Libro(PDF): Economía de la vida. Feminismo, reproducción social y financiarización

Reseña: CLACSO

*Disponible sólo en versión digital

Economía de la vida. Feminismo, reproducción social y financiarización representa la relación dialéctica entre la financiarización y la reproducción social desde una perspectiva feminista.

El libro Economía de la vida coloca a las mujeres como el centro de la reproducción social rompiendo las brechas de género y las relaciones patriarcales establecidas a lo largo de la historia en diferentes culturas. Profundiza, mediante el proceso de financiarización, el vínculo entre la vida familiar y las diferentes formaciones sociales. Conjuga las relaciones de los mercados financieros, las crisis recurrentes y el impacto en la microeconomía. La economía feminista desempeña un papel fundamental en el entrelazamiento existente entre las unidades familiares, las sociedades y la interconectividad con las políticas públicas y, al mismo tiempo, con los acontecimientos macroeconómicos dirigidos por el proceso de la financiarización.

Autora: Alicia Girón.

Editorial/Edición: CLACSO. UNAM.

Año de publicación: 2021

País (es): Argentina. México.

ISBN: 978-987-813-061-3

Idioma: Español

Descarga: Economía de la vida. Feminismo, reproducción social y financiarización

Fuente e Imagen: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?id_libro=2428&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=1598

Comparte este contenido:

Entrevista a David Harvey : “No existe una idea buena y moral que el capital no pueda apropiarse y convertir en algo horrendo”

Por: Daniel Denvir 

Ha pasado más de siglo y medio desde que Karl Marx publicara el primer volumen de El capital. Es una obra enorme e intimidante que muchos lectores podrían sentirse tentados de pasar por alto; el erudito radical David Harvey cree que no deberían hacerlo.

Harvey lleva décadas impartiendo clases sobre El capital. Sus populares cursos sobre los tres volúmenes del libro están disponibles de forma gratuita en la red y los han visitado millones de personas de todo el mundo. El último libro de Harvey, Marx, El capital y la locura de la razón económica, es una guía más breve de los tres volúmenes. En él se ocupa de la irracionalidad inherente a un sistema capitalista cuyo funcionamiento se supone que es todo lo contrario.

Harvey habló con Daniel Denvir para el podcast The Dig, de Jacobin Radio, acerca del libro, las energías a un tiempo creativas y destructivas del capital, el cambio climático y de por qué sigue mereciendo la pena luchar con El Capital.

Lleva bastante tiempo impartiendo clases sobre El capital. Describa brevemente los tres volúmenes.

Marx entra mucho en los detalles y a veces es difícil hacerse una idea exacta del concepto general que aborda El capital. Pero en realidad es sencillo. Los capitalistas empiezan el día con cierta cantidad de dinero, llevan ese dinero al mercado y compran algunas mercancías como medios de producción y mano de obra, y las ponen a trabajar en un proceso laboral que produce una nueva mercancía. Esa nueva mercancía se vende por dinero más un beneficio. Después, ese beneficio se redistribuye de varias maneras, en forma de rentas e intereses, y circula de nuevo hacia ese dinero, que inicia el ciclo de producción nuevamente.

El volumen uno de El Capital es una obra maestra literaria, mientras que los volúmenes dos y tres son más técnicos y más difíciles de seguir

Es un proceso de circulación. Y los tres volúmenes de El capital tratan diferentes aspectos de dicho proceso. El primero se ocupa de la producción. El segundo trata de la circulación y lo que llamamos “realización”: la forma en que la mercancía se convierte de nuevo en dinero. Y el tercero se ocupa de la distribución: cuánto dinero va al propietario, cuánto al financiero y cuánto al comerciante antes de que todo se dé la vuelta y regrese al proceso de circulación.

Eso es lo que trato de enseñar de modo que la gente entienda las relaciones entre los tres volúmenes de El capital y no se pierda totalmente en un volumen o en partes de ellos.

En ciertos aspectos difiere de otros estudiosos de Marx. Una diferencia importante es que presta mucha atención a los volúmenes dos y tres, mientras que a muchos especialistas de Marx les interesa principalmente el primer volumen. ¿Por qué?

Son importantes porque lo dice Marx. En el volumen uno básicamente dice: “En el volumen uno me ocupo de esto, en el volumen dos me ocupo de aquello y en el volumen tres me ocupo de lo de más allá”. Está claro que en la mente de Marx existía la idea de la totalidad de la circulación del capital. Su plan era dividirlo en estas tres partes en tres volúmenes. De modo que sigo lo que Marx dice que hace. Ahora bien, el problema, por supuesto, es que los volúmenes dos y tres nunca se completaron, y no son tan satisfactorios como el volumen uno.

Pedir prestado consiste en hipotecar el futuro. Esa hipoteca sobre el futuro es una parte esencial de lo que trata El capital

El otro problema es que el volumen uno es una obra maestra literaria, mientras que los volúmenes dos y tres son más técnicos y más difíciles de seguir. De modo que puedo entender por qué, si la gente quiere leer a Marx con cierta alegría y placer, se quede con el volumen uno. Pero lo que quiero decir es: “No, si verdaderamente quieres entender su concepto del capital, no puedes quedarte con que se trata de una simple cuestión de producción. Se trata de circulación. Se trata de llevarlo al mercado y venderlo, después se trata de distribuir las ganancias”.

Uno de los motivos de su importancia es que lo necesitamos para comprender esta dinámica de expansión constante que alienta el capitalismo, lo que usted llama un “mal infinito”, citando a Hegel. Explique qué es ese “mal infinito”.

La idea del “mal infinito” aparece en el volumen uno. El sistema tiene que expandirse porque todo consiste en ganar dinero, en generar lo que Marx llamó una “plusvalía”, y la plusvalía luego se reinvierte en la creación de más plusvalía. De modo que el capital se basa en un crecimiento constante.

Y lo que hace es lo siguiente: si creces un 3 % al año constantemente, llegas a un punto en que la cantidad de crecimiento necesario es absolutamente enorme. En la época de Marx hay mucho espacio en el mundo para expandirse, mientras que en estos momentos estamos hablando de una tasa de crecimiento compuesto del 3 % en todo que está acaeciendo en China, el sur de Asia y América Latina. Y surge el problema: ¿hacia dónde te vas a expandir? Ese es el mal infinito que se está gestando.

En el volumen tres, Marx dice que tal vez la única forma en que puede expandirse es mediante la expansión monetaria. Porque con el dinero no hay límite. Si hablamos de usar cemento o algo así, hay un límite físico de la cantidad que se puede producir. Pero con el dinero, simplemente se pueden agregar ceros a la oferta monetaria global.

Si nos fijamos en lo que hicimos después de la crisis de 2008, agregamos ceros a la oferta monetaria mediante algo llamado “flexibilización cuantitativa”. Ese dinero regresó después a los mercados de valores y después a las burbujas de activos, especialmente en los mercados inmobiliarios. Ahora tenemos una situación extraña en la que, en cada área metropolitana del mundo que he visitado, hay un gran auge de la construcción y de los precios de los activos inmobiliarios –todo lo cual está siendo impulsado por el hecho de que se está generando dinero que no sabe a dónde ir, excepto a la especulación y al valor de los activos–.

Tiene formación de geógrafo y para usted la explicación que ofrece Marx sobre el capitalismo es fundamentalmente la de lidiar con problemas de espacio y tiempo. El dinero y el crédito son formas de resolver estos problemas. Explique por qué estos dos ejes de espacio y tiempo son tan críticos.

