿qué consejo le daría a las últimas y futuras generaciones de pensadores y organizadores revolucionarios?
PM: Ninguno de nosotros es experto cuando se trata de lo inexpresable, desconocido y desconocido, incluso cuando lo desconocido se conoce y lo desconocido se vuelve familiar, porque estamos fuera de nuestra zona de seguridad y los marcadores culturales que damos por sentado carecen de coherencia y correspondencia con lo que nos es familiar. Estamos en un mundo donde una sonrisa puede confundirse con un ceño fruncido, y una mueca con una afirmación. Somos empujados a la posición que algunos de nuestros estudiantes sienten cuando toman nuestras clases, por lo que reflexionar sobre esto puede ser un buen ejercicio. De esta manera, el trabajo de campo se convierte en una forma de entregarse al momento existencial. Perseguimos nuestras tareas con sentimientos de ansiedad y aprensión, absorbiendo el éter de la falta de familiaridad.
¿Cómo debemos llevar a cabo nuestra identidad cuando no conocemos el lenguaje por el cual se comunican las señales e inferencias sutiles? ¿Cómo podremos transmitir la sinceridad de nuestras convicciones? Después de un tiempo nos sentimos relajados y lo suficientemente seguros como para dejar de cuestionar todo. Nos sentimos eufóricos por el amor y la bondad que se nos muestran, nos sentimos amenazados en momentos peligrosos de peligro, nos sentimos intoxicados de alegría en los momentos más imprevistos, sentimos una inmensa gratitud por ser perdonados por un comportamiento que no sabíamos que se consideraba vergonzoso, y nos sorprendemos constantemente de la capacidad de los demás para tolerarnos cuando cometemos los mismos errores una y otra vez. Nuestras relaciones con aquellos humillados por la pobreza y la privación a menudo nos avergüenzan al reconocer los aspectos más superficiales de nuestra propia cultura de «todo se trata de mí». Nos sentimos culpables cuando nos deleitamos compartiendo nuestras propias historias cuando deberíamos estar escuchando a los demás.
A partir de una lectura más académica, he encontrado que la teoría surge de la práctica y no al revés. En otras palabras, la teoría surge de luchas prácticas, algunas de las cuales fueron éxitos y otras no cumplieron con los objetivos asignados. Por ejemplo, recuerdo a un grupo de estudiantes chavistas de un sector empobrecido de Caracas, queriendo iniciar una estación de radio pirata. Después de poner esto en marcha, se reunirían con nuestro grupo y discutirían los obstáculos que enfrentaban y luego nos preguntarían si alguno de nuestros trabajos podría ayudarlos a encontrar más éxito en el logro de sus objetivos. Lo que aprendí es que la conciencia crítica no es una condición previa de la lucha revolucionaria (necesitas leer tantos libros, tomar tantos cursos, etc., antes de ser lo suficientemente «crítico» como para comenzar un proyecto) sino el resultado de sumergirse en la lucha. La reflexión viene después de tal inmersión, y sí, ahí es cuando las lecturas y conversaciones anteriores pueden ser útiles para convertirse en activistas de mentalidad más crítica.
Un momento trascendental en mi vida ocurrió alrededor de 2005 cuando conocí a Sergio Quiroz Miranda, un hombre 5 o 6 años mayor que yo, pero alguien a quien consideraba una figura paterna en muchos sentidos. Me presentó a organizadores locales y trabajadores cotidianos en todo México que estaban interesados en la lucha colectiva. Sergio cofundó el Partido de los Comunistas Mexicanos en 1997, fue profesor universitario y me invitó a México para dar charlas cuando vivía en Mexicali y luego cuando enseñaba en Tijuana y luego cuando se mudó a Ensenada. Preguntó si podía nombrar una institución educativa que estaba pensando crear, Instituto McLaren. Me sentí halagado, pero no estaba seguro de que fuera la mejor opción como nombre. Insistió y discutió el tema con sus camaradas, que habían leído gran parte de mi trabajo que estaba disponible en español. Y poco después, el instituto nació: todavía se encuentra en Ensenada, pero tiene estudiantes de toda América Latina, pero principalmente de numerosos estados de México. Mucho más tarde se me concedió la membresía honoraria en el Partido de los Comunistas Mexicanos.
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Hasta su muerte hace varios años, Sergio estaba a cargo del Instituto McLaren y me invitaba a dar clases (mi español es terrible y siempre me proporcionaba un traductor) cuando no estaba enseñando en Los Ángeles. Su muerte me ha sacudido considerablemente. La facultad del Instituto McLaren consistía en miembros del Partido de los Comunistas Mexicanos y académicos visitantes. El Instituto ofrece un doctorado en educación y se está haciendo conocido en todo México como una alternativa a lo que las universidades tienen para ofrecer. Sergio me acompañaba en charlas en todo México, y como resultado de su amable mentoría y amistad, he visitado docenas de ciudades y estados en todo ese increíble país.
Sergio y yo pasamos un tiempo en la región de las Barrancas del Cobre de Chihuahua, México con los rarámuri, también conocidos (incorrectamente) como los tarahumaras. En la ciudad de Chihuahua, trabajé con un grupo de maestros, uno de los cuales acababa de llegar a mi conferencia desde Parral. Había traído a sus hijos con ella y todas sus pertenencias estaban bien empacadas en su automóvil. Su hijo había sido amenazado por Los Zetas, uno de los cárteles más viciosos del país. También fue amenazada y se le ordenó entregar rutinariamente el salario de sus maestros al cártel cada mes. Había dejado su casa y el resto de sus pertenencias porque sabía que su vida y la de sus hijos corrían grave peligro. Ella asistió a todas las conferencias y algunos de los estudiantes trataron de ayudarla a ser reubicada en la ciudad de Chihuahua.
Una de las visitas más memorables fue a la ciudad purépecha de Cherán, en la región noroeste de Michoacán, donde la población indígena estaba haciendo planes para una defensa armada de la ciudad de los cárteles de la droga que se estaban moviendo a tierras purépechas y eliminando grandes franjas de los bosques para vender la madera. Sergio también me invitaba a hablar en sus conferencias anuales Volver a Marx.
La última a la que asistí fue en la Ciudad de México y contó con Marta Harnecker, una intelectual chilena que fundó el instituto de investigación Memoria Popular Latinoamericana (MELPA) en Cuba y que fue asesora del presidente venezolano Hugo Chávez. Estaba casada con mi amigo, el economista marxista canadiense Michael Lebowitz. Desde allí visitaba Colombia y me reunía con miembros de los sindicatos de maestros y visitaba escuelas en comunidades que habían sido atacadas por los militares y paramilitares colombianos. Las escuelas que visité a menudo tenían retratos de maestros pintados en las paredes dedicadas a aquellos miembros de la comunidad escolar que habían sido asesinados por los paramilitares.
Recuerdo haber hablado con un jefe sindical que me dijo que todos los presidentes anteriores del sindicato habían sido asesinados, y que esperaba compartir el mismo destino. Conocí a numerosas mujeres revolucionarias y me sorprendió cómo la lucha revolucionaria puede transformar la maternidad (pienso en el importante papel de las mujeres zapatistas que conocí en Chiapas, las Madres de la Plaza de Mayo que fueron invitadas a una de mis charlas en Buenos Aires, y las mujeres que trabajan en comunidades recién establecidas de Brasil como parte del Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra , o MST), uno de los movimientos más grandes de América Latina. Imagínese la creatividad necesaria para planificar la toma de posesión de una extensión de tierra no utilizada para mantener una pequeña aldea: ¿dónde se ubicaría la escuela? ¿Dónde se almacenarían los suministros? ¿Cómo estarían disponibles los alimentos? ¿Cómo se cuidaría a los niños durante esta transición?
Tuve la suerte de poder pasar unos días con miembros del movimiento Abahlali baseMjondolo («los residentes de las chozas»), que es un movimiento socialista de habitantes de chabolas en Sudáfrica que organiza ocupaciones de tierras, consideradas como los movimientos sociales urbanos más grandes del mundo. Aprendí mucho sobre la importancia de desmercantilizar la tierra. Di conferencias en la Escuela de Invierno para el Partido Comunista de Sudáfrica y aprendí de primera mano sobre las luchas durante e inmediatamente después del fin del apartheid. La primera vez que lloré abiertamente durante una presentación pública fue cuando hablé en Argentina con el grupo conocido como HIJOS (acrónimo de Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio) compuesto principalmente por hijos e hijas de los «desaparecidos» durante la «guerra sucia», y escuchando historias sobre cómo miembros de la milicia fascista amenazarían a los miembros de HIJOS, a veces en los mismos lugares donde sus padres fueron secuestrados décadas antes, para nunca ser encontrados de nuevo.
En Cuba tuve una reunión con la hija del Che Guevara, Aleida Guevara, quien había leído mi libro sobre su padre y tuvo la amabilidad de mostrarme algunas de sus posesiones personales. Podría seguir y seguir sobre mis experiencias en América Latina y cómo le dieron a mis críticas a la geopolítica de Estados Unidos una ventaja mucho más aguda. Los viajes a Turquía, Israel, Palestina, Pakistán, Malasia y muchos otros países me dieron la oportunidad de hablar en persona con personas que habían sido torturadas y que pasaron años como presos políticos. Una de las experiencias más poderosas que tuve fue durante un viaje a Polonia, donde visité el campo de concentración de Auschwitz y pude presenciar el sitio de uno de los mayores horrores de la historia humana, y desde entonces me he convertido en un estudiante serio de la Segunda Guerra Mundial que me ha alertado sobre los peligros del fascismo que existen hasta el día de hoy. ¡Me tomo muy en serio la frase «Nunca más»! He estado dedicando un tiempo considerable a escribir sobre los peligros del fascismo en los Estados Unidos y el aumento del antisemitismo.
Aconsejaría a los jóvenes revolucionarios y organizadores de hoy que aprecien nuestro parentesco con todos los seres vivos, que entablen un diálogo con otros multigeneracionales que han soportado dificultades inimaginables en su lucha por la libertad, aquellos que han sido desheredados, aquellos que han sobrevivido a la crueldad y degradación sistemáticas y, sin embargo, emergieron con una fe de que el mundo puede transformarse en un lugar mejor y más pacífico. Les animaría a abrazar a aquellos que desean levantarse contra la injusticia, pero al hacerlo se han negado a subastar sus almas. Que han tomado en custodia aquellas acciones que impiden en lugar de facilitar el diálogo, que tienen cuidado de no invadir la bondad instintiva de los demás. En otras palabras, los animaría a tratar de ser resueltos en su lucha por un mundo mejor, un mundo donde se puedan encontrar dispersiones de alegría en medio de los escombros de las dificultades. Es importante respetar las diversas comunidades de resistencia que se nos han ofrecido hoy, y la fuerza contraria de unión y sociabilidad humana que las ha nutrido, lo que nos permite a todos apreciar las vastas posibilidades inherentes a tal unión y el potencial de bondad que conlleva tal amor revolucionario.
DF: Wow, esa última frase para mí realmente encapsula la esencia, si es que hay una, de su praxis en estas últimas décadas. Cualesquiera que sean los debates que hayas estado inaugurando o participando, las líneas que hayas trazado, los movimientos que hayas apoyado o cuestionado, cualquier erudición que hayas criticado o apoyado (o la mayoría de las veces, ambos), parecen estar guiados por ese amor revolucionario: la búsqueda de las capacidades imprevistas que tenemos como humanos y la necesidad de desencadenarlas.
Realmente quiero agradecerles por su tiempo hablando conmigo y compartiendo esta historia y conocimiento con todos nosotros. A medida que los organizadores revolucionarios en los Estados Unidos comienzan a ocupar espacio intelectual, lo cual es fantástico, puede ser bastante desalentador entrar en estos campos con sus detalles y líneas de investigación y demarcación a veces específicos de la disciplina, pero siempre muy expansivos y extensos. ¡Creo que lo que acabas de exponer será específicamente útil en este sentido!
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Entrevista con Peter McLaren: Liderando la lucha de clases en la teoría y la práctica.
DEREK R. FORD
INTRODUCCIÓN
La siguiente entrevista exclusiva de Paz, Tierra y Pan con el educador y organizador revolucionario Peter McLaren fue realizada por Derek Ford, su camarada y exalumno, por correo electrónico a finales de 2022 y principios de 2023, después de que McLaren leyera el último libro de Ford y escribiera una reseña. de él para la revisión mensual . Sentimos que era una oportunidad importante para exponer a una nueva generación y cohorte de comunistas a la vida y el trabajo de McLaren. En él, cubren una amplia gama de temas y eventos intelectuales y políticos, mostrando la forma brillante en que se desarrolla la praxis de McLaren .