Por ejemplo, el tipo de interés consiste en un descuento en el futuro. Y pedir prestado consiste en hipotecar el futuro. La deuda es hipotecar la producción futura. De este modo, el futuro está hipotecado porque tenemos que pagar nuestras deudas. Pregúntele a cualquier estudiante que deba 200.000 dólares: su futuro está hipotecado porque tiene que pagar esa deuda. Esa hipoteca sobre el futuro es una parte esencial de lo que trata El capital.

El tema del espacio tiene cabida porque a medida que comienzas a expandirte, siempre existe la posibilidad de que si no puedes expandirte en un espacio determinado, cojas tu capital y te vayas a otro espacio. Por ejemplo, en el siglo XIX, Gran Bretaña estaba produciendo una gran cantidad de capital excedente por lo que una gran parte fluía hacia América del Norte, otra a través de América Latina y otra hacia Sudáfrica. De modo que en esto hay un factor geográfico.

La expansión del sistema consiste en conseguir lo que yo llamo “soluciones espaciales”. Tienes un problema: tienes un exceso de capital. ¿Qué vas a hacer al respecto? Bueno, tienes una solución espacial, lo cual significa que sales y construyes algo en otro lugar del mundo. En un continente “inestable” como Norteamérica en el siglo XIX hay una enorme cantidad de lugares en los que se puede expandir. Pero ahora Norteamérica está bastante cubierta.

La reorganización espacial no consiste simplemente en  expandirse. También consiste en reconstruir. Logramos la desindustrialización de Estados Unidos y Europa, y después la reconfiguración de una zona a través de la remodelación urbana, de modo que las fábricas de algodón en Massachusetts se convierten en bloques de apartamentos.

Ha hablado de un futuro que está siendo hipotecado. Ese término se ajusta muy bien a las deudas sobre las viviendas, obviamente.

Por eso creo que el término “hipotecar” es muy interesante. Millones de personas perdieron sus casas con la crisis. Se les hipotecó el futuro. Pero al mismo tiempo, la economía del endeudamiento no ha desaparecido. Se podía pensar que después de 2007-2008 habría una pausa en la creación de deuda. Pero, en realidad, lo que se ve es un enorme aumento de la deuda .

En estos momentos nos estamos quedando sin espacio y tiempo. Ese es uno de los grandes problemas del capitalismo contemporáneo

El capitalismo contemporáneo nos carga cada vez con más deuda. Eso debería preocuparnos a todos. ¿Cómo se amortizará? ¿Y con qué medios? ¿Y vamos a acabar con más y más creación de dinero, que después no tiene adónde ir excepto a la especulación y el valor de los activos?

Ahí es cuando empezamos a construir para que las personas inviertan, no para que las personas vivan. Una de las cosas más asombrosas de la China contemporánea, por ejemplo, es que se han construido ciudades enteras que aún no se han habitado. Sin embargo, la gente las ha comprado porque es una buena inversión.

Es precisamente ese tema del crédito lo que le llevó a tomar prestada una frase de Jacques Derrida: “La locura de la razón económica”. Coloquialmente se apela a la locura y la demencia para estigmatizar o atribuir un carácter patológico a las personas con enfermedades mentales. Pero lo que nos muestra Marx, y lo que nos muestra su libro, es que lo realmente demencial es el sistema.

La mejor forma de medirlo es observar lo que sucede en una crisis. El capital provoca crisis periódicamente. Una de las características de una crisis es que hay un excedente de mano de obra –personas desempleadas que no saben cómo subsistir–  al tiempo que excedentes de capital que no parecen encontrar un lugar donde colocarse para obtener una rentabilidad adecuada. Tienes estos dos excedentes uno al lado del otro en una situación en la que la necesidad social es crónica.

Necesitamos juntar capital y trabajo para efectivamente crear algo. Pero no se puede hacer porque lo que se quiere crear no es rentable, y si no es rentable, el capital no lo hace. Se pone en huelga. De modo que terminamos con capital excedente y mano de obra excedente, uno al lado de la otra. Es el colmo de la irracionalidad.

Recientemente, usted escribió en Jacobin que Marx rompió con los socialistas moralistas como Proudhon, Fourier, Saint-Simon y Robert Owen. ¿Quiénes eran estos socialistas y por qué y cómo se apartó Marx de ellos?

En las primeras etapas del desarrollo capitalista hubo problemas obvios de condiciones de trabajo. Personas razonables, incluidos los profesionales y la burguesía, comenzaron a mirar esto con horror. Se desarrolló una especie de repugnancia moral contra el industrialismo. Muchos de los primeros socialistas eran moralistas, en el buen sentido del término, y expresaron su indignación afirmando que podemos construir una sociedad alternativa basada en el bienestar comunitario y la solidaridad social y cuestiones de ese tipo.

Se nos enseña que el sistema económico capitalista es sumamente racional. Pero no lo es. De hecho, genera increíbles sinrazones

Marx examinó la situación y dijo que, en realidad, el problema con el capital no es que sea inmoral. El problema con el capital es que es casi amoral. Tratar de confrontarlo con la razón moral nunca va a llegar muy lejos porque el sistema se genera y se reproduce a sí mismo. Tenemos que lidiar con esa autorreproducción del sistema.

Marx adoptó una visión mucho más científica del capital y dijo: ahora necesitamos reemplazar todo el sistema. No se trata solo de arreglar las fábricas, tenemos que lidiar con el capital.

¿Ha visto El joven Karl Marx?

He visto la película y la obra de teatro. Marx es un personaje de su tiempo y creo que es interesante mirarlo desde esa perspectiva.

Pero lo que quiero decir es que hay que fijarse en cómo, con su fuerza motriz, nos aprisiona a todos en deudas –seguimos en una sociedad que se mueve por la acumulación de capital. Marx elaboró un razonamiento partiendo de las particularidades de su tiempo, habló de la dinámica de la acumulación de capital y señaló su carácter contradictorio–. Marx decía que debemos ir más allá de la protesta moral. Se trata de describir un proceso sistemático con el que debemos lidiar y cuya dinámica debemos comprender. Porque, de lo contrario, la gente intenta crear algún tipo de reforma moral, y entonces es el capital quien se apropia de la reforma moral.

Es verdaderamente fantástico que tengamos Internet, algo que en un principio todo el mundo pensó que sería una gran tecnología liberadora que conferiría gran libertad a los seres humanos. Y fíjate lo que ha pasado. Está dominada por unos cuantos monopolios que recopilan nuestros datos y se los entregan a todo tipo de personajes sórdidos que los utilizan con fines políticos.

Algo que comenzó como una verdadera tecnología liberadora de repente se convierte en un vehículo de represión y opresión. Si se pregunta: “¿cómo ha ocurrido?”, se responde que ha sido causa de algunas personas malvadas o, como Marx, que el carácter sistémico del capital siempre hace eso.

No existe una idea buena y moral que el capital no pueda apropiarse y convertir en algo horrendo. Casi todos los modelos utópicos que han aparecido en el horizonte durante los últimos cien años se han convertido en una distopía por la dinámica capitalista. Eso es lo que apunta Marx, que dice: “Tienes que lidiar con ese proceso. Si no lo haces, no crearás un mundo alternativo que pueda ofrecer libertad a todos los seres humanos”.

Hablemos de las contradicciones de ese proceso. Marx fue un feroz crítico del capitalismo, pero también fue un admirador de su capacidad de destrucción creativa. Pensaba, por ejemplo, que el capitalismo era una gran mejora con respecto al feudalismo. ¿Cómo deberíamos considerar esa capacidad destructiva en la actualidad? Gran parte de lo que destruye el capitalismo es bastante obvio. Por otro lado, debemos tener en cuenta el aumento de los ingresos en lugares como China e India y ese gigantesco proceso de construcción de infraestructuras que se está dando en países como aquellos. ¿Cómo aborda usted estos procesos contradictorios?

Tienes razón al mencionar esto porque Marx no es un mero crítico del capitalismo, también admira algunas de las cosas que construye el capitalismo. Para Marx esa es la mayor contradicción de todas.

Marx decía que debemos ir más allá de la protesta moral. De lo contrario, la gente intenta crear algún tipo de reforma moral, y entonces es el capital quien se apropia de la reforma moral

El capital ha desarrollado la capacidad, desde el punto de vista tecnológico y organizativo, de crear un mundo mucho mejor. Pero lo hace a través de relaciones sociales de dominación en lugar de emancipación. Esa es la contradicción principal. Y Marx insiste: “¿Por qué no usamos toda esta capacidad tecnológica y organizativa para crear un mundo liberador, en lugar de uno que consista en la dominación?”

Una contradicción relacionada con esta es el modo en que los marxistas debían de considerar el debate actual en torno a la globalización, que se ha vuelto más confuso y confuso que nunca. ¿Cómo cree que la izquierda debería contemplar el debate sobre el proteccionismo de Trump de forma que difiera del dedo acusador de los economistas convencionales?

En realidad Marx aprobaba la globalización. En el Manifiesto Comunista hay un pasaje maravilloso que trata de ello. Lo ve como potencialmente emancipatorio. Pero, nuevamente, la pregunta es por qué no se aprovechan esas posibilidades emancipadoras. ¿Por qué se utilizan como medio de dominación de una clase sobre otra? Sí, es cierto que algunas personas en el mundo han mejorado sus ingresos, pero ocho hombres poseen misma riqueza que aproximadamente el 50 % de la población mundial.

Marx dice que tenemos que hacer algo al respecto. Pero, al hacerlo, no hay que ponerse nostálgicos y decir: “Queremos volver al feudalismo” o “queremos vivir de la tierra”. Tenemos que pensar en un futuro progresista que emplee todas las tecnologías que tenemos, pero con un propósito social en lugar de aumentar la riqueza y el poder que cada vez se concentran en menos manos.

Que es la razón por la que Marx rompió con sus contemporáneos socialistas románticos. En cuanto a lo que las teorías económicas liberales y los economistas convencionales pasan por alto sobre todo esto, usted cita un pasaje de Marx: “Cada motivo que ellos” –los economistas– “exponen  contra la crisis es una contradicción exorcizada y, por lo tanto, una contradicción real, que puede provocar una crisis. El deseo de convencerse de la inexistencia de contradicciones es al mismo tiempo la expresión de un deseo piadoso de que las contradicciones, que están realmente presentes, no existan”. ¿Qué se propone hacer la economía dominante? ¿Y qué omiten u ocultan en el proceso?

Odian las contradicciones. No encaja con su visión del mundo. A los economistas les encanta afrontar lo que llaman problemas, y los problemas tienen solución. Las contradicciones no. Permanecen contigo todo el tiempo y, por tanto, tienes que gestionarlas.

Se intensifican en lo que Marx llamó “contradicciones absolutas”. ¿Cómo afrontan los economistas el hecho de que en las crisis de las décadas de 1930 o 1970 o en la más reciente el capital excedente y la mano de obra excedente se encuentren uno junto a la otra y nadie parezca tener la menor idea de cómo volver a unirlos para que puedan trabajar con fines socialmente productivos?

El capital ha desarrollado la capacidad de crear un mundo mucho mejor. Pero lo hace a través de relaciones sociales de dominación en lugar de emancipación

Keynes intentó hacer algo al respecto. Pero, por lo general, los economistas no tienen idea de cómo lidiar con estas contradicciones mientras que Marx sostiene que esa contradicción está en la esencia de la acumulación de capital. Y esa contradicción provoca periódicamente esas crisis que se cobran vidas y crean miseria.

Es necesario abordar ese tipo de fenómenos. Y la economía no tiene una buena forma de plantearlos.

En cuanto a esa contradicción, en su libro especifica que “el capital excedente y la mano de obra excedente coexisten sin que aparentemente haya forma de volver a unirlos”. Después de la crisis reciente, ¿cómo se reencontraron esos dos elementos –el capital excedente y la mano de obra excedente–,  y el modo en lo hicieron ha derivado en una nueva forma de capitalismo, distinta de la que prevalecía antes de la crisis? ¿Seguimos viviendo bajo el neoliberalismo o ha echado raíces algo nuevo?

La respuesta a la crisis de 2007-2008 fue, en la mayor parte del mundo –excepto China–, redoblar la apuesta hacia una política de austeridad neoliberal. Lo cual empeoró las cosas. Desde entonces hemos sufrido más recortes. No ha funcionado muy bien. El desempleo ha ido bajando lentamente en Estados Unidos, pero por supuesto se ha disparado en lugares como Brasil y Argentina.

Y el crecimiento de los salarios es bastante lento.

Sí, los salarios no se han movido. Después está lo que ha estado haciendo la administración de Trump. En primer lugar, ha seguido algunas políticas muy neoliberales. El presupuesto que aprobaron hace casi un año es un documento puramente neoliberal. Básicamente beneficia a los tenedores de bonos y a los propietarios de capital, y el resto ha quedado al margen. Y lo otro que ha pasado es la desregulación, que tanto gusta a los neoliberales. La administración Trump ha redoblado la desregulación: del medio ambiente, las leyes laborales y todo lo demás. Así que en realidad se han duplicado las soluciones neoliberales.

El argumento neoliberal tuvo mucha legitimidad en las décadas de 1980 y 1990 como algo que, de alguna manera, era liberador. Pero ya nadie se lo cree. Todo el mundo se da cuenta de que es una estafa en la que los ricos se hacen más ricos y los pobres más pobres.

Para Marx no hay que ponerse nostálgicos y decir: “Queremos volver al feudalismo” o “queremos vivir de la tierra”. Tenemos que pensar en un futuro progresista

Sin embargo, estamos empezando a ver el posible surgimiento de un proteccionismo-autarquía etnonacionalista, que es un modelo diferente. Y no encaja muy bien con los ideales neoliberales. Podríamos dirigirnos hacia algo mucho menos agradable que el neoliberalismo, la división del mundo en facciones guerreras y proteccionistas que luchan entre sí por el comercio y todo lo demás.

El argumento de alguien como Steve Bannon es que debemos proteger a los trabajadores estadounidenses de la competencia en el mercado laboral limitando la inmigración. En lugar de culpar al capital, culpa a los inmigrantes. El segundo argumento es sostener que también podemos obtener apoyo de esa población mediante la imposición de aranceles y culpando a la competencia china.

En efecto, tienes una política de derecha que está ganando mucho apoyo por ser antiinmigrante y antideslocalización. Pero el hecho es que el mayor problema de los trabajos no es la deslocalización, sino el cambio tecnológico. Alrededor del 60 o 70 % del desempleo que se generó a partir de la década de 1980 se debió al cambio tecnológico. Quizás el 20 o el 30 % se debió a la deslocalización.

Pero la derecha ahora tiene una política. Esa política no solo se está dando en Estados Unidos, se da en Hungría, India, hasta cierto punto en Rusia. La política autoritaria y etnonacionalista está comenzando a dividir el mundo capitalista en facciones en guerra. Sabemos lo que sucedió con ese tipo de cosas en la década de 1930, algo que debería preocuparnos mucho a todos. No es una respuesta al dilema del capital. En la medida en que el etnonacionalismo conquiste al neoliberalismo, nos espera un mundo aún más feo del que ya hemos vivido.

Estas contradicciones son importantes dentro de la coalición conservadora que gobierna en Estados Unidos, pero creo que es un error que la gente las vea como nuevas. Han estado latentes durante mucho tiempo.