Peter McLaren es un renombrado teórico, educador y organizador, quien es uno de los principales teóricos marxistas de la educación en el mundo actual, como lo demuestra la entrevista a continuación. McLaren se desempeña como Profesor Distinguido en Estudios Críticos en la Facultad de Estudios Educativos de Attallah, Universidad Chapman, donde es Codirector del Proyecto Democrático Paulo Freire y Embajador Internacional para la Ética Global y la Justicia Social. En 2005, un grupo de académicos y activistas del norte de México establecieron La Fundación McLaren de Pedagogía Crítica para desarrollar el conocimiento del trabajo de McLaren en todo México y promover proyectos de pedagogía crítica y educación popular. El 15 de septiembre de 2006 se inauguró la Cátedra Peter McLaren en la Universidad Bolivariana de Venezuela.
McLaren fue miembro del comité de disertación de Derek Ford en 2015 y, desde entonces, ha apoyado su trabajo y el de una nueva generación de educadores revolucionarios.
Derek Ford: Peter, muchas gracias por tomarte el tiempo de tu apretada agenda para hablar con nosotros sobre tu investigación y activismo. Como sabes, la educación política es una de las tareas centrales de nuestro momento, y una de las razones por las que quisimos hacer esta entrevista es por tu amplia y profunda experiencia pensando y practicando la educación política. Pero como una forma de adentrarnos en sus antecedentes, trayectoria y las particularidades de su praxis, queríamos comenzar con un artículo reciente que publicó con Petar Jandrić sobre el papel del intelectual público en la actualidad.
Comienza afirmando que una simple verdad de la pedagogía crítica es que no se limita a las aulas o las escuelas, sino que se infunde a lo largo de la vida diaria. Ahora, corríjame si me equivoco, pero parece que este ha sido un principio constante a lo largo de las diferentes fases de su trabajo, y como organizadores marxistas, estamos de acuerdo en que este es un hecho fundamental de la pedagogía crítica. ¿Por qué sigue siendo importante comenzar por afirmar explícitamente esta premisa y es más importante ahora que en otros momentos de la historia de la pedagogía crítica?
Pedro McLaren:Gracias Derek por tu invitación para hablar contigo. Su pregunta para comenzar nuestra conversación es importante y llega al corazón del dilema que enfrenta la educación hoy en día. Creo que, como educadores, no podemos enfatizar lo suficiente la importante importancia de nuestro compromiso político cotidiano con los demás, en los contextos sociales de nuestros mundos de vida como docentes, investigadores y activistas. La respuesta a esto significa ir mucho más allá de lo que los progresistas han estado defendiendo, porque estamos viviendo hoy en un punto crítico de inflexión en la historia, con una especie singular de ejemplificaciones profundas de la médula ósea del fascismo envuelto en neonazis, neoconfederados, atuendo antiinmigración, neofeudal y misógino, y preparado por los sociópatas ‘respetables’ de la actualidad, los aplicadores intelectuales de la Dark Web y los tecnofascistas.
El fascismo, como nos enseñó Ernst Bloch, es una estafa de realización. Está diseñado para revitalizar pasados que han quedado estériles e incumplidos frente a un presente donde la esperanza está en declive. Hemos creado una verdadera Volksgemeinschaft estadounidense , donde las verdades existenciales no son negociables y donde los jóvenes se sienten justificadamente libres para perseguir a amigos o compañeros de clase que albergan ideas censuradoras y antiliberales, que no siguen los bien entendidos rituales de comportamiento según MAGAverse. El entorno social MAGA es aquel en el que tener una opinión tiene el poder equivalente a reunir un argumento, suficiente para justificar moralmente la violencia política que hemos visto en lugares como Charlottesville o en el Capitolio.
Tenemos una Corte Suprema de derecha dominada por textualistas judiciales que son propensos a leer la ley sin intentar dar cuenta de los contextos históricos y culturales y la intencionalidad de los legisladores. Tenemos fundamentalistas evangélicos que han ungido al presidente Trump como “El Elegido” y este mismo expresidente que se autoproclama “Rey de Israel” y la “Segunda Venida de Dios” que asegura que habrá cultos a Trump marinados en un guiso fétido de creencias de QAnon que florecerán en el futuro. Y tenemos las plataformas de medios como Gab, donde los microblogging y las redes sociales funcionan como instrumentos de acoso y tortura que pueden infligirse instantáneamente a los enemigos percibidos.
Pero la cuestión urgente que aqueja a toda educación —la cuestión del capitalismo— todavía no se plantea. Recuerde que durante el Terror Rojo en 1952, en una decisión de 6-3, la Corte Suprema de los EE. UU. confirmó una ley del estado de Nueva York conocida como la Ley Feinberg que prohibía a los comunistas enseñar en las escuelas públicas. A cualquiera que pidiera el derrocamiento del gobierno se le prohibió ejercer la profesión docente. La propaganda subversiva fue proscrita. Estamos de regreso en esos días del «Miedo rojo» hoy, pero esta vez está respaldado por un mediaverso que es lo suficientemente poderoso como para agregar capas de mistificación ideológica a nuestro inconsciente estructural ya sobrecargado: para crear fascistas que son expertos en tecnología, que están militarizados, cuya capacidad de empatía y afirmación de los principios de justicia social se ha convertido en un estanque ambiental muerto,
No tenemos muchas armas a nuestra disposición para desafiar estas amenazas actuales a nuestro mundo, pero tenemos nuestra propia participación en la pedagogía crítica y nuestro trabajo como intelectuales y activistas públicos. La pedagogía crítica, como usted sabe Derek, surgió a fines de la década de 1970 como un movimiento de reforma vibrante y contestatario que con una lucidez insolente se situó fuera del movimiento floreciente del potencial humano de la década de 1960 asociado con las «escuelas libres» cuya filosofía de enseñanza y currículo se basaban en sobre la tradición de sabiduría principalmente europea generada por la psicología humanista de Abraham Maslow y Carl Rogers centrada en los esfuerzos para mejorar el ‘autoconcepto’ o ‘autoimagen’ de los estudiantes. Más tarde, algunos de sus zarcillos derivaron hacia personas como Timothy Leary y el «sintonice, encienda y abandone».
La pedagogía crítica inmediatamente atrajo la ira del Partido Republicano (algunos miembros en esos días poseían cierto peso intelectual, por repulsivo que pudiera haber sido) ya que era un enfoque de la reforma educativa cuyos proponentes se atrevían a mencionar los nombres de Karl Marx, Antonio Gramsci y Paulo Freire de manera prominente en sus ensayos, y quien promovió su trabajo bajo el lema de ‘teoría de la resistencia’. En un sentido más amplio, la pedagogía crítica fue un intento de revelar las consecuencias morales y prácticas de la neutralidad política y también el impacto que tienen las relaciones sociales de producción y las formaciones culturales en la organización y el bienestar de la vida humana. En estos tiempos actuales, los ataques de los republicanos que realizan sus jactanciosos esfuerzos por exorcizar la ‘cultura del despertar’ con una ambición ebria que haría que Elmer Gantry pareciera un sonámbulo, tragos de bourbon barato disfrazados de agua bendita y lenguas de fuego que saltan de sus bocas balbucientes como grandes manipuladores de serpientes en tiendas de campaña en trajes de lino de gran tamaño, por lo general han tildado la teoría educativa que ha surgido en la izquierda como una especie infernal de «socialismo» inspirado por el diablo. o ‘comunismo’. Y, como era de esperar, dada la prominencia del movimiento Black Lives Matter, han elegido la Teoría Crítica de la Raza como su conveniente bête noire.
Sin disculpas a aquellos que persisten en sus ignorantes ataques a la Teoría Crítica de la Raza, con aquellos que miran boquiabiertos a Karl Marx como si fuera una especie de criatura exótica, debemos dejar claro que la industrialización de Estados Unidos se basó en la esclavitud y la exterminio de los pueblos indígenas. ¿Cómo podemos decir que el capitalismo ha tenido éxito cuando una proporción tan grande de la riqueza de los Estados Unidos está concentrada en manos de tan pocos? Quienes somos de izquierda entendemos que en la mente de aquellos críticos que condenan la Teoría Crítica de la Raza, la Pedagogía Crítica y el trabajo de Paulo Freire como marxista o comunista, esto es solo un intento bufonesco de arrojar carne roja a la base de Trump. Si se toman en serio el uso de esos términos, incluso como accesorios en sus trucos baratos y acrobacias políticas, podrían estar interesados en descubrir que no necesitan ir más allá de la Biblia en su búsqueda del nacimiento del comunismo, específicamente el Nuevo Testamento. Pero eso solo crearía una mayor división.
Que no enseñemos a Marx en nuestras escuelas es uno de los grandes escándalos de la educación en EE.UU. Para muchos estudiantes universitarios de EE.UU. leer a Marx sería considerado una falta fundamental al patriotismo, algo que sin duda despertaría la ira de los -y-verdaderos estadounidenses, y provocar una tormenta de protestas de los padres y familiares de estos estudiantes. Comparemos esto con la forma en que algunos europeos se relacionan con Marx. En 1989, Karl Marx encabezó una encuesta de BBC News Online para encontrar al mayor pensador del milenio. Albert Einstein ocupó el segundo lugar. Los 10 primeros incluyeron a los filósofos Immanuel Kant y Rene Descartes, así como al científico del siglo XX Stephen Hawking. Solo digo.
La pedagogía crítica y sus exponentes internacionales han ayudado a dar forma a cómo se entiende la educación conceptualmente y, lo que es más importante, dialécticamente, y qué cuenta como conocimiento y agencia en la era de la información. Los pedagogos críticos han emprendido una acción crítica más teóricamente consciente en defensa de las escuelas públicas, acumulando teoría y acción, además de proporcionar un lenguaje para crear memoria histórica y una lengua vernácula crítica con la que entender y juzgar el mundo en su lucha por futuros posibles. Tal descripción puede sonar para algunos como nobles afirmaciones abandonadas en la historia en un campo de juego diseñado para que los ideólogos se comprometan entre sí de manera performativa pero no sustantiva, pero tienen mérito. y ayudan a definir cómo los educadores críticos llegaron a formular la idea de la pedagogía y cómo su trabajo complementa las principales contribuciones de la teoría crítica y los avances realizados durante el Movimiento por los Derechos Civiles y cómo las luchas revolucionarias en todo el mundo se conceptualizan hoy en día como un proceso de múltiples niveles: tareas que definen íntegramente nuestra actividad actual como agentes de cambio. Las contribuciones de la pedagogía crítica son distintas de las de sus contemporáneos más importantes en términos del alcance de sus intereses, sus apelaciones a la autoridad y la forma de sus obras canónicas, ya sean enrevesadas o finamente pulidas, repletas de positividad o abrumado por el cinismo. Es más exacto hablar de pedagogías críticas (en plural) que de una pedagogía crítica en singular. La pedagogía crítica ha crecido exponencialmente más que linealmente,
Participar en la lucha por el socialismo, que es un desafío que impulsa principalmente mi propio aporte a la pedagogía crítica, toma diversas formas organizativas como sindicatos, asociaciones, consejos y cooperativas. Pero también puede tener lugar en los entornos más informales, como conversaciones en pubs locales o en el taller de fábricas o en las aulas del campus. Puede tener lugar en conciertos y lecturas de poesía, seminarios y salones, y en las cafeterías de Greenwich Village o en los centros comerciales locales que salpican el paisaje urbano de todo el país.
Siempre he encontrado que las reuniones de poesía y de palabra hablada son útiles para generar diálogo político. Al crecer en mi Toronto natal, me atrajeron especialmente los poetas beat estadounidenses como Gregory Corso, Allen Ginsberg y Lawrence Ferlinghetti. Los vi como filósofos locales que señalaban a sus oyentes ciertas experiencias de vida. Me atrajo a Corso no porque sobrevivió al nacimiento de una madre de dieciséis años que lo abandonó a Caridades de la Iglesia Católica. No porque finalmente su padre lo acogió para esquivar el reclutamiento de la Segunda Guerra Mundial (lo reclutaron de todos modos), dejando a Corso en la calle, no porque durmió en el metro y en los tejados, o porque robó una tostadora a los 13 y fue enviado a The Tombs (el complejo de detención de Manhattan), donde fue traumatizado por sus compañeros asesinos psicóticos, un evento que lo llevó a la sala de psiquiatría del Hospital Bellevue y, finalmente, a los 17 años, a la prisión de Clinton, donde pasó un tiempo bajo la protección de la mafia en la antigua prisión de «Lucky» Luciano. célula. No porque fuera obrero, marinero o reportero de un periódico. Pero como amaba a los santos, no tuvo miedo de ocultar su disgusto por la sociedad contemporánea y usó ritmos caprichosos de jazz para contar su historia. Después de leer Beats, comencé a prestar más atención a las experiencias de la gente en las calles. Pero como amaba a los santos, no tuvo miedo de ocultar su disgusto por la sociedad contemporánea y usó ritmos caprichosos de jazz para contar su historia. Después de leer Beats, comencé a prestar más atención a las experiencias de la gente en las calles. Pero como amaba a los santos, no tuvo miedo de ocultar su disgusto por la sociedad contemporánea y usó ritmos caprichosos de jazz para contar su historia. Después de leer Beats, comencé a prestar más atención a las experiencias de la gente en las calles.