Ah, sí. Por ejemplo, en Gran Bretaña, a finales de la década de 1960, un discurso de Enoch Powell hablaba de “ríos de sangre” si continuábamos con aquellas políticas de inmigración. El fervor antiinmigrante existe desde hace mucho tiempo.

La administración Trump ha redoblado la desregulación: del medio ambiente, las leyes laborales y todo lo demás. Así que en realidad se han duplicado las soluciones neoliberales

Pero durante las décadas de 1980 y 1990 se las arreglaron para mantenerlo en secreto porque había suficiente dinamismo en la economía capitalista global para que la gente dijera: “Este régimen de comercio abierto y libre, y unas políticas de inmigración razonablemente benignas funcionan”. Desde entonces ha avanzado mucho en la otra dirección.

Ha mencionado el enorme poder de la automatización. ¿Qué dice Marx sobre la automatización y qué opina usted de ella? ¿Está realmente cerca el final del trabajo?

Vine a Estados Unidos en 1969 y fui a Baltimore. Allí había una enorme fábrica de hierro y acero que empleaba a unas treinta y siete mil personas. En 1990, la acería seguía produciendo la misma cantidad de acero, pero empleaba a unas cinco mil personas. Ahora el trabajo en acero prácticamente ha desaparecido. La cuestión es que en la manufactura, la automatización eliminó los empleos en masa por todas partes, muy rápido. La izquierda pasó mucho tiempo tratando de defender esos empleos y luchó desde la retaguardia contra la automatización.

Fue una estrategia incorrecta por dos razones. La automatización venía de todos modos y era un caso perdido. En segundo lugar, no veo por qué la izquierda debería oponerse absolutamente a la automatización. La postura de Marx, en la medida en que tuviera alguna, sería que deberíamos hacer uso de esta inteligencia artificial y automatización, pero de modo que aliviara la carga de trabajo.

La izquierda debería estar trabajando por una política que diga: “Damos la bienvenida a la inteligencia artificial y la automatización, pero para que nos proporcionen mucho más tiempo libre”. Uno de los grandes puntos que sugiere Marx es que el tiempo libre es una de las cosas más emancipadoras que podemos tener. Suya es esta bonita frase: el reino de la libertad comienza cuando se deja atrás el reino de la necesidad. Imagínese un mundo en el que se pudieran cubrir las necesidades. Trabajar uno o dos días a la semana, y el resto del tiempo es tiempo libre.

La política autoritaria y etnonacionalista está comenzando a dividir el mundo capitalista en facciones en guerra

Ahora bien, disfrutamos de todas las innovaciones que ahorran trabajo en el proceso laboral y también en el hogar. Pero si se le pregunta a la gente si tiene más tiempo libre del que tenía antes, la respuesta es: “No, tengo menos tiempo libre”. Hay que organizar todo esto de modo que tengamos todo el tiempo libre posible, de forma que un miércoles a las cinco en punto puedas ir a hacer lo que quieras. Este es el tipo de sociedad imaginada que Marx tiene en mente. Y es una idea obvia.

Lo que nos detiene es que todo eso se utilice para apuntalar las ganancias de Google y Amazon. Hasta que no nos ocupemos de las relaciones sociales y de las relaciones de clase que hay detrás de todo esto, no podremos utilizar esos fantásticos dispositivos y oportunidades de modo que beneficien a todo el mundo.

¿Qué opina de los programas de renta básica universal?

En Silicon Valley quieren una renta básica universal para que la gente tenga suficiente dinero para pagar Netflix, eso es todo. ¿Qué mundo es ese? Hablamos de una distopía. La renta básica universal es una cosa, el problema es Silicon Valley y toda esa gente que está acaparando los medios de comunicación y entretenimiento.

En algún momento la renta básica universal podría incluirse en la agenda, pero no es una de mis máximas prioridades políticas. De hecho, hay aspectos que tienen unos riesgos muy negativos, tal y como sugiere el modelo de Silicon Valley.

¿Cree que el cambio climático pone límites claros a la expansión permanente que requiere el capitalismo o el capitalismo podrá capear la crisis climática intacto, en detrimento de los demás?

No veo por qué la izquierda debería oponerse absolutamente a la automatización. La postura de Marx sería que deberíamos hacer uso de ella de modo que aliviara la carga de trabajo

El capital podría capear la crisis del cambio climático. De hecho, si nos fijamos en los desastres climáticos, el capital puede convertir esto en lo que Naomi Klein llama “capitalismo de desastres”. Hay un desastre, y bueno, hay que reconstruir. Eso ofrece muchas oportunidades al capital para recuperarse de los desastres climáticos de manera rentable.

Desde el punto de vista humanitario creo que no saldremos nada bien de esto. Pero el capital es diferente. El capital puede salir bien parado de estas cosas y mientras sea rentable, lo harán.

Hablemos de resistencia. Usted escribe que la producción y el consumo son dos facetas centrales del capitalismo y que “las luchas sociales y políticas contra el poder del capital, dentro de la totalidad de la circulación del capital, toman diferentes formas y exigen diferentes tipos de alianzas estratégicas si quieren tener éxito”. ¿Cómo deberíamos plantearnos la relación entre las luchas laborales, por una parte, y las luchas contra el estado –contra el encarcelamiento masivo, contra los desalojos de los terratenientes o los préstamos abusivos–  por la otra?

Una de las virtudes de considerar el capital como una totalidad y pensar en todos los aspectos de la circulación del capital es que se identifican diferentes escenarios de lucha. Por ejemplo, la cuestión medioambiental. Marx habla de la relación metabólica con la naturaleza. Por lo tanto, las luchas por la relación con la naturaleza se vuelven políticamente significativas. En este momento muchas personas que están preocupadas por el tema ambiental dirán: “Podemos lidiar con esto sin afrontar la acumulación de capital”.

Me opongo a eso. En algún momento tendremos que lidiar con la acumulación de capital, que es un crecimiento de aproximadamente el 3 % eternamente, como un claro problema ambiental. No va a haber una solución al problema ambiental sin afrontar la acumulación de capital.

También hay otros aspectos. El capital se ha centrado durante mucho tiempo en la creación de nuevos intereses, necesidades y deseos. Consiste en la creación de consumismo. Acabo de regresar de China y en los tres o cuatro años que llevo viajando a China he notado el enorme aumento del consumismo. Esto es lo que el Banco Mundial y el FMI aconsejaban a los chinos hace veinte años diciendo: “Estáis ahorrando demasiado y no consumís suficiente”. Así que ahora los chinos se han comprometido a hacerlo iniciando una verdadera sociedad de consumo, pero eso significa que los intereses, necesidades y deseos de la gente están siendo transformados. Hace veinte años en China lo que querías, necesitabas y deseabas era una bicicleta y ahora necesitas un automóvil.

El capital podría capear la crisis del cambio climático. Hay un desastre, y bueno, hay que reconstruir

Hay varias formas de hacerlo. Los publicistas tienen un papel fundamental, pero aún más importante es la creación de estilos de vida completamente nuevos. Por ejemplo, una de las formas en que el capital solventó el problema, en 1945 en Estados Unidos, fue a través del desarrollo de barrios residenciales, que es la creación de un estilo de vida completamente nuevo. De hecho, lo que vemos es la creación de estilos de vida que no se eligen.

Todos tenemos teléfonos móviles. Es la creación de un estilo de vida, y ese estilo de vida no es algo en lo que se elija entrar o salir individualmente; tengo que tener un móvil, aunque no sé cómo funciona ese maldito cacharro.

No es que en el pasado alguien deseara, quisiera o necesitara un teléfono móvil. Nació por una razón en particular, y el capital encontró una forma de organizar un estilo de vida a su alrededor. Ahora estamos atrapados en ese estilo de vida, y eso es todo. Como el proceso de desarrollo de barrios residenciales que he mencionado antes. ¿Qué se necesita en los barrios residenciales? Se necesita una cortadora de césped. Si hubieras sido listo, en 1945 te habrías metido en la producción de cortadoras de césped porque todo el mundo tenía que tener una cortadora de césped para cortar el césped.

Ahora bien, hay revueltas en contra de ciertas cosas que están ocurriendo. La gente empieza a decir: “Oye, queremos hacer algo diferente”. Encuentro pequeñas comunidades por todas partes, en zonas urbanas y también en zonas rurales, donde la gente está tratando de establecer un estilo de vida diferente. Las que más me interesan son aquellas que utilizan las nuevas tecnologías, como el móvil e internet, para crear un estilo de vida alternativo con formas de relaciones sociales distintas a las características de las corporaciones con estructuras jerárquicas de poder que encontramos en nuestra vida diaria.

No va a haber una solución al problema ambiental sin afrontar la acumulación de capital

Luchar por un estilo de vida es bastante diferente a luchar por los salarios o las condiciones laborales en una fábrica. Sin embargo, desde una perspectiva global, existe una relación entre estas diferentes luchas. Me interesa que la gente vea cómo las luchas por el medio ambiente, por la creación de nuevos intereses, necesidades y deseos y el consumismo están relacionadas con las formas de producción. Si se unen todas estas cosas, se obtiene una imagen global de lo que es una sociedad capitalista y de los diferentes tipos de insatisfacciones y alienaciones que existen en los diferentes componentes de la circulación del capital que Marx identifica.

¿Cómo ve la relación entre las luchas contra el racismo y estas luchas contra la producción y el consumo?

Según el lugar del mundo del que hablemos estas preguntas son fundamentales. Aquí en Estados Unidos es un problema muy importante. No te encuentras con el mismo problema si observas lo que está sucediendo en China. Pero aquí las relaciones sociales siempre están afectadas por cuestiones de género, raza, religión, etnia y cosas por el estilo.

Por lo tanto, no se puede tratar la cuestión de la creación de estilos de vida o la producción de intereses, necesidades y deseos sin abordar la cuestión de qué sucede en los mercados de vivienda racializados y cómo la cuestión racial se utiliza de diversas formas. Por ejemplo, cuando me mudé por primera vez a Baltimore, una de las cosas que estaba sucediendo era el blockbusting: el uso, por parte de la industria inmobiliaria, de disparidades raciales para forzar la fuga de blancos y capitalizar la alta rotación en el mercado de la vivienda como una forma de obtener ventajas económicas.

Luchar por un estilo de vida es bastante diferente a luchar por los salarios o las condiciones laborales. Sin embargo, desde una perspectiva global, existe una relación entre estas luchas

Las cuestiones de género que surgen en torno a cuestiones de reproducción social también son primordiales en una sociedad capitalista independientemente del lugar donde te encuentres. Estos problemas están integrados en la acumulación de capital.

Cuando hablo de esto a menudo me meto en problemas porque parece que la acumulación de capital es más importante que estos otros aspectos. La respuesta es que no, no es eso. Pero los antirracistas tienen que lidiar con la forma en que la acumulación de capital interfiere en la política antirracista. Y la relación entre este proceso de acumulación y la perpetuación de las distinciones raciales.

Aquí, en Estados Unidos, tenemos todo un conjunto de preguntas de este tipo, que son primordiales. Pero, de nuevo, ¿pueden manejarse sin llegar a abordar la forma en que la acumulación de capital está fomentando y perpetuando algunas de estas diferencias? La respuesta a eso, para mí, es no. No creo que eso sea posible. Hasta cierto punto los antirracistas también tienen que ser anticapitalistas si quieren llegar a la verdadera raíz de muchos de los problemas.

Es famoso por su trabajo académico, pero quizás se le conozca más como profesor de la obra de Marx. ¿Por qué cree que es importante que la gente de izquierdas fuera del mundo académico se involucre en el trabajo de Marx?

Cuando estás involucrado en acción política y activismo generalmente tienes un objetivo muy específico. Por ejemplo, el envenenamiento por pintura con plomo en el centro de la ciudad. Te estás organizando para ver qué hacer con el hecho de que el 20 % de los niños del centro de la ciudad de Baltimore sufran envenenamiento por pintura con plomo. Estás involucrado en una batalla legal y en peleas con los lobbies de los propietarios y con todo tipo de oponentes. La mayoría de la gente que conozco que está involucrada en activismos de ese tipo están tan absortas en los detalles de lo que están haciendo que a menudo se olvidan de dónde se encuentran en el cuadro general, de las luchas de una ciudad y mucho menos del mundo.

Las cuestiones de género que surgen en torno a cuestiones de reproducción social también son primordiales en una sociedad capitalista independientemente del lugar donde te encuentres

A menudo te das cuenta de que la gente necesita ayuda del exterior. Ese asunto de la pintura con plomo es mucho más fácil de manejar si las personas involucradas pertenecen al sistema educativo, que ven niños en las escuelas con problemas de envenenamiento por pintura con plomo. Empiezas a construir alianzas. Y cuantas más alianzas construyas, más poderosa será tu acción.

Trato de no sermonear a la gente sobre lo que debería pensar, sino de crear un marco de pensamiento para que la gente vea dónde se encuentra en el conjunto de las relaciones complicadas que conforman la sociedad contemporánea. De este modo, la gente puede formar alianzas en torno a los temas que les preocupa y, al mismo tiempo, movilizar sus propios recursos para ayudar a otras personas en sus alianzas.

Me gusta construir alianzas. Para construir alianzas debes tener una imagen de conjunto de lo que es una sociedad capitalista. En la medida en que consigas algo de eso estudiando a Marx, creo que es útil.

————

Traducción de Paloma Farré.

Fuente original: Jacobin.

Comparte este contenido:

Subjetividad y reproducción social: inter-subjetividad y trans-subjetividad afectuales

Por: Iliana Lo Priore – Jorge Díaz Piña.

En escritos anteriores sobre la afectualidad, -ver Otras Voces en Educación (OVE) y Aporrea-, hemos insistido en asumirla como un tipo emergente de  relacionamiento social en el cual los cuerpos resuenan entre sí por medio de su empatía, esto es, sienten y se sienten juntos en su accionar conjunto; asimismo, la hemos caracterizado como una forma de relación que trasciende la inter-subjetividad afectiva ya que se expresa afectualmente de modo trans-subjetivo (atraviesa o cruza identitariamente los cuerpos grupales o colectivos indiferenciadamente de sus características particulares). Esta afirmación contiene una distinción que otorga un estatuto distintivo para cada forma de manifestación afectual, por lo tanto, no es lo mismo afectividad que afectualidad. De aquí que sea conveniente revisar la sustentación de esta aseveración sobre el estatuto y  el nexo entre estas dos formas afectuales.

Al considerar, para nuestro propósito,  ambas formas de lo afectual en las que se manifiesta la subjetividad, las implicamos en el proceso de reproducción de la vida social del capitalismo por cuanto son formas en  que éste se expresa ya que son reguladas por él. Reproducción de la vida social que consideramos desde un enfoque relativo, incompleto y con incertidumbres propias de una intención de  totalización   compleja.  “Totalidad” compleja que al objetivarla se despliega socialmente a través de dinámicas culturales y contraculturales que producen tensiones y conflictos, así como contingencias y acontecimientos, en las relaciones sociales que la constituyen  estratificada, dividida y jerárquizadamente que, a su vez, dinamizan estabilidades provisionales y transformaciones en dichos estratos, divisiones y jerarquías.