DF: Gracias por tu respuesta, y me alegro de que hayas terminado explicitando cómo tu participación en la lucha por el socialismo impulsa tu trabajo de pedagogía crítica. De hecho, lo que me ha inspirado tanto acerca de su trabajo, y lo que para mí lo hace distintivo en nuestro campo y un modelo importante para la producción intelectual de hoy, es cuán profunda y extensamente integrado está con los movimientos populares y obreros de nuestros días. . En particular, estoy pensando en el trabajo que hiciste con el gobierno revolucionario de Venezuela sobre pedagogía crítica y educación revolucionaria en 2006, durante una etapa temprana de la Revolución Bolivariana. Cómo surgió esa colaboración? ¿Qué aprendiste de los compañeros de Venezuela y qué les interesaba aprender de ti?
PM:La invitación a Venezuela siguió una progresión natural junto con mi trabajo. Mi colaboración con diferentes grupos e individuos fuera de los EE. UU. comenzó con una invitación de Paulo Freire para hablar en una conferencia en Cuba donde estaba dando una serie de charlas. La gran mayoría de mi trabajo hasta ese momento estaba restringido a mi Canadá natal y los Estados Unidos. Así comenzó mi primer viaje a Cuba, donde me sorprendió encontrar a otros académicos de Brasil y de México que estaban familiarizados con mi trabajo. Me sorprendió porque no había publicado mucho en ese momento y recién comenzaba mi trabajo académico. Mientras estaba en la conferencia, me sorprendió aún más recibir invitaciones para hablar en México y Brasil y eso marcó un período de mi vida en el que hablaba y viajaba por Brasil con mucha frecuencia. Eso duró una década o más y fue seguido por más visitas a Cuba y viajes a Venezuela, Colombia y Argentina, donde pude conocer nuevos camaradas y aprender sobre las luchas formativas dondequiera que visitaba. En total, me invitaron a aproximadamente 30 países diferentes, a veces como conferencista y otras veces para reunirme con activistas y visitar varias comunidades y grupos. Mis visitas a México han continuado hasta el presente, aunque por razones de salud ya no puedo viajar. a veces como conferencista y otras veces para conocer activistas y visitar varias comunidades y grupos. Mis visitas a México han continuado hasta el presente, aunque por razones de salud ya no puedo viajar. a veces como conferencista y otras veces para conocer activistas y visitar varias comunidades y grupos. Mis visitas a México han continuado hasta el presente, aunque por razones de salud ya no puedo viajar.
Muy a menudo, los grupos que me traían para hablar sobre pedagogía crítica esperaban que tuviera las respuestas a los problemas que enfrentaban, pero en la mayoría de los casos, yo estaba allí como aprendiz. Traté de dejar en claro que estaba allí para dialogar y compartir nuestras diversas luchas en los muy diferentes contextos en los que trabajábamos y proporcionar contactos de nuestras experiencias que podrían resultar útiles para varios grupos y organizaciones con las que nos habíamos unido. familiar. No soy muy buen organizador y lamento no haber podido desarrollar una red más estructurada que nos hubiera conectado a todos. He aprendido mucho de mis camaradas en el Proyecto Democrático Paulo Freire en la Universidad Chapman sobre organización. Mi esfuerzo más reciente fue crear las bases para un instituto de pedagogía crítica en China. Hasta ahora hemos gestionado cuatro conferencias internacionales, pero no está claro si habrá más. La mayor parte del tiempo que viajaba también enseñaba mucho en la universidad, presidía disertaciones, servía en comités universitarios y publicaba. Pasó factura físicamente.
La tarea que se me asignó en Venezuela fue involucrar a investigadores educativos y docentes con mi propio trabajo en pedagogía crítica, centrándome específicamente en el trabajo de Freire, y desempeñar un papel de asesor. Incluyó conferencias específicas en varias universidades, marchas en las calles con los chavistas y enfrentamientos con los grupos antichavistas, visitas a sitios donde se estaban llevando a cabo muchos programas sociales desarrollados bajo el presidente Chávez en torno a la salud, la alimentación y la alfabetización, como misiones Ribas, Robinson, Barrio Adentro, Mercal y Zamora. El presidente Chávez fue muy claro durante una conversación que tuvimos en el Palacio de Miraflores que cualquier pedagogía crítica que surja de Venezuela sería venezolana.
DF: Esto parece una tarea increíble, tanto en términos del impacto como de la responsabilidad que conlleva. ¿Cómo fue trabajar con los chavistas?
PM: Trabajar con los chavistas fue una experiencia poderosa que cambió la vida políticamente. Uno de los asesores de Chávez en educación, Luis Bonilla, me había invitado a dar charlas de apoyo a la revolución bolivariana en varias ciudades y pueblos del país. Así empezó. Me uní a un grupo de revolucionarios y trabajamos juntos. A veces viajábamos en un avión de la Guardia Nacional con dos pilotos adolescentes que tenían AK-47 en el suelo de la cabina.
Más tarde, fui invitado a asistir a dos programas de televisión conducidos por el presidente Chávez, ¡Alo Presidente! , y se le unió el gran poeta Ernesto Cardenal, quien había sido reprendido por el Papa Juan Pablo II años antes por involucrarse en la política nicaragüense (Ernesto era un sacerdote católico en ese momento). Un momento destacado de mi visita a la vecina Colombia fue que un grupo de profesores de secundaria de Medellín me localizaron en una conferencia de sociología en la que fui un orador destacado. Me llevaron a su escuela y rápidamente arreglaron que yo hablara con la facultad que, años antes, había sido testigo de cómo tanques, vehículos blindados de transporte de personal, helicópteros Black Hawk y miles de tropas invadían su comunidad, buscando capturar o matar a miembros clandestinos de las FARC. (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia ) de quienes se sabía que se escondían en el vecindario.
Los profesores estaban un poco nerviosos durante mi discurso porque la escuela estaba bajo la vigilancia de los paramilitares, quienes en muchos sentidos eran más letales y despiadados que los militares. Luis Bonilla había estado siguiendo mi trabajo a lo largo de los años y la invitación a Venezuela llegó de la nada, ya que en ese momento yo no conocía a Luis y su trabajo en Venezuela. Ahora, nos hemos hecho buenos amigos y estoy asombrado por el trabajo que ha estado haciendo a nivel internacional.
DF: Es en este punto que creo que un contexto intelectual y biográfico más amplio es relevante porque el estado de su desarrollo teórico fue uno de los factores coyunturales involucrados en esta colaboración. ¿Cuál fue su teoría, o un enfoque teórico más amplio, de la pedagogía crítica revolucionaria que facilitó la colaboración?
PM: Supongo que una respuesta a su pregunta podría ser que yo era uno de un puñado de autodenominados marxistas en el campo en ese momento (no usé la frase neomarxista que estaba de moda en ese momento) y yo había estado publicando desde 1980, y algunos de mis trabajos estaban siendo traducidos al español y al portugués. Y estaba aceptando invitaciones fuera de los EE. UU. en lugares donde los maestros estaban interesados en ver lo que los educadores de los EE. UU. tenían para ofrecer. El Instituto McLaren , que fue iniciado por un camarada en México, estaba poblado en gran parte por profesores comunistas y socialistas, y a menudo los grupos me contactaban a través del instituto. Anteriormente identifiqué mi trabajo como posmodernismo crítico, y de vez en cuando me encuentro con un artículo de revista que todavía me describe como tal.
Comencé a repensar la falta de análisis marxista en mi trabajo durante un viaje a Alemania Oriental, donde conocí a los camaradas británicos Mike Cole y Dave Hill. Mike me desafió a comenzar a releer a Marx y aplicarlo a la pedagogía crítica que se estaba desarrollando. Dave me presentó el importante trabajo de otro camarada, Glenn Rikowski. Fue unos años después de la caída del Muro de Berlín y las universidades estaban reemplazando a los profesores de Alemania Oriental con los de Alemania Occidental. Aprendí mucho de mis camaradas en Inglaterra durante los años siguientes, y algunos de mis asociados en los EE. UU. estaban horrorizados de que me hubiera metido en una madriguera política cuando comenzaron a ver referencias a Marx en mi trabajo. En 2005 o 2006, Treinta profesores de UCLA fueron identificados por un grupo de derecha que se hacía llamar The Bruin Alumni Association y que estaba financiado por operativos republicanos. Yo estaba en la parte superior de la lista de esa camarilla de profesores izquierdistas que retuercen la mente que se conoció como los «Treinta Sucios». Respondimos al nombre llamándonosEn Buena Compañía .
A los estudiantes se les ofreció 100 dólares para grabar en secreto mis conferencias y 50 dólares por notas de mis conferencias. Esto fue para todo el grupo. Se convirtió en una historia nacional que se enmarcó como un regreso a los días de Joe McCarthy. Hubo espías estudiantiles que hicieron todo lo posible para inventar historias sobre nosotros; después de todo, 100 dólares no es un cambio pequeño. Ciertamente estamos de vuelta en los días en que los críticos usan la etiqueta ‘comunista’ para casi cualquier cosa que no les guste de los valores culturales liberales. Es una estratagema eficaz de los republicanos porque evoca imágenes de gulags, asesinatos políticos, ateísmo, hambrunas forzadas y candidatos manchurianos. También trae a la mente el miedo al pensamiento cerrado cuando en realidad la uniformidad es más una característica del capitalismo.
Soy un converso católico y escribo sobre la teología de la liberación de vez en cuando. Uno de los mejores teóricos marxistas que he conocido es José Porfirio Miranda , quien ha escrito numerosos libros, entre ellos Marx y la Biblia , El comunismo en la Biblia y Marx contra los marxistas . Esto a menudo confundiría a mis críticos. Todavía lo hace. Pero este es un tema para otro momento.
DF:Este es un contexto muy útil, y es importante para el registro histórico. Me hace pensar en el papel clave que juega el momento histórico en la investigación y el trabajo que hacemos. Por ejemplo, era un ambiente intelectual muy diferente en los Estados Unidos cuando comencé la escuela de posgrado en 2012 y cuando nos conocimos en 2014 que en las décadas de 1990 y 2000. En particular, el movimiento Occupy Wall Street, las luchas por los derechos de los inmigrantes, el movimiento antiimperialista contra las guerras de Irak y Afganistán, así como la marea rosa en América Latina, entre otros factores, hicieron que los debates entre el posmodernismo o las políticas de identidad y otras políticas liberales. Las teorías y el marxismo o el socialismo parecen bastante esotéricos y casi irrelevantes. estaba claro para todos que el capitalismo y el imperialismo no estaban separados sino los motores de, o al menos «
PM : Esos debates a veces parecían demasiado esotéricos y, a veces, incluso irrelevantes. Los peores de ellos estaban saturados de filípicas y casuísticas, ayudaban a modelar un tribalismo tóxico y fomentaban filiaciones basadas más en la inversión afectiva que en la argumentación racional. Sin embargo, mirando hacia atrás, me ayudaron a prepararme para mi viaje hacia el materialismo histórico y trabajar en escenarios revolucionarios.
Inmigré a los Estados Unidos en 1985 y asumí un puesto en la Universidad de Miami de Ohio por invitación de Henry Giroux, con quien tuve el privilegio de trabajar durante 8 años creando el primer centro de estudios culturales alojado en una escuela de educación. Me contrataron como etnógrafo y muchos de los debates que requerían mi atención tenían que ver con el trabajo de campo antropológico en el que intentaría evaluar el impacto que tuvo el posmodernismo en la recopilación, interpretación y evaluación de datos. Joe Kincheloe y yo logramos trabajar juntos en esta área y el campo de la educación perdió a uno de sus pensadores más brillantes cuando falleció a una edad relativamente joven.