De igual manera, la reproducción social funcional  instituida normativamente, crea o agencia para efectos de su continuidad, niveles, planos e instancias funcionales para el despliegue de las relaciones sociales; esto es, norma, limita y excluye, entre otros aspectos de su reproducción, las formas legítimas de lo afectual entre los cuerpos. Esto lo logra con base en los procesos de subjetivación de los cuerpos, -de la significación y de la sentidización del entorno y el mundo-, mediados por relaciones de poder, que induce por medio de las instituciones normativas funcionales (familia, escuela, medios masivos de “información y comunicación”, etcétera). Procesos de subjetivación institucionalizados que pueden ser considerados como sistemas adaptativos o de integración. Instituciones que actúan prohibiendo o  permisando, reprimiendo o liberando, legitimando o descalificando, etcétera, los tipos de relaciones sociales en las interacciones entre hombres y mujeres.  No obstante, la subjetividad de los cuerpos no puede ser reducida o sometida de modo absoluto por las relaciones de poder instituidas ya que el mismo ejercicio del poder genera resistencias en ellos, afirmación en torno al poder propuesta por Michel Foucault.

A ello agregamos lo destacado por Baruch de Spinoza sobre la potencialidad de los cuerpos cuando expresó  que nadie sabe de lo que es capaz un cuerpo y que un  tipo de afecto puede ser contrarrestado o cambiado por la fuerza o intensidad de otro. Bastaría con imaginarnos la fuerza de varios o muchos cuerpos actuando entre sí conscientemente para auto-co-transformarse y suponer su infinita potencialidad afectual. Ello lo relacionaríamos hoy día con la capacidad reconocida en los cuerpos para propiciar su autopoiesis, como lo  evidenciaron con sus  investigaciones  los biólogos  latinoamericanos Humberto Maturana y Francisco Varela. Todos sabemos de la diferencia entre sentir la afectividad emocional por amistades, familiares o allegados y el sentimiento de amor que incluso puede hacer, -este último-, alienar incomprensiblemente nuestra autonomía ante quien amamos; y también es conocido,-no obstante su poco reconocimiento y ocultamiento debido a la represión atemorizante a que ha sido sometido-,   el sentir liberador o emancipador de la afectualidad trascendente, de sentir y sentirse juntos entre diferentes seres congregados en multitudes, que no por ello pierden su individuación,  al reconocerse con empatía para desear y vivenciar, o realizar, experiencias vitalistas de lucha para vivir mejor juntos.  Es la potenciación de la capacidad de resonancia empatizadora de los cuerpos entre sí llevada a una elevada expresión ético-estética de trascendencia, por ello es superadora, en términos de convivencialidad, de los dos tipos afectuales mencionados anteriormente.

Las resistencias mencionadas con anterioridad, tienden, en consecuencia, a crear  nuevos  agenciamientos relacionales por los cuerpos que buscan o desean evadir y confrontar las regulaciones legitimadas institucionalmente, reordenando los estratos, divisiones y jerarquías incitando insurgentemente la reconfiguración social de los planos, niveles e instancias establecidos para la reproducción funcional del orden capitalista para un momento dado. Siendo éste el caso de las insurgentes tendencias socioculturales afectuales gregarias, neotribales o asociativas actuales, -como lo ha expuesto Michel Maffesoli-, de naturaleza trans-subjetiva,  que resisten o rechazan las acciones neoliberales mediáticas alienantes principalmente que los conminan a vivir aislados o separados de los demás por temor y desconfianza creados manipuladoramente hacia los otros, e induciéndolos a establecer tan solo una estrecha o privatizada afectividad relacional inter-subjetiva utilitaria, superficial, virtual, líquida, fluyente y efímera, -formulación ésta hecha por Zygmunt Bauman-, que es reforzada por la incitación a la rivalidad competitiva que promueve el individualismo.

Tendencias que por los intersticios o resquebrajamientos de las relaciones de poder se manifiestan por medio de las multitudes callejeras que le dan  contestación al orden depredador del capitalismo neoliberal en todas sus dimensiones debido a las contingencias que  hacen estallar sus contradicciones y que han hecho que reaparezcan más agresivamente las acciones represivas de sus Estados contra las multitudes protestantes e impugnadoras de su explotación, dominio y hegemonía.  Contingencias que están produciendo acontecimientos temidos por la gobernanza neoliberal global porque albergan su transformación radical. En este contexto resalta la redefinición de las relaciones sociales instituidas que se están desmoronando por agotamiento de la racionalidad instrumental capitalista que las fundamentaba, dando paso a la emergencia e insurgencia de relaciones alternativas de carácter trans-subjetivas o trans-corporales, mediante las cuales los cuerpos empiezan a trascender los estrechos marcos en los que se les ha circunscrito su despliegue vitalista o afectual junto a los otros para vivir mejor.

Fuente del artículo: Artículo enviado a la redacción de OVE por sus autores para su publicación

Comparte este contenido:

Nueva York: “El feminismo del 99% no es una alternativa a la lucha de clases, es otro frente dentro de ella”

“El feminismo del 99% no es una alternativa a la lucha de clases, es otro frente dentro de ella”

Entrevista a Nancy Fraser

Rebeca Martínez

Nancy Fraser se muestra muy contundente contra el feminismo liberal de mujeres como Hillary Clinton que solo buscan escalar posiciones dentro de las empresas. Frente a este feminismo de las privilegiadas, Fraser apunta la urgencia de crear un feminismo que esté del lado de la mayoría de las mujeres: las trabajadoras, las migrantes, las lesbianas y trans, y de sus problemas, que tienen más que ver con el racismo institucional que soportan y con la explotación que viven dentro de sus trabajos y de sus casas, donde cargan con la mayor parte de los cuidados. Es precisamente de esto de lo que habla en el manifiesto Feminismo para el 99%, que firma junto a Cinzia Arruzza y Tithi Bhattacharya y que ha sido publicado por la editorial Herder.

Esta profesora de Filosofía en la New School de Nueva York estuvo en Madrid recientemente, en una visita coordinada por el Grupo de Estudios Críticos, y habló con viento sur sobre este feminismo para la mayoría y sobre el ataque que está perpetrando el neoliberalismo contra aspectos vitales tan importantes como la crianza de los niños y niñas, el cuidado de nuestros mayores, la sanidad, la educación o la vivienda.

Rebeca Martínez: Sobre el manifiesto Feminismo para el 99% que has firmado junto a otras mujeres, ¿qué es y por qué se lanza ahora?

Nancy Fraser: Es un ensayo corto que pretendíamos que fuera popular y que se leyera fácilmente. No es escritura académica, tiene la forma de un manifiesto. Lo escribí junto a otras dos pensadoras feministas: una es la italiana Cinzia Arruzza, que ahora vive en Nueva York, y la otra Tithi Bhattacharya, que es india y enseña en Estados Unidos.

Esta ha sido la primera vez, desde que comencé mi activismo en los años sesenta o setenta, que he escrito un ensayo como este, de auténtica agitación política, teniendo en cuenta que soy profesora de Filosofía. Sin embargo, los tiempos ahora son tan duros, la crisis de la sociedad y de la política es tan severa, que sentí que tenía que dar el salto y escribir para una audiencia más amplia.