En ese momento estaba interesado en la semiótica, así como en la semántica general y la pragmática, pero estaba comenzando a interesarme más en el trabajo de la Escuela de Frankfurt. Por supuesto, también me interesó la teología, que se intensificó cuando comencé a visitar países latinoamericanos, conociendo a los hijos de los desaparecidos en Argentina y a las Madres de Plaza de Mayo y aprendiendo cómo los teólogos de la liberación arriesgaron sus vidas hablando en contra. la tortura y asesinato de campesinos y los temidos escuadrones de la muerte sancionados por el gobierno.
De hecho, algunos de estos sacerdotes fueron asesinados, siendo el caso más famoso el asesinato en 1989 de seis intelectuales jesuitas en un campus universitario en El Salvador por un escuadrón de la muerte militar salvadoreño. En noviembre de 1989, seis sacerdotes jesuitas, una cocinera y su hija de 16 años fueron asesinados por el batallón de élite del ejército Atlacatl utilizando M-16 y AK-47. Entre 1980 y 1989, el Congreso de los EE. UU. otorgó más de $4 mil millones en asistencia al gobierno de El Salvador y el ejército de los EE. UU. también entrenó a cientos de oficiales y soldados salvadoreños con la condición de que las fuerzas armadas del país ya no cometieran abusos contra los derechos humanos. y se habían reformado.
Si bien la idea de los escuadrones de la muerte puede ser horrible para el estadounidense promedio, debemos recordar, como ha escrito Annie Jacobsen, que la CIA lleva a cabo asesinatos a instancias del presidente de los Estados Unidos. Un hallazgo presidencial, también llamado Memorándum de Notificación, otorga al presidente la autoridad para poner personas en una lista de asesinatos que luego se transfiere a la CIA, que pasa los nombres de las personas que serán asesinadas a sus agentes paramilitares porque la CIA trabaja bajo un código. llamado Título 50, que permite estos asesinatos extrajudiciales. Estados Unidos tiene operativos en 134 países que operan bajo el Título 50, porque las reglas de enfrentamiento de las fuerzas armadas estadounidenses son diferentes. El Departamento de Defensa opera bajo el Título 10 que no permite matar a ciudadanos de países con los que no estamos en guerra.
Bajo la influencia de Henry Giroux, me atrajeron los estudios culturales. Henry y su amigo Donaldo Macedo también me presentaron a Paulo Freire. Macedo, experto en lingüística aplicada, fue uno de los camaradas cercanos de Freire. Tuve la suerte de estar trabajando en Miami de Ohio durante este tiempo. No puedo pensar en un intelectual público más importante hoy en día en el área de la cultura juvenil y la política contemporánea que Henry. No es sorprendente que tenga una gran cantidad de lectores en todo el mundo. Henry y yo invitamos a destacados académicos a hablar en el Centro, como Stuart Hall, y Henry estuvo en contacto cercano con Larry Grossberg, quien desempeñó un papel formidable en el establecimiento de los estudios culturales como un campo académico en los EE. UU. Durante este período,Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de la Universidad de Birmingham .
Durante años trabajé en la intersección de estas dos tendencias y, al mismo tiempo, traté de mantenerme al día con lo que estaba sucediendo en el mundo de la etnografía. Me interesé más en las críticas a la economía política a medida que pasaba el tiempo. Con respecto a Gramsci, por ejemplo, quien estaba cobrando prominencia en ese momento entre los investigadores de estudios culturales, parecía haber una tendencia a centrarse más en cuestiones de persuasión y consentimiento en detrimento de la producción de valor y la lucha de clases. A menudo se pensaba que la lucha de clases se restringía a permanecer en un crudo economicismo y se descartaba como una especie de determinismo económico marxista. La hegemonía a menudo se discutía en formas que separaban asépticamente esta relación de la producción de valor, y los marxistas la percibían como una forma de distraernos de las funciones internas del capitalismo.
También estaba explorando cómo la resistencia podría transformarse en agencia. Pero una agencia dirigida al derrocamiento del sistema capitalista de valor directamente responsable de la explotación del proletariado. También me interesó el estado de praxis permanente que se requería de intelectuales orgánicos y comprometidos para vivir como revolucionarios. Esto me llevó a comprometerme con el concepto de hegemonía y su caducidad esencial, ya que se relaciona con la comprensión y explicación del poder estatal y las formas de legitimidad política y la realidad de la producción que sustenta todas las relaciones sociales. Después de todo, me parecía obvio que las relaciones hegemónicas que reproducen relaciones de dominación, opresión y explotación no pueden escapar a la confrontación revolucionaria.
Como expresé en publicaciones con Gustavo Fischman y otros, para captar la compleja relación entre ideología y hegemonía, ambos constructos deben ser vistos como relaciones de paralaje, es decir, desde la perspectiva del agente social en el momento presente, en el entendido de que este lugar de enunciación está en sí dialécticamente condicionado por este juego. Algunos marxistas estaban convencidos de que parte de la culpa de la retirada de las clases y de la lucha de clases por parte de muchos neogramscianos tenía que recaer en los exponentes de los estudios culturales de Gramsci (1971), incluido el propio Hall, y en la forma en que la noción de Gramsci de la hegemonía había sido retraducida. Fabiana Woodfin argumentó que la apropiación de Gramsci a menudo ha tenido el propósito irónico de argumentar en contra de Marx.
En ese momento, había una disputa dentro de los estudios culturales británicos sobre cómo volver a comprometerse mejor con la tradición marxista. En ese momento se fomentaban debates en torno a la disputa estructuralismo-culturalismo. Raymond Williams presentó la proposición de Marx de que el ser social determina la conciencia como reemplazo del modelo mecánico de base-determina-superestructura de EP Thompson. Esto, de hecho, había preparado el escenario para la introducción de Gramsci en el proyecto de los estudios culturales británicos. Pero Woodfin señaló que esta «irrupción en el marxismo» que preparó el escenario para Gramsci fue de corta duración y, gracias al trabajo de Stuart Hall, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y otros, culminó en su opuesto: una ruptura con el marxismo.
Woodfin argumentó que al rechazar por completo las caricaturas del modelo base-superestructura, Hall posicionó su proyecto contra el marxismo en lugar de como un argumento a favor de la relevancia continua de un marxismo que existe más allá de los modelos deterministas y economicistas. En lo que debería haber sido una renovación de la dialéctica de «ser versus conciencia» de Marx, Hall reescribió la disputa culturalista-estructuralista como la ruptura definitiva con el marxismo. Dicho esto, no podemos ignorar las importantes contribuciones que han hecho estos teóricos.
También hubo debates sobre la idea zapatista de cambiar el mundo sin tomar el poder planteada por los zapatistas. Estaba utilizando la distinción de Teresa Ebert entre posmodernismo crítico y posmodernismo lúdico (posmoderno burgués), que encontré muy útil y su énfasis en la importancia de analizar la historicidad de las identidades, particularmente de género, sexualidad y raza y la relación que tenían con el proceso de trabajo. Posmodernismo lúdico fue un término que usó para identificar a aquellos que privilegiaban el deseo sobre las relaciones materiales de explotación y cuyo trabajo se basaba en supuestos posestructuralistas de diferencia, representación y juego lingüístico. La textualidad, el deseo y el voluntarismo habían reemplazado a la transformación revolucionaria. Luego, por supuesto, estaban los debates sobre multiculturalismo, eurocentrismo,Multiculturalismo revolucionario que se enfoca en la política del privilegio blanco y la construcción/invención de la raza blanca y la importancia de la narrativa en la formación de la agencia política. Estos debates siguen vivos hoy en día, pero los que reciben atención pública son los relacionados con la raza.
Por supuesto, también hay debates sobre si Estados Unidos ha cruzado la línea hacia el fascismo bona fide, debates sobre el nacionalismo versus el internacionalismo socialista, la desnacionalización del capitalismo, el tecnofascismo, la descolonización, el eurocentrismo, la repatriación, la desalienación, la colonialidad del poder, la indigeneidad y colonialismo de colonos y la lista se hace más larga cada día, como debería ser el caso. Por interesantes que sean estos debates teóricos, nada te prepara realmente para los matices geopolíticos al cruzar las fronteras de un país a otro. Esos tienen que aprenderse in situ .
Estuve en Ankara en la época de las protestas del parque Gezi en Estambul y en Atenas durante las protestas contra la austeridad en Grecia. Esas protestas dieron lugar a debates sobre la autoorganización de las masas. Muchos manifestantes recibieron gases lacrimógenos y garrotazos y yo no fui la excepción. Afortunadamente en mi caso, un mesero en un restaurante local en Ankara me encontró en la calle y me escondió en un armario cerca de la cocina hasta que las tropas antidisturbios se fueron. Durante esos momentos, no necesariamente piensa en cómo su situación personal encaja en el largo menú de construcciones teóricas que ha estado discutiendo en sus artículos de revista y si está o no privilegiando la clase sobre, digamos, el nacionalismo religioso.
Salí de los debates sobre la relevancia del marxismo para la educación y los estudios culturales con la convicción de que para tener una pedagogía crítica de cualquier tipo, primero necesitamos desarrollar una filosofía de la praxis, lo que requiere que reconozcamos que toda filosofía es determinada por su relación dialéctica con la praxis. La relación entre filosofía y praxis es eminentemente ética en tanto se manifiesta en una opción preferencial por los pobres (reafirmada en la teología de la liberación) y su prioridad temática se da a los oprimidos. Los oprimidos, los trabajadores del mundo, los que viven en comunidades agraviadas tienen la primera opción para presentar sus contrarrelatos y testimonios de resistencia. Una filosofía de la praxis es también eminentemente pedagógica en cuanto reconoce que los lenguajes y discursos de los oprimidos han sido domesticados, si no destruidos, por las prácticas pedagógicas del Estado (en su papel de cliente de la clase propietaria) y, como He mencionado en numerosas ocasiones en mi trabajo que los nuevos lenguajes de resistencia a menudo se codifican en los intersticios de las luchas populares. Una filosofía de la praxis también es inminentemente transformadora en la medida en que adopta una posición de clase en solidaridad con los oprimidos.
Además, se mantiene unida en las luchas populares, ideológicas, raciales, de género y culturales. Así que nos unimos a luchas de todo tipo: luchas decoloniales, luchas indígenas, luchas antiimperialistas, luchas feministas en la creación de una esfera contrapública, un bien común social democrático y liberador que reconozca los peligros inherentes a un capitalismo mundial insostenible. Estas luchas se caracterizan por el principio socialista de solidaridad internacionalista contra el antiimperialismo.
Los problemas que comenzaron a fines de los años 80 y 90 fueron principalmente sobre la interseccionalidad y qué categorías se privilegian sobre otras y en qué contextos o circunstancias ocurre eso. Estoy de acuerdo, Derek, en que es importante comprender la interseccionalidad al explorar las conexiones entre raza, clase, género, orientación sexual, capacidad y ciudadanía, y ese es un énfasis que se ha mantenido constante durante las últimas décadas en el campo de la educación crítica.
Pero en respuesta al enfoque en la ‘política de identidad’, aprecio la posición adoptada por Angela Davis, quien prefiere centrarse en las luchas colectivas en lugar de las identidades individuales. Ella se enfoca más en «una política de identidad» que en una «política de identidad». Su noción de identidad proviene «no de lo que una persona es, sino de la voluntad de esa persona de participar en luchas radicales para crear un mundo mejor. Y entonces diría que la tensión entre identidad y política o uno podría describirla como la política». de identidad o la identificación de las luchas políticas como centrales en nuestra búsqueda para cambiar el mundo». Esta posición parece ser más cohabitable con la lucha revolucionaria marxista.
Me criticaron rotundamente en mis primeros trabajos por no tratar ciertos temas más allá de la raza, la clase, el género y la sexualidad. Por ejemplo, no estaba discutiendo la obesidad, la discapacidad, la adicción a las drogas o la depresión, y eso era un problema para algunas personas y también era una forma de atacar a los marxistas por ser deterministas económicos obsesionados por la clase por encima de cualquier otra cosa. Por supuesto, ahora está mucho más claro cómo las relaciones sociales de producción impactan necesariamente las luchas políticas clave de nuestros días, lo que no significa que porque soy marxista automáticamente privilegie la clase sobre la raza, el género, la sexualidad o la sexualidad. otras identificaciones. Posteriormente, estos debates se hicieron más sofisticados. YO’The Enemy of Nature donde habla de que la clase es:
[A]mbos lógica e históricamente distintos de otras formas de exclusión (por lo tanto, no deberíamos hablar de ‘clasismo’ para ir junto con ‘sexismo’ y ‘racismo’ y ‘especismo’).Esto se debe, en primer lugar, a que la clase es una categoría esencialmente hecha por el hombre, sin raíz ni siquiera en una biología mistificada.No podemos imaginar un mundo humano sin distinción de género, aunque podemos imaginar un mundo sin dominación por género.Pero un mundo sin clases es eminentemente imaginable; de hecho, así fue el mundo humano durante la gran mayoría del tiempo de nuestra especie en la tierra, durante todo el cual se hizo un gran alboroto sobre el género.
Históricamente, la diferencia surge porque ‘clase’ significa un lado de una figura más amplia que incluye un aparato estatal cuyas conquistas y regulaciones crean razas y dan forma a las relaciones de género.Por lo tanto, no habrá una verdadera resolución del racismo mientras se mantenga la sociedad de clases, ya que una sociedad racialmente oprimida implica las actividades de un estado que defiende las clases.Tampoco se puede eliminar la desigualdad de género mientras la sociedad de clases, con su estado, exija la superexplotación del trabajo de la mujer.La sociedad de clases genera continuamente opresiones de género, raciales, étnicas y similares, que cobran vida propia, además de afectar profundamente las relaciones concretas de la clase misma.De ello se deduce que la política de clase debe ser combatida en función de todas las formas activas de escisión social.
Así, aunque cada persona en una sociedad de clases es reducida de lo que puede llegar a ser, las diversas reducciones pueden combinarse en los grandes regímenes estratificados de la historia: éste se convierte en un guerrero feroz, aquél en un oficinista amante de la rutina, otro en un sumiso. costurera, y así sucesivamente, hasta llegar a las actuales personificaciones del capital y capitanes de industria.Sin embargo, no importa cuán funcional sea una sociedad de clases, la profundidad de su violencia ecológica asegura un antagonismo básico que impulsa la historia hacia adelante.La historiaesla historia de la sociedad de clases, porque no importa cuán modificado sea, un cisma tan poderoso está destinado a salir a la superficie, provocar resistencia («lucha de clases») y conducir a la sucesión de poderes.
Por supuesto, Kovel tiene mucho más que decir sobre este tema, pero creo que esta cita llega a la raíz de por qué no debemos confundir clase con clasismo. Hoy en los EE. UU. nos unimos a otros países para enfrentar el espectro del fascismo, más que en cualquier otro momento de nuestra historia. Como señala mi amigo Bill Robinson, el fascismo del siglo XX implicó la fusión del capital nacional con el poder político represivo y reaccionario. Pero el fascismo del siglo XXI implica la fusión del capital transnacionalcon el poder político reaccionario. Hoy nos enfrentamos a una recomposición de las fuerzas políticas dentro de la globalización capitalista. Para descargar los billones de dólares que ha acumulado, la clase capitalista transnacional ha recurrido a la acumulación militarizada, es decir, a interminables ciclos de guerra, a la «acumulación por represión» (prisiones privadas y centros de detención de inmigrantes, muros fronterizos, seguridad nacional tecnologías, etc.), la necesidad estructural de la plusvalía y la ganancia sin fin, y la construcción del estado de vigilancia. Y, por supuesto, la guerra en Ucrania ha dividido a gran parte de la izquierda aquí en los EE. UU. Y existe la necesidad, como enfatizó mi amigo Joel Kovel, de transformar el socialismo en socialismo ecológico.
La sobreproducción y el sobreconsumo están ligados funcionalmente al ecocidio, el genocidio y el epistemicidio (la destrucción de las cosmovisiones de los pueblos indígenas). Esto nos obliga a limpiar la escoria de nuestra visión del futuro de la humanidad, como diría Kovel. Uno de los problemas de la izquierda progresista es que intentan crear condiciones de igualdad sin desafiar fundamentalmente la lógica del capitalismo y las formas en que se organiza nuestra economía.
Ya sea que luchemos por estrategias neoliberales o por el nacionalismo económico, nos encontramos atrapados. La estructura básica del lugar de trabajo del capitalismo (empleadores versus empleados) no se ve afectada tanto en su forma estatal como privada: Raya Dunayevskaya expuso esto en su ensayo pionero sobre el capitalismo de estado. Claramente, necesitamos abolir la forma específica de trabajo abstracto o alienado del capitalismo o enfrentar la perspectiva de continuar por el camino del capitalismo de estado que solo puede perpetuar las injusticias que enfrentamos hoy. Por lo que estamos luchando como educadores críticos es por un mundo donde el valor de cambio y la producción universalizada de mercancías lleguen a su fin y los medios de producción se basen en la autoorganización de las masas y los actos autodeliberativos de los productores. El tiempo se organizará de una manera completamente diferente. Daremos la bienvenida a una distribución planificada del tiempo de trabajo por parte de productores que han eludido sus cadenas y ya no están aplastados bajo el peso del tiempo de trabajo socialmente necesario. Se crearán formas de trabajo que no produzcan plusvalía. En esto, buscamos el fin de la violencia omnipresente del capitalismo.
Estamos viendo cada vez más desigualdades dentro y entre las naciones y estoy de acuerdo con Richard Wolff cuando pide un socialismo internacionalista para garantizar alimentos, vestido y vivienda durante toda la vida de todos los pueblos, y una democratización de la vida política y económica de manera que nos acerquen a un auténtico socialismo. Mi afiliación política a lo largo de los años ha sido con la Organización Humanista Marxista Internacional. Pero tengo una amplia gama de intereses que van más allá de la política materialista. Mencioné mi interés por la teología y la apologética, pero también trato de seguir, sospecho que de una manera amateur, los debates actuales en cosmología y biología evolutiva, ya que todos estamos forzosamente vinculados a fuerzas de determinación de las cuales algunas son materiales y otras no materiales. Bueno, yo me considero más un artesano que un experto.
DF: Está claro cómo su pensamiento realmente continúa desarrollándose a medida que avanzan los movimientos y cambian las circunstancias, ya medida que se empuja hacia territorios nuevos y diferentes. Su capacidad para hacer pronunciamientos políticos claros y afirmar afiliaciones políticas claras, pero sin volverse sectario y sin colapsar toda la pedagogía en la política, es algo que hoy día hace mucha falta en el mundo académico. Entonces, finalmente, ¿cómo ha sido trabajar como académico pero participar en movimientos y luchas revolucionarias y de liberación? Qué has aprendido de ellos; en otras palabras, ¿qué consejo le daría a las últimas y futuras generaciones de pensadores y organizadores revolucionarios?
PM: Ninguno de nosotros somos expertos cuando se trata de lo inexpresablemente desconocido y desconocido, incluso cuando lo desconocido se vuelve conocido y lo desconocido se vuelve familiar, porque estamos fuera de nuestra zona de seguridad y los marcadores culturales que damos por sentado carecen de coherencia y correspondencia con lo que nos es familiar. Estamos en un mundo donde una sonrisa puede confundirse con un ceño fruncido y una mueca con una afirmación. Estamos empujados a la posición que algunos de nuestros estudiantes sienten cuando toman nuestras clases, por lo que reflexionar sobre esto puede ser un buen ejercicio. De esta forma, el trabajo de campo se convierte en una forma de entregarse al momento existencial. Realizamos nuestras tareas con sentimientos de ansiedad y aprensión, absorbiendo el éter de la falta de familiaridad.
¿Cómo representaremos nuestra identidad cuando no conocemos el lenguaje mediante el cual se comunican las señales e inferencias sutiles? ¿Cómo seremos capaces de transmitir la sinceridad de nuestras convicciones? Después de un tiempo nos sentimos lo suficientemente relajados y seguros como para dejar de dudar de todo. Nos sentimos regocijados por el amor y la bondad que nos muestran, nos sentimos amenazados en los momentos peligrosos de peligro, nos sentimos embriagados de alegría en los momentos más imprevistos, sentimos una inmensa gratitud al ser perdonados por un comportamiento que no sabíamos que se consideraba vergonzoso, y constantemente nos sorprende la capacidad de los demás para tolerarnos cuando cometemos los mismos errores una y otra vez. Nuestras relaciones con aquellos humillados por la pobreza y la privación a menudo nos avergüenzan al reconocer los aspectos más superficiales de nuestra propia cultura de ‘todo se trata de mí’.
Desde una lectura más académica, he encontrado que la teoría surge de la práctica y no al revés. En otras palabras, la teoría surge de luchas prácticas, algunas de las cuales fueron exitosas y otras no lograron cumplir con los objetivos asignados. Por ejemplo, recuerdo a un grupo de estudiantes chavistas de un sector empobrecido de Caracas que querían montar una radio pirata. Después de poner esto en marcha, se reunían con nuestro grupo y discutían los obstáculos que enfrentaban y luego nos preguntaban si algo de nuestro trabajo podría ayudarlos a encontrar más éxito en alcanzar sus objetivos. Lo que aprendí es que la conciencia crítica no es una precondición de la lucha revolucionaria (es necesario leer tantos libros, tomar tantos cursos, etc., antes de ser lo suficientemente ‘crítico’ para comenzar un proyecto) sino el resultado de sumergirse en la lucha.
Un momento trascendental en mi vida ocurrió alrededor de 2005 cuando conocí a Sergio Quiroz Miranda, un hombre 5 o 6 años mayor que yo pero a quien yo consideraba como una figura paterna en muchos sentidos. Me presentó a organizadores locales y trabajadores de todos los días en todo México que estaban interesados en la lucha colectiva. Sergio cofundó el Partido de los Comunistas Mexicanos en 1997, era profesor universitario y me invitó a México a dar charlas cuando vivía en Mexicali y después cuando enseñaba en Tijuana y luego cuando se mudó a Ensenada. Preguntó si podía nombrar una institución educativa que estaba pensando en crear, el Instituto McLaren. Me sentí halagado, pero no estaba seguro de que fuera la mejor opción como nombre. Era insistente y había discutido el tema con sus camaradas, quienes habían leído gran parte de mi trabajo que estaba disponible en español. Y poco después, nació el instituto, todavía está ubicado en Ensenada pero tiene estudiantes de toda América Latina, pero en su mayoría de numerosos estados de México. Mucho tiempo después me concedieron miembro honorario del Partido de los Comunistas Mexicanos.
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Hasta su muerte hace varios años, Sergio estaba a cargo del Instituto McLaren y me invitaba a dar conferencias (mi español es terrible y siempre me proporcionaba un traductor) cuando no estaba enseñando en Los Ángeles. Su muerte me ha sacudido considerablemente. El cuerpo docente del Instituto McLaren estaba formado por miembros del Partido de los Comunistas Mexicanos y académicos visitantes. El Instituto ofrece un doctorado en educación y se está dando a conocer en todo México como una alternativa a la oferta universitaria. Sergio me acompañaba en charlas por todo México y, como resultado de su amable tutoría y amistad, he visitado docenas de ciudades y estados en todo ese maravilloso país.
Sergio y yo pasamos un tiempo en la región de las Barrancas del Cobre de Chihuahua, México, con los rarámuri, también conocidos (incorrectamente) como los tarahumaras. En la ciudad de Chihuahua trabajé con un grupo de profesores, uno de los cuales acababa de llegar a mi conferencia de Parral. Había traído a sus hijos con ella y todas sus pertenencias estaban apretadamente empacadas en su automóvil. Su hijo había sido amenazado por Los Zetas, uno de los cárteles más viciosos del país. También la amenazaron y le ordenaron entregar rutinariamente el salario de sus maestros al cártel todos los meses. Había dejado su casa y el resto de sus pertenencias porque sabía que su vida y la de sus hijos corría grave peligro. Ella asistió a todas las conferencias y algunos de los estudiantes intentaron ayudarla a mudarse a la ciudad de Chihuahua.
Una de las visitas más memorables fue a la ciudad purépecha de Cherán en la región noroeste de Michoacán, donde la población indígena estaba haciendo planes para una defensa armada de la ciudad de los cárteles de la droga que se estaban trasladando a tierras purépechas y eliminando grandes extensiones de bosques. para vender la madera. Sergio también me invitaba a hablar en sus conferencias anuales Volver a Marx.
El último al que asistí fue en la Ciudad de México y contó con Marta Harnecker, una intelectual chilena que fundó el instituto de investigación Memoria Popular Latinoameria (MELPA) en Cuba y que fue asesora del presidente venezolano Hugo Chávez. Estaba casada con mi amigo, el economista marxista canadiense, Michael Lebowitz. Desde allí visitaría Colombia y me reuniría con miembros de los sindicatos de maestros y visitaría escuelas en comunidades que habían sido atacadas por militares y paramilitares colombianos. Las escuelas que visité a menudo tenían retratos de maestros pintados en las paredes dedicados a aquellos miembros de la comunidad escolar que habían sido asesinados por los paramilitares.