El manifiesto es un intento de articular una nueva vía para el movimiento feminista, que durante las dos últimas décadas ha estado dominado por el feminismo corporativo y liberal representado por Hilary Clinton en Estados Unidos. Este es el feminismo de mujeres profesionales y de directivas, de mujeres relativamente privilegiadas, en su mayoría blancas, con formación y de clase media o media-alta, que intentan meter cabeza en el mundo de los negocios o en los medios de comunicación. Con este proyecto lo que pretenden básicamente es escalar en la jerarquía de las empresas para ser tratadas de la misma forma que los hombres de su misma clase y tener el mismo salario y el mismo prestigio.

Este no es un feminismo igualitario, es un feminismo que no tiene mucho que ofrecerle a una vasta mayoría de mujeres que son pobres o de clase trabajadora y que no tienen esos privilegios: mujeres inmigrantes, mujeres trans… Este feminismo del 1%, o como mucho del 10%, ha empañado el nombre del feminismo, asociándolo al liderazgo, al individualismo y la vida empresarial. Le ha dado al feminismo un mal nombre y lo ha asociado con el neoliberalismo, la financiarización y la globalización, con políticas que van contra la clase trabajadora.

Nosotras tres queríamos proponer una alternativa a esto, y no estamos solas, porque hay otras feministas de izquierdas que también han intentado hacerlo. Y, en efecto, la alternativa está emergiendo con las enormes marchas y las manifestaciones del 8 de marzo, que tienen un carácter anticapitalista y antisistémico, que protestan contra la austeridad y el asalto a la reproducción social.

Pensamos que era un buen momento para dar el salto e intentar crear un feminismo que sea realmente antisistema, anticapitalista y que se referencie en las mujeres de clase trabajadora y pobres para mejorar sus vidas. Lo interesante es que es un movimiento que debe centrarse en temáticas tradicionales, como el derecho al aborto y otras, que sin duda son fundamentales, pero que tiene que pensar también más allá, en la gran crisis de la sociedad, para articular políticas y programas que beneficien a todo el mundo. Por eso, el feminismo del 99% no significa solo el 99% de las mujeres, significa el 99% de los seres humanos sobre el planeta. Esta es la idea general del manifiesto.

R.M.: Desde 2017 se han organizado tres huelgas feministas internacionales en muchos países, incluida España. Y no solo eso. Aquí, las protestas laborales de los últimos años están protagonizadas sobre todo por mujeres: las trabajadoras del hogar, las limpiadoras de hoteles, de residencias de mayores, entre otras. ¿Estamos ante una nueva ola feminista? Si es así, ¿a qué momento del capitalismo neoliberal responde?

N.F.: Creo que sí estamos ante una nueva ola, o que al menos hay potencial para que así sea, si hacemos una ruptura real con este feminismo liberal corporativo.

El neoliberalismo ha perpetrado un asalto brutal contra lo que llamamos la reproducción social, contra todas las actividades destinadas al mantenimiento y la reproducción de personas: la crianza de los niños, la educación, el cuidado de la gente mayor, cosas como la educación pública, la sanidad, el transporte, las pensiones o la vivienda. Porque todo esto forma parte de la reproducción social y no solo el cuidado de los niños, los mayores y otras actividades realizadas dentro del hogar.

El neoliberalismo ha aplastado todo esto. Hoy día, las mujeres tienen que estar a tiempo completo en el trabajo asalariado, en un momento en que el Estado necesita recortar en gasto social, como parte de su política de austeridad y de la financiarización. Así que, por un lado, tenemos el recorte en el suministro público de estas áreas y, por otro, la insistencia en que las mujeres dediquen su tiempo a producir ganancias para el capital. Esto significa que hay una auténtica crisis de los cuidados o una crisis de la reproducción social y es precisamente lo que está dando lugar a las huelgas que mencionabas.

En la crisis de los años treinta, el centro de las revueltas activistas era el trabajo industrial: las luchas por la sindicación, por los derechos laborales, etcétera. Hoy la situación es otra. En parte debido a la desindustrialización y la relocalización de la producción en el sur global; ahora el centro es la reproducción social.

Tú has mencionado antes huelgas de mujeres muy significativas, a las que yo añadiría la huelga de las maestras en Estados Unidos. Las profesoras tienen salarios tan bajos que muchas de ellas tienen que realizar segundos trabajos por la tarde para poder mantenerse, a sí mismas y a sus familias. Estas mujeres hacen huelga no solo para conseguir mejores salarios, también piden más recursos para la educación, para mejorar las escuelas y están teniendo mucho apoyo. Son ejemplos que ponen la esfera de la reproducción social como un eje amplio de lucha. Y, por lo que sé, las enormes huelgas del 8M en España también protestan por los recortes en todas estas áreas.

Diría que hoy día las luchas por la reproducción social son la vanguardia de la izquierda anticapitalista y antisistema. Las mujeres están en el frente y eso significa formar parte de la centralidad, de una nueva forma de pensar lo que es la política feminista.

R.M.: Sobre las luchas por la reproducción social, ¿cómo se relacionan con la lucha de clases, el movimiento antirracista y el LGTBIQ?

N.F.: Primero de todo, creo que tenemos que repensar qué entendemos por lucha de clases. Esa imagen de los años treinta de los obreros industriales organizados en sindicatos es una parte de lo que es la lucha de clases, pero diría que la lucha por la reproducción social también es lucha de clases, porque no hay producción ni trabajo industrial si no tienes a alguien que realice el trabajo de producir a los trabajadores y de reponerlos, que cuide de la próxima generación que les va a reemplazar. Por eso, la reproducción social es central para la producción capitalista y el trabajo que produce a toda esta gente y que constituye su sociabilidad supone mucho trabajo, tanto como el trabajo en las fábricas.

Lo que constituye una clase no es solo la relación de la producción en la fábrica, también la relación de la reproducción social que produce a las y los trabajadores. Todo esto es parte de la lucha de clases. La idea de la lucha de clases en el pasado era bastante estrecha. No creo que el feminismo del 99% sea una alternativa a la lucha de clases, no creo que esté en competición con la lucha de clases, creo que se ha constituido otro frente en la lucha de clases, que debería aliarse con el movimiento obrero más clásico y ser un aliado también de lo que mencionaste, de la lucha antirracista, la lucha por los derechos de las personas migrantes, y la lucha por los derechos de las personas LGTBIQ.

La conexión con la raza y la etnicidad es muy fuerte, porque lo que ocurre ahora es que tenemos una nueva división de clase racializada entre las mujeres. Las mujeres empresarias, de clase media-alta y con formación, luchan por superar la discriminación y escalar a los puestos más altos. Lo que hacen para poder trabajar sesenta horas a la semana en trabajos que exigen mucho es contratar a mujeres, a menudo inmigrantes y muy mal pagadas, para que realicen el trabajo de cuidados: cuidado de los niños, la limpieza de la casa, la cocina, el cuidado de sus padres dependientes y demás. Estas mujeres del llamado feminismo liberal se apoyan en todo este trabajo de las mujeres racializadas, que son las mujeres más vulnerables porque no tienen derechos laborales, se les paga muy poco y están expuestas a agresiones y abusos. Por todo esto, necesitamos poner en el centro del feminismo la dimensión de clase y raza. El feminismo para el 99% tiene que ser un movimiento antirracista, tiene que hacer suyas las problemáticas de las mujeres pobres y racializadas, que son la mayoría de mujeres, y poner sus necesidades en el frente, no las necesidades de las empresarias y sus demandas para romper el techo de cristal. Y esto también es así para la lucha LGTBIQ.

Aquí ocurre también algo interesante, porque diría que en este movimiento [LGTBIQ] también hay un ala liberal que es hegemónica y un sector más amplio de gente cuyas necesidades y problemas son marginalizados. Hay una lucha similar en el seno del movimiento LGTBIQ y me gustaría que nuestro feminismo del 99% hablara también por las mujeres trans, queer y lesbianas, que el movimiento LGTBIQ para el 99% fuese el aliado natural del feminismo del 99%.