Recuerdo haber hablado con un líder sindical que me dijo que todos los presidentes anteriores del sindicato habían sido asesinados y que esperaba compartir el mismo destino. Conocí a numerosas mujeres revolucionarias y me asombró cómo la lucha revolucionaria puede transformar la maternidad (pienso en el importante papel de las mujeres zapatistas que conocí en Chiapas, las Madres de Plaza de Mayo que fueron invitadas a una de mis charlas en Buenos Aires , y mujeres que trabajan en comunidades recién establecidas de Brasil como parte del Movimiento de Trabajadores Sin Tierra ( Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, o MST), uno de los movimientos más grandes de América Latina. Imagínese la creatividad necesaria para planificar la toma de posesión de una extensión de tierra no utilizada para mantener un pequeño pueblo: ¿dónde se ubicaría la escuela? ¿Dónde se almacenarían los suministros? ¿Cómo estarían disponibles los alimentos? ¿Cómo se cuidaría a los niños durante esta transición?
Tuve la suerte de poder pasar unos días con miembros de la base AbahlaliMjondolo(«los residentes de las chozas»), que es un movimiento socialista de habitantes de chozas en Sudáfrica que organiza ocupaciones de tierras, considerado el movimiento social urbano más grande del mundo. Aprendí mucho sobre la importancia de desmercantilizar la tierra. Di conferencias en la Escuela de Invierno del Partido Comunista de Sudáfrica y aprendí de primera mano sobre las luchas durante y justo después del fin del apartheid. La primera vez que lloré abiertamente durante una presentación pública fue cuando hablé en Argentina con el grupo HIJOS (acrónimo de Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio) integrado principalmente por hijos e hijas de los ‘desaparecidos’. durante la ‘guerra sucia’, y escuchando historias sobre cómo los miembros de la milicia fascista amenazaban a los miembros de HIJOS,
En Cuba tuve una reunión con la hija del Che Guevara, Aleida Guevara, quien había leído mi libro sobre su padre y tuvo la amabilidad de mostrarme algunas de sus posesiones personales. Podría seguir y seguir sobre mis experiencias en América Latina y cómo le dieron a mis críticas de la geopolítica estadounidense una ventaja mucho más aguda. Los viajes a Turquía, Israel, Palestina, Pakistán, Malasia y muchos otros países me dieron la oportunidad de hablar en persona con personas que habían sido torturadas y que pasaron años como presos políticos. Una de las experiencias más poderosas que tuve fue durante un viaje a Polonia donde visité el campo de concentración de Auschwitz y pude presenciar el sitio de uno de los mayores horrores en la historia de la humanidad, y desde entonces me he convertido en un estudiante serio de la Guerra Mundial. II que me ha alertado de los peligros del fascismo que existen hasta el día de hoy. Me tomo muy en serio la frase, ‘Nunca más’! He estado dedicando un tiempo considerable a escribir sobre los peligros del fascismo en los EE. UU. y el aumento del antisemitismo.
Aconsejaría a los jóvenes revolucionarios y organizadores de hoy que aprecien nuestra afinidad con todos los seres vivos, que entablen un diálogo con otros miembros de varias generaciones que han soportado dificultades inimaginables en su lucha por la libertad, los que han sido desheredados, los que han sobrevivido a la crueldad sistemática y degradación y, sin embargo, emergieron con fe en que el mundo puede transformarse en un lugar mejor y más pacífico. Los alentaría a abrazar a aquellos que desean levantarse contra la injusticia, pero al hacerlo se han negado a subastar sus almas. Que han puesto bajo custodia aquellas acciones que impiden en lugar de facilitar el diálogo, que se cuidan de no atentar contra la bondad instintiva de los demás. En otras palabras, les animo a que traten de ser resolutivos en su lucha por un mundo mejor, un mundo donde se pueden encontrar alegrías dispersas en medio de los escombros de las dificultades. Es importante respetar las diversas comunidades de resistencia que se nos han brindado hoy, y la contrafuerza de la unión y la sociabilidad humana que las ha nutrido, lo que nos permite a todos apreciar las vastas posibilidades inherentes a tal unión y el potencial de bondad. que tal amor revolucionario conlleva.
DF: Wow, esa última oración para mí realmente resume la esencia, si es que la hay, de su praxis durante estas últimas décadas. Cualesquiera que sean los debates que haya inaugurado o en los que haya participado, las líneas que haya trazado, los movimientos que haya apoyado o cuestionado, cualquier erudición que haya criticado o apoyado (o la mayoría de las veces, ambos), parecen estar guiados por ese amor revolucionario: la búsqueda de las capacidades imprevistas que tenemos los humanos y la necesidad de desatarlas.
Realmente quiero agradecerle por su tiempo hablando conmigo y compartiendo esta historia y conocimiento con todos nosotros. A medida que los organizadores revolucionarios en los EE. UU. comienzan a ocupar un espacio intelectual, lo cual es fantástico, puede ser bastante desalentador ingresar a estos campos con sus detalles y líneas de investigación y demarcación, a veces específicos de la disciplina, pero siempre muy expansivos y extensos. ¡Creo que lo que acabas de exponer será específicamente útil en este sentido!
Publicado originalmente en: https://www.peacelandbread.com/post/waging-the-class-struggle
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Entrevista a Peter McLaren: Paulo Freire y la Teología de la Liberación| La consciencia cristiana de la pedagogía crítica (II)
Tenemos el agrado de compartir la contribución que el conocido pedagogo Peter McLaren envió a Contrahegemonia por motivo del 50 aniversario de Pedagogía del Oprimido, en la que comparte un diálogo profundo con Petar Jandrić de la Universidad de Ciencias Aplicadas de Zagreb, Croacia, donde habla de Freire, sus aportes, vigencia y la necesidad de desarrollar una pedagogía crítica revolucionaria. Les presentamos aquí la segunda y última entrega.
Paulo Freire y la Teologia de la Liberación
PJ: Después de la publicación de «Pedagogía de la insurrección» la teología de la liberación ha resurgido lenta pero seguramente en el discurso de (revolucionario) pedagogía crítica. ¿Cuál es el principal punto de convergencia entre Freire y teología de la liberación?
PM: Freire era cristiano y simpatizaba con Marx, y aunque nunca tuve una oportunidad para discutir con Paulo el tema de la teología de la liberación, creo que habría sido un diálogo fascinante. Para mí, la conciencia crítica es algo central para el movimiento de la teología de la liberación. En el sentido que los cristianos lleguen a reconocer no solo su opción preferencial por los pobres pero, como diría yo, su obligación preferencial y su compromiso con los pobres. Los cristianos de conciencia crítica no solo llegan a reconocer su formación política como sujetos – su punto de vista epistemológico – en relación con otros, pero también ganan claridad ontológica y étnica en su papel como cristianos.
PJ: Es una pena que usted y Freire nunca hayan discutido la teología de la liberación, pero todavía podemos discutir la teología de la liberación en relación con el trabajo de Freire. Pero primero lo primero ¿es lo que es la teología de la liberación? ¿en qué circunstancias se desarrollo?
PM: La teología de la liberación nació de la auto-teologización de lo radical comunidades de Acción Católica en América Latina. Había variantes protestantes también; Desde la década de 1960, han surgido muchas variantes de la teología de la liberación tales como la teología de la liberación judía, la teología de la liberación negra, teología de la liberación feminista y teología de la liberación latina. La teología de la liberación se opone sistemáticamente a la política conservadora de evangélicos blancos de America en los EE.UU. que alientan la caridad individual sobre económica y transformación y justicia social distributiva tan familiar para muchos.
Viviendo en el país más rico del mundo. Surgió entre los dos laicos y el clero dentro de la iglesia católica preocupación grave en torno a las consecuencias económicas tras el surgimiento de los gobiernos populistas latinoamericanos de los años 50 y 60, especialmente los de Perón en Argentina, Vargas en Brasil, y Cárdenas en México. Al no erradicar la dependencia, la pobreza y la injusticia, y llevar la carga de ayudar tanto a legitimar como a reproducir el poder y la autoridad del estado capitalista durante más de cinco siglos, los teólogos de la liberación consideraron a la Iglesia un gran fracaso en su misión para crear el Reino de Dios, que entendieron en el contexto de creando una sociedad justa en la Tierra, no un paraíso brumoso más allá de la palidez de nubes distantes, pero un mundo en el aquí y ahora. La teología de la liberación, que se unió en un movimiento a lo largo de los años sesenta y setenta, intentó establecer el potencial para un retorno del papel de la Iglesia a la gente (similar a las condiciones que existían en las primeras comunidades cristianas) mediante la crianza crítico de “agencia protagonista” autónoma entre los sectores populares, creando las condiciones de posibilidad para la concienciación entre los campesinos y multitudes proletarizadas (Recientemente acuñé el término “agencia protagonista”, para enfatizar la idea de Freire (1972) de ser el sujeto de la historia en lugar de que el objeto de la historia.
PJ: Esto parece ser una agenda muy freireana, Peter … Por favor, describa la influencia en la pedagogía de la liberación con más detalle.
PM: El teólogo William Herzog es completamente crítico con las lecturas literarias-críticas de las parábolas de Jesús, especialmente su enfoque en la narratividad y la metafórica, sus formas literarias y aspectos parabólicos y paradójicos, que a menudo resulta en »forzar al lector a reinterpretar el significado de interpretación en sí (1994, p. 13). En tales lecturas, la parábola “fue movida de él mundo … [y] … estar situado más cómodamente en el mundo del intérprete” (Ibid.). En contraste con las lecturas críticas literarias, Herzog aprueba de comparando las parábolas de Jesús con la búsqueda del Jesús histórico, y él aborda la comprensión de las parábolas de Jesús a través de la obra de Paulo Freire – especialmente la aproximación de Freire a la conciencia crítica.
Herzog escribe:
“Además de sus diferencias obvias, Jesús y Paulo tienen algunas cosas en común. Ambas figuras trabajaron con pueblos pobres y oprimidos, y ambas trabajaba con los campesinos. Aunque el trabajo de Freire con los trabajadores urbanos no tiene contrapartida en la actividad pública de Jesús, sus audiencias campesinas son similares […] figuras trabajadas en sociedades que habían sido deformadas por la explotación colonial cuya presencia continuó dando forma a la vida de sus habitantes” (ibid., p. 25).
Herzog examina las similitudes que enfrentan los campesinos a quienes las parábolas de Jesús hablaban, y los propios alumnos de Freire. Escribe: “Freire estaba claramente enfocado en las tareas gemelas de la enseñanza de la alfabetización y el análisis social. Pero ¿y Jesús? siguiendo el ejemplo de Freire, uno puede proponer que las parábolas de Jesús traten temas de interés para sus “estudiantes”. Sus escenas sociales son, por tanto, importantes. Por lo que nos cuentan del mundo en el que los campesinos y las subclases rurales vivieron. Para usar el lenguaje de Freire, codifican temas generativos y objetivan condiciones de opresión para que puedan ser examinadas. Todo esto implica que algunas de las parábolas funcionan de una manera similar a lo que Freire llama “codificaciones”. Representan una escena familiar o tipificada para el propósito de generar una conversación al respecto y estimular el tipo de reflexión que exponer contradicciones en las creencias populares o el pensamiento tradicional”. (ibid.,pag. 26)
Había otro punto de similitud entre Jesús y Freire. Conforme a Herzog, «otros hombres fueron considerados políticamente subversivos, y ambos sufrieron consecuencias políticas por su trabajo «(ibid., p. 27). Freire fue encarcelado en Brasil y luego obligado a autoexiliarse. Jesús »fue crucificado entre dos “bandidos sociales”… a cargo de subversión porque él afirmó ser “rey de los judíos” (ibid., p. 27). Según Herzog, “sin invocar todo el programa desarrollado por Freire, es posible proponer que Jesús usó parábolas para presentar situaciones familiares a los pobres del campo, para codificar los sistemas de opresión que controlaban sus vidas y los mantenían en cautiverio” (Ibid., P. 27). Jesús, que vivió en una cultura oral, usó la narración de cuentos; viviendo en una cultura visual, Freire usaba imágenes como codificaciones. Herzog se ha apropiado Los métodos de Freire para crear palabras generativas, que llevan a codificaciones, luego Descodificar, problematizar y recodificar, utilizando vocabulario y fonética. Tarjetas hasta la fase de postalfabetización para analizar las parábolas que aparecen en la Biblia. En la fase final de la campaña de alfabetización de Freire, palabras generativas fueron reunidos “en un esfuerzo por identificar el universo temático que revelaron” (ibid., p. 23). Según Herzog, “cada época histórica está marcada por grandes temas, y las personas participan en sus épocas históricas en la medida en que identificar, dar forma, crear y recrear esos temas.
Los espectadores pasivos de la historia viven de acuerdo con los temas determinados por otros, quienes a su vez definen sus vidas y límites. La falta de percepción y participación en el nombramiento de la época, los temas conducen a un retiro de la historia, así como a una abdicación de la responsabilidad para rehacer la historia. Cada uno de esos retiros termina en desesperanza. Los temas generativos de cualquier época definen sus aspiraciones y los impedimentos que reprimirían su cumplimiento y nombrarían las tareas que deben emprenderse para realizar esas aspiraciones. Cada exploración de un tema generativo, entonces, involucra a los intérpretes más profundamente en su nuevo rol como sujetos capaces de comprender su mundo y traduciendo sus conocimientos recién constituidos en programas de acción. Los analfabetos desconcertados se convirtieron en lectores de pensamiento crítico de su mundo» (ibid., p. 23f).
PJ: Un enfoque similar en los pobres también está presente en las obras de Karl Marx. Sin embargo, Freire era un creyente cristiano, mientras que Marx proclamó el famoso la religión como «el opio del pueblo» (Marx 1970). Tu teología de la liberación está profundamente situada en ambas tradiciones, y “Pedagogía de la insurrección” claramente se inclina hacia el enfoque latinoamericano que ve al cristianismo como compatible con, e incluso beneficioso para, la pedagogía crítica revolucionaria. ¿Cuáles son las razones detrás de tal dirección de desarrollo de tu pensamiento?
PM: Freire ha abordado el papel de los teólogos y la Iglesia, su formalismo, su supuesta neutralidad, y cautiverio en una compleja red de burocracia, ritos que pretenden servir a los oprimidos pero en realidad apoyan el poder de élite: desde la perspectiva de la filosofía de la práctica que desarrolló a lo largo de su vida. Para Freire, la conciencia crítica (concientización) no puede divorciarse de la conciencia cristiana. Freire ataca al idealismo subjetivo burgués a medida que “la conciencia ingenua” se acerca a la transformación de la conciencia como un acto político: decir una palabra verdadera, según Freire, es para transformar el mundo. La clase dominante, desde la perspectiva de Freire, ve la conciencia como algo que puede ser transformado por “lecciones, conferencias y elocuentes sermones “(1973, p. 2). En este caso la conciencia es esencialmente estática, necrófilo (muerte) como distinto de biofílico (amante de la vida), constituye “una adhesión acrítica a la clase dominante” (ibid.), Y sirve como medio de “vaciar la concientización de su contenido dialéctico” (ibid., Pág. 3).
Freire pide un tipo de suicidio de clase en el que la burguesía tome un nuevo aprendizaje de morir a sus propios intereses de clase y experimentar su momento propio a través de una forma de mutuo entendimiento y trascendencia. Freire argumenta que los teólogos de América Latina deben avanzar y transformar los intereses de la clase dominante en interés del sufrimiento de los pobres “si han de experimentar la muerte como una clase oprimida y nacer de nuevo a la liberación «(ibid., pág. 6). O bien, estarán implicados dentro de una Iglesia, “que se prohíbe la Pascua que predica« (ibid., Pág. 5f). Freire tomó prestado el concepto de “suicidio de clase” de Amilcar Cabral, de Guinea-Bissauan, líder revolucionario y político caboverdiano asesinado en 1973.
Para Freire, la percepción de las condiciones de injusticia social de este mundo se estipula en que los privilegiados deben cometer un tipo de “clase suicida” donde ellos auto-conscientemente intenten despojarse de su poder y privilegio y comprometerse voluntariamente a desaprender su apego a su propio interés propio. Esencialmente, este fue un tipo de experiencia de Pascua en la que una persona sacrifica voluntariamente sus intereses de clase media o gobernante para renacer a través del compromiso personal de sufrir junto a los pobres.
Por supuesto, este suicidio de clase tiene lugar en el contexto de una misión más grande para acabar con el pecado social de la misma pobreza. Es un proceso de transformación en el que una persona se identifica con los pobres y los oprimidos y se compromete para acabar con todas las víctimas de la cruz. Aquí encontramos un eco de las enseñanzas de San Francisco. Tanto Freire como San Francisco entendieron que una trascendencia de la opresión – un esfuerzo hacia arriba – en la lucha por la liberación fue no es suficiente. Como señala Leonardo Boff en su estudio de San Francisco (1982), un esfuerzo “hacia arriba” camino de las tribulaciones del mundo a través de la consecución de una mística la conciencia no es suficiente. Lo que también se necesita, y más aún, es una “trascendencia “- un acto kenótico de autocomplacencia, una apertura a las vidas de los que están abajo – los pobres, los estigmatizados, los despreciados – y la voluntad de integrarlos en una comunidad de amor, bondad y solidaridad, una fraternidad y solidaridad con los que sufren el flagelo de las privaciones de la vida. Cristo encontró tal trascendencia en los desgraciados de la tierra, en el crucificado de la historia.
PJ: En teoría, el concepto de suicidio de clase de alguna manera parece mucho más viable que en la práctica ¿Cómo podemos pasar de la teoría a la práctica?
PM: Examinemos algunas de las posiciones de Freire aquí. Freire escribe que el praxis por la cual se cambia la conciencia “no es solo acción sino acción y reflexión”(1973, p. 3). Argumenta que la praxis teórica solo es auténtica cuando mantiene el movimiento dialéctico entre sí y la especificidad contextual de la praxis que se desea llevar a cabo, es decir, cuando es consciente de la unidad entre la práctica y la teoría en la que ambas están construidas, conformadas y remodelando la praxis auténtica, en otras palabras, es un “movimiento dialéctico que relaciona la reflexión crítica sobre la acción pasada con la lucha continua” (ibid.).
Para Freire, una pedagogía de la liberación involucra la «praxis social», que trata de “ayudar a liberar a los seres humanos de la opresión que los estrangula en su realidad objetiva” (ibid., p. 4). La praxis social, como lo explica Freire, es lo que me llevó a la tradición latinoamericana de la teología de la liberación, una teología que anima a los oprimidos a crearse y recrearse en la historia de una manera concreta en lugar de participar en lo que Freire llama “una repetición reformada del presente” (ibid.). Freire escribe: “no puedo permitirme ser un mero espectador por el contrario, debo exigir mi lugar en el proceso de cambio. Así que la tensión dramática entre el pasado y el futuro, la muerte y la vida, el ser y el no ser, ya no es un tipo de callejón sin salida para mí; Lo veo por lo que realmente es: un desafío permanente al que debo responder. Y mi respuesta no puede ser otra que mi praxis histórica; en otras palabras, praxis revolucionaria”. (ibid., p. 7)
La iglesia profética de paulo Freire
PJ: En el artículo «Educación, Liberación y La Iglesia» (Freire 1973), Freire analiza los tres tipos principales de iglesia: el tradicionalista, el modernizador, y la iglesia profética. En estos días, cuando el Papa Francisco lucha una batalla de épica de proporciones frente a las fracciones conservadoras en la Iglesia Católica, el análisis de Freire parece particularmente interesante. ¿Qué tipo de iglesia puede proporcionar la mejor reforma para la teología de la liberación como tú la ves?
PM: Nita Freire, la viuda de Paulo, puede ser citada para ayudar a iluminar una respuesta a tu pregunta. En una entrevista con James Kirylo, Nita escribe que;
“Paulo era un hombre de fe auténtica que creía en Dios. Y mientras era católico, no estaba atrapado en la «religiosidad» de la fe. Él creyó en Jesucristo, y en su bondad, sabiduría y bondad. Él sin embargo, tenía serias preocupaciones con la Iglesia, particularmente con las contradicciones de sus acciones, y las acciones de los sacerdotes. Por ejemplo, el observó, desde su infancia, cuántos sacerdotes comían bien y ganaba, sin embargo, los pobres seguían siendo pobres y hambrientos, solo para escuchar sus plegarias y decir: «No te preocupes, Dios está contigo y tu recompensa es grande en el cielo”. Para Paulo, muchos sacerdotes, con su barriga llena, no tenían auténtica compasión y empatía por los pobres, y no fueron consistentes con lo que habían dicho y lo que hicieron”.
Nita también menciona el trabajo de Paulo sobre las distinciones entre la Iglesia. Ella nota que “cuando Gustavo Gutiérrez invitó a Paulo a trabajar en algunos componentes relacionado con la teología de la liberación, Paulo comenzó a analizar las diferencias distintivas entre lo que él llamó la iglesia tradicional, la iglesia moderna y la profética Iglesia. La iglesia profética es la que da testimonio y es liberada, una que siente contigo; una que está en solidaridad contigo, con todos los oprimidos en el mundo, los explotados, y los que son víctimas de una sociedad capitalista” (ibid., p. 278).
Dadas las ideas de Nita, el aspecto más significativo del trabajo de Freire en los diferentes roles de la iglesia, al menos en lo que se refiere al contexto de la pedagogía crítica revolucionaria desarrollada en mi propio trabajo, sería a lo que Paulo se refiere como la iglesia profética. Esto capta gran parte del espíritu del trabajo de José Porfirio en teología de la liberación, y el trabajo de Jon Sobrino, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, James Cone y muchos otros. Sin duda captura el espíritu del Reverendo Martin Luther King. Hay una película biográfica norteamericana de 1989 que representa la historia del arzobispo salvadoreño Óscar Romero (interpretado por el actor Raúl Juliá), quien fue asesinado mientras celebraba una misa en 1980, habiendo comenzado una organizada resistencia no violenta a la brutal dictadura militar salvadoreña.
Yo vi “Romero” (la película mencionada) con mis alumnos porque representa a los sacerdotes que representan a la iglesia tradicional, moderna y profética. El foco de la película está en la transformación sufrida por Romero de ser un partidario de la Iglesia tradicional, con una aceptación de sus aspectos modernizadores, a afirmar la importancia de la iglesia profética, ya que se enfrenta a la violencia de la guerra civil en El Salvador, y la “concienciación” o concienciación de algunos de sus sacerdotes. “Romero” muestra cómo la iglesia profética surgió de las contradicciones integrando las relaciones sociales de producción, relaciones apoyadas por el corrupción gubernamental, la explotación de los pobres y la guerra de clases que explotó dentro de un sistema capitalista comprador brutal (un sistema donde las élites locales trabajan en nombre de gobiernos extranjeros a cambio de una parte de las ganancias).
Fueron los miembros de la iglesia profética que arriesgaron sus vidas por el bienestar de los pobres, los explotados, aquellos que fueron objetivos de un brutal régimen militar. Pero la iglesia profética está trabajando en todas las comunidades donde la fe, solidaridad y lucha se conjugan con la esperanza de un mundo mejor. Aquí necesitamos recordar las palabras de Dom Hélder Câmara, un romano arzobispo brasilero católico de Olinda y Recife, que tuvo una profunda influencia en Freire: “cuando doy comida a los pobres, me llaman santo. Cuando pregunto porque los pobres no tienen comida, me llaman comunista «(Rocha 2000, p. 53)
PJ: La iglesia profética trata sobre la dialéctica entre ser y convertirse que Freire entendió muy bien … como dirían los zapatistas, nosotros hacemos el camino caminando ¿puedes decir algo más sobre las ideas de Freire en esta dialéctica?
PM: No es difícil deprimirse y ahogarse en el cinismo dado el estado de la actual coyuntura histórica. Freire siempre nos recordaba hacer un balance de las posibilidades de liberación envueltas en las condiciones históricas actuales. Hoy plantea un reto especial. La infección repugnante del capitalismo y su implacable cultura de fundición de acero de la crueldad desenfrenada que conocemos como capitalismo de austeridad ha devastado el suelo de la humanidad, creando ejércitos de víctimas cansadas y desesperadas que oscilan entre la desesperanza, los gestos inútiles de desafío e infundados actos de optimismo. Argumentan alegando la indiscutible equivalencia entre capitalismo y democracia ha vuelto hoy todo superfluo, revelado como un truco de propaganda amargamente vehemente, como olas de inmigrantes afortunados de sobrevivir al vórtice del terror en su propio nativo devastado por la guerra los países llegan a través de algún milagro de disciplina y desesperación enfocada, a las puertas de sus vecinos mucho más prósperos. Muchos de ellos son enviados de vuelta para enfrentar de nuevo los despiadados torrentes de guerra o condiciones de austeridad seguro aumentar sus privaciones a escala colosal. Atacado por los obstinados defensores de la supremacía blanca de brotes sin remordimientos de nacionalismo, así como espectáculos de indiferencia mordaces, aquellos que buscaban refugio se dirigieron de nuevo a la abismo, víctimas de un desgaste espantoso, víctimas de la lucha espantosa de la acumulación capitalista en un momento en que el capitalismo, inflado por su propio éxito, ha ya ha pasado su marca de agua. Alternativas al capitalismo podrían también ser prohibidas, como el socialismo y el comunismo se han vuelto que han sido incansablemente condenadas durante décadas, que cualquier pensamiento de rehabilitación ahora se considera impensable.
Como educador marxista humanista por la justicia social, es imperativo que trabajemos hacia la creación de un universo social ausente de la forma valor del trabajo. Lo que admiro tanto de Freire es que ha sido un opositor incondicional del capitalismo, agravando la hegemonía de este coloso imparable. Él destrozó el razonamiento falaz de los exuberantes maestros del colonialismo. Él se negó a desfigurar lo que hemos llegado a través de nuestra imaginación, sin embargo, al mismo tiempo se esfuerza por participar en una dialéctica del concreto. Ha tirado abajo el telón de la hipocresía de los progresistas burgueses cuya defensa para los pobres sigue siendo, pero como un anuncio para sí mismos. La generosidad de Paulo en respuesta a mi trabajo me dio confianza. Como joven erudito y activista a mediados de la década de 1980, admiré cómo pudo vivir una vida ejemplar. Él mostró una independencia mental que no encajaba fácilmente en las ortodoxias prevalecientes en la pedagogía circundante. Freire entendió que construir una nueva sociedad requería no solo condiciones materiales, sino una imaginación utópica, una teoría viva que medie posibilidades enterradas en la actualidad.
PJ: En un capítulo de un libro reciente escribí: “La pedagogía crítica revolucionaria respeta sus maestros, pero no crea ídolos – como una lucha viva, constantemente cuestiona y reinventa a sus principales figuras y sus obras” (Jandrić 2018, p. 199) ¿Qué aspecto del trabajo de Freire deberíamos reinventar para el momento del aquí ahora? ¿Cómo deberíamos hacerlo?
PM: No hay una justificación irreprochable para ciertas personas como figuras icónicas, ya que existe el peligro de ser susceptibles ser esclavo de las figuras carismáticas a través del culto a la personalidad. Sin embargo, había algo profundo y seriamente icónico en la forma en que Paulo practicó el camino que exhortó a otros a seguir, y una generosidad de espíritu que animó sus relaciones otros. La insaciable sed de aprender de Paulo y profundizar su comprensión de la vida social, fue guiada por sus propias y tempranas experiencias de penurias y el compromiso de crear las condiciones de posibilidad por la justicia a través del diálogo – un diálogo que iluminó activamente la contradicciones internas de la sociedad, contradicciones que, tristemente, inducen a muchos de nosotros a través de la pura fuerza de la desesperación para subestimar la importancia de la lucha en todos los niveles de la sociedad. Tal lucha está bajo el escrutinio de su valiente historia de activismo político, de la cual Paulo jugó un papel importante. Era materialista y católico, pero no tenía una creencia ideológica en el materialismo y esto lo ayudó a abrir la puerta a una forma de utopismo, uno que a menudo era la burla de algunos de sus colegas filósofos, muy a menudo marxistas economisistas. Yo vi su utopismo como crítico para su trabajo, que mostraba una unión de objetividad y subjetividad.
La comprensión de Paulo del futuro fue una que se negó a ignorar las dificultades de vivir la vida cotidiana en el presente capitalista. El utopismo de Paulo no tiró un velo sobre los desafíos que ofrece el presente. El suyo fue un concreto utopismo basado en la lucha de la vida cotidiana, de una manera similar a la forma en que Ernst Bloch trató el tema: que podemos vislumbrar el futuro examinando las contradicciones del presente. Por supuesto, también hay un peligro de que el fascismo se apropiara de la utopía, del cual Bloch era agudamente consciente. Hoy en día, hay corrientes de esta apropiación en la misión de Trump de “Make America Great Again” (hacer América grande de nuevo) que prefigura un pasado mítico de un ideal de sociedad donde los hombres blancos tenían el control de todos los aspectos de sus vidas. El trabajo de Marx fue importante en la forma en que reunió una crítica de la economía política en el mundo dominado por el capitalismo y las visiones que eran populares entre los movimientos socialistas utópicos que basaron su comprensión en lo que faltaba en la vida cotidiana – desencadenando ideas para abordar la injusticia en tal carencia en las condiciones materiales que mediaban la vida cotidiana – haciendo el contexto de utopía específico de las contradicciones en que vivían las personas, sin embargo, al mismo tiempo que proporciona las condiciones para una visión universal de lo que una sociedad justa podría parecerse.
Nota aclaratoria:
Son muchos los trabajos de Peter McLaren sobre Paulo Freire. Algunas de las respuestas a mis preguntas fueron tomadas directamente de algunos trabajos previos que Peter me envió, y algunas observaciones de Peter han sido extraídas de diálogos previos que nosotros hemos tenido sobre el tema de la teología de la liberación.
Traducción: Luis Hessel
Referencias bibliográficas
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Fuente de la información e imagen: https://contrahegemoniaweb.com.ar
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Una carta al gobernador Ron DeSantis, Estados Unidos
Peter McLaren
Ron DeSantis, Gobernador del Estado de Florida, Estados Unidos
Estimado gobernador:
A continuación le comparto mi respuesta a sus tres proyectos de ley de educación recientes, de los que usted se ha jactado orgullosamente que aspira que se conviertan en leyes:
Claramente, el propósito de estos proyectos de ley es incrustar en el plan de estudios de las escuelas un descrédito instintivo del socialismo. Usted quiere que los profesores condenen el comunismo en sus aulas. Quiere que Estados Unidos permanezca intacto por sus atrocidades impulsadas por los imperialistas y sin mancha por su historia de colonización.
En esas propuestas de ley usted ordena que las escuelas de educación básica (preescolar a bachillerato) deben desarrollar “retratos de patriotismo” dentro de los cursos cívicos, alabando a los Estados Unidos como un faro de libertad. De la misma manera, las universidades estatales deben impartir cursos sobre anticomunismo y promover la ideología conservadora de derecha, basada en valores cristianos conservadores, requiriendo que los estudiantes universitarios tomen un curso y aprueben un examen de «alfabetización cívica» para graduarse.
Por si esto fuera poco, también va a requerir que todos los estudiantes y profesores universitarios registren sus opiniones políticas con el estado. Eso suena, sospechosamente, a una tiranía ideológica que la quiere completar penalizando a las universidades que no celebren la ideología de derecha que usted mantiene y que está inspirada en Trump.
Por ese motivo usted jura que está atacando ideologías «malvadas» derivadas del totalitarismo. Describe al Che Guevara como un «matón comunista». El Che Guevara era una figura compleja -escribí un libro sobre el Che y Paulo Freire- y ciertamente preferiría honrar al Che que alabar a los torturadores de Batista que huyeron a Miami, o a la Guardia Nacional de Somoza que se convirtió en la Contra y que seleccionó a maestros para asesinarlos durante la revolución sandinista, y que también huyeron a Miami.
Estos llamados «proyectos de ley» son un ataque a la razón misma. Pero, ¿acaso reconoce que los proyectos mismos están reflejando la ideología totalitaria que usted mismo está denunciando? Pareciera como si estuviera anunciando una declaración fascista desde el famoso balcón del Palazzo Venezia en la Sala del Mappamondo, con vistas a la Piazza Venezia. O podría estar hablando desde las calles de Beijing, rodeado por los Guardias Rojos de Mao que obligan a todos los teóricos críticos de la raza y pedagogos críticos freireanos a campos de reeducación.
Usted y sus proyectos de ley son un eco espeluznante de la década de 1950. El macartismo está de regreso y con sed de venganza en los Estados Unidos y usted está en la vanguardia del Partido de Trump que lo lleva de regreso a las calles de nuestras ciudades, que ya están plagadas de terror policial. Pareciera que su legislación hubiera sido redactada por la Gestapo en la Alemania de los años treinta.
Aún nos falta encontrar un antídoto para las relaciones sociales generadas históricamente que se filtran a través de nuestro sistema escolar que, a escondidas, han legitimado el racismo, la homofobia, la misoginia, la misantropía, la misología y el misoneísmo y han engendrado una ideología populista autoritaria y supremacista blanca a una escala sin precedentes hasta ahora en los Estados Unidos. Pero tenemos que seguirlo intentarlo.
Durante años, he propuesto la construcción de un patriotismo crítico, que nos lleve a reconocer algunos de los grandes logros de nuestro país, pero sin dejar de denunciar el terror de la esclavitud y el genocidio de la población indígena durante la fundación de nuestro país, así como las guerras imperialistas que hemos lanzado muchas veces después de su fundación.
Aquí le comparto un ensayo que escribí en el año 2013. Quizás usted y sus amigos cubanos exiliados deberían leerlo.
Estamos viviendo tiempos muy aterradores, señor gobernador, en parte debido al mal manejo de la pandemia por parte de su Maestro Trump cuando era presidente, lo que ha provocado más de 600,000 muertes en este país hasta la fecha, y no necesitamos que intensifique el terror ideológico con la estupidez fascista que impregna estas propuestas de ley.
Peter McLaren
——
(Translated by Luis Huerta-Charles)
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Libro: McLaren, Peter – Pedagogía crítica y cultura depredadora (PDF)
Autor: Peter McLaren
Este libro es una importante contribucion a la literatura mas radical sobre temas como la cultura, la identidad y las politicas de educacion, especialmente por el modo en que enfoca el reto y la promesa de una reforma social y educativa a traves de lo que el autor llama multiculturalismo critico . La perspectiva de Peter McLaren sobre la cultura depredadora y su analisis de la discusion actual sobre el rol de las instituciones publicas, el Estado y los agentes sociales ofrecen al lector una combinacion unica de las teorias neomarxista y postestructuralista referida como critica posmodernista de resistencia . La obra, asi, nos invita a construir una politica de resistencia, respecto a la vida institucional cotidiana y en otras esferas publicas, que a su vez es analizada en profundidad como forma de pedagogia critica que el autor desarrolla a partir del trabajo del educador brasileno Paulo Freire y de varios teoricos y practicos de la izquierda educativa, como por ejemplo Deleuze, Guattari, Derrida, Foucault o Lyotard: un deseo de inversion, en fin, en el proyecto de lo posible.
Link para la descarga:
McLaren, Peter – Pedagogia critica y cultura depredadora (1)
Fuente de la Reseña:
https://books.google.com.mx/books/about/Pedagog%C3%ADa_cr%C3%ADtica_y_cultura_depredador.html?id=yFtpAAAACAAJ&source=kp_book_description&redir_esc=y
ove/mahv
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Libro: La enseñanza contra el capitalismo global y el nuevo imperialismo. Una pedagogía crítica (PDF)
Canadá – Estados Unidos / 27 de enero de 2019 / Autores: Peter McLaren y Ramin Farahmandpur / Fuente: Traficantes.net
Peter McLaren y, en menor medida, su colaborador en esta obra, Ramin Farahmandpur, se inscriben en una corriente que tiene un nombre concreto y unas coordenadas inconfundibles: la pedagogía radical. Surge este movimiento a partir de una reinterpretación de Marx (en el sentido menos dogmático y más fecundo) con elementos de Paulo Freire y otros autores no menos conocidos en el ámbito académico de los EE.UU. Los planteamientos de esta pedagogía analizan críticamente tanto al postmodernismo como a todas las secuencias planteadas por la globalización y el imperialismo. Como contrapartida, se reivindica una pedagogía de la resistencia ¿ En el aula y fuera de ella? Que pueda abarcar a estudiantes, representantes de la clase obrera y a todas las capas sociales que sufren en carne propia las consecuencias de la marginación y de la explotación. El libro, sin dejar de ser implacablemente crítico, está abierto a muchas posibilidades de futuro y es un llamamiento a inventar colectivamente las condiciones de una nueva sociedad. Tarea difícil, ardua, de largo aliento, en la que los autores comprometen no solamente su pensamiento sino su propia vida.
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https://construcciondeidentidades.files.wordpress.com/2014/11/mclaren-peter-la-ensenanza-contra-el-capitalismo-global-y-el-nuevo-imperialismo.pdf
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ó
mclaren-peter-la-ensenanza-contra-el-capitalismo-global-y-el-nuevo-imperialismo (1)
Fuente de la Reseña:
https://www.traficantes.net/libros/la-ense%C3%B1anza-contra-el-capitalismo-global-y-el-nuevo-imperialismo
ove/mahv