R.M.: Hablamos de las luchas por la reproducción social, que pueden constituir un bloque contra las dinámicas del neoliberalismo, pero ¿qué hay de las relaciones patriarcales? ¿Podemos combatir las violencias machistas desde la lucha por la reproducción?

N.F.: Es una buena pregunta. Me gustaría empezar haciendo alusión al movimiento #MeToo. Como sabes, la idea más extendida de lo que es este movimiento se centra en Hollywood, en actrices muy bien pagadas y en artistas que tienen visibilidad en los medios de comunicación. Pero el sector compuesto por mujeres mucho menos privilegiadas es más vulnerable a las agresiones sexuales y al acoso en el trabajo. Pensemos, por ejemplo, en las jornaleras. Muchas de ellas no tienen ni papeles, y, al tener menos poder y recursos, son mucho más vulnerables a las demandas de los jefes. Y lo mismo ocurre con las trabajadoras de hoteles, por ejemplo, recordemos el caso de Dominique Strauss-Kahn, o quienes trabajan limpiando casas privadas, las trabajadoras domésticas, que son víctimas de agresiones sexuales muy a menudo.

El movimiento #MeToo, si lo pensamos de una manera más amplia, es una lucha obrera. Es la lucha por un entorno de trabajo seguro, donde no puedas ser víctima de abusos. El hecho de que los medios se centren solo en los casos de personas conocidas, desafortunadamente, hace que no parezca una lucha de clases, pero es otra forma de lucha de clases en realidad.

La cuestión de la reproducción social tiene mucho que hacer para cambiar la relación entre la producción y la reproducción y, por lo tanto, para cambiar el equilibrio del poder dentro de las casas. El trabajo de la reproducción social no debería estar generizado, ser una cosa solo de mujeres. Es un trabajo importante para toda la sociedad, algunos aspectos del mismo son incluso placenteros y creativos, así que los hombres también deberían tener acceso a él, sentir la responsabilidad de hacer la parte que les corresponde. Esto va de cambiar la dinámica dentro de los hogares y, por supuesto, el feminismo del 99% está en contra de todo tipo de violencia: contra las mujeres, contra las personas trans, contra las personas no cis y contra las racializadas.

El del patriarcado es un concepto que, personalmente, no me gusta usar porque sugiere una imagen del poder diádica: tienes al amo y a sus sirvientes sometidos. Algo de eso existe todavía, sin duda alguna, pero la forma central del poder en nuestra sociedad hoy día opera de una manera más impersonal, más estructural, lo que restringe las opciones para la gente pobre y trabajadora. Creo que es importante tener una imagen del poder diferente que viene de los bancos, el FMI, las organizaciones de las finanzas y la industria, a través de la construcción del mercado de trabajo, el mercado de trabajo generizado, racializado. Esto es lo que determina quién tiene acceso a los recursos y puede reivindicar sus reclamaciones, quién puede funcionar como igual, incluso dentro de las familias y las relaciones personales.

R.M.: Cuando en tus trabajos hablas de justicia social, distingues tres niveles: el económico (redistribución), el cultural (reconocimiento) y el político (representación). ¿Hasta qué punto están presentes los tres en el nuevo ciclo de huelgas feministas?

N.F.: Creo que hay una preocupación por todos estos aspectos y que están estrechamente relacionados. No puedes cambiar la esfera económica, redistribuir las relaciones de producción, si no cambias esas otras cosas que están interconectadas. Lo que importa en el ámbito político es a menudo definido en términos de lo que importa en el ámbito económico, aunque las fuerzas capitalistas insistan en que lo que ocurre en el lugar de trabajo debe ser decidido por el mercado y por los jefes, como si eso no fuera una cuestión política y de democracia.

Hay todo un debate sobre dónde está la línea que separa aquello que decide el mercado y las fuerzas privadas del capitalismo y aquello que decidimos una mayoría democrática. Y todo esto tiene mucho que ver con la cultura, con los lenguajes que están a nuestra disposición y que nos ayudan a entender la situación.

Tenemos conceptos como el de acoso sexual, el de degradar, tenemos la terminología para decir lo que está mal en la sociedad, y esto tiene que ver con cómo traducimos la experiencia propia para expresar una demanda. El feminismo ha afrontado un gran desafío y ha creado un lenguaje nuevo que cambia la cultura, que cambia la concepción que tiene la gente sobre sus derechos, sobre lo que no tienen que aguantar, lo que está mal, aquello por lo que pueden protestar. Esto amplía la esfera del discurso político, la esfera de lo que son decisiones democráticas y no privadas de la familia o la empresa. Hoy en día estamos avanzando mucho en el ámbito cultural y esto repercute en un cambio institucional en las dos esferas: la política y la económica. Pero de lo que se trata siempre es de la interrelación entre estos tres niveles.

R.M.: Has apuntado muchas veces que el neoliberalismo se apropió del potencial crítico y de las demandas de la segunda ola del feminismo y los incorporó en su propio beneficio. ¿Podría ocurrir otra vez con esta incipiente ola? ¿Puede evitarse de alguna manera?

N.F.: Creo que el feminismo liberal, junto al antirracismo liberal, al movimiento LGTBIQ liberal y a lo que llamamos capitalismo verde, todos estos movimientos que fueron hegemónicos, fueron incorporados al bloque hegemónico de poder que en EE UU constituyó el neoliberalismo progresista. Estos movimientos prestaron su carisma y su ideología para crear la ilusión de que esta política horrible de la financiarización, la precarización del trabajo, la reducción de salarios, etc., podía ser progresista, progay, promujeres y todo eso.

Esto ocurrió así y por eso es tan importante que la nueva ola feminista rompa con ese tipo de feminismo y abra un nuevo camino. Siempre es posible ser hegemonizado y apropiado por fuerzas que son más poderosas, existe siempre esa posibilidad y es importante que los movimientos emancipatorios estén alerta.

Hoy en día, nos han dicho que tenemos dos opciones para elegir: el populismo autoritario de derechas, que es racista, xenófobo y bastante desagradable, o volver a la protección liberal, al neoliberalismo progresista, que podría ser antirracista y todo lo demás. Pero esta es una elección falsa. Tenemos que rechazar las dos opciones, no solo el populismo racista y supremacista, también el neoliberalismo progresista. Vivimos un momento de crisis monumental en el que tenemos la oportunidad de tomar un nuevo camino para crear un movimiento antisistema para el 99%, en el que el feminismo del 99% esté conectado con los otros movimientos para el 99%: el obrero, el que lucha por el clima, el de las y los migrantes, etc.

R.M.: Para terminar, una pregunta más teórica. En tus obras apuntas que el Estado-nación (lo que se conoce como marco westfaliano-keynesiano) entró en crisis con el neoliberalismo y que sus fronteras son ahora más difusas, menos claras. Llamas a este proceso la política del desenmarque. Pero, ¿cuál es el papel del Estado-nación ahora? ¿Podemos decir que ha desaparecido por completo?

N.F.: No, no ha desaparecido. Históricamente, la fuerza principal que ha suministrado cualquier nivel de protección y seguridad a la gente trabajadora frente al capital ha sido el Estado-nación y el Estado-nación aún sigue siendo el principal destinatario de las demandas. Cuando queremos protección o apoyo social, ¿a quién se lo pedimos? Pedimos a nuestros gobiernos que se responsabilicen. Entendemos que la política está organizada aún sobre las bases de la nación, por eso las campañas electorales son nacionales, las principales actividades políticas se realizan a escala nacional. Pero, en última instancia, esto no es del todo correcto y podemos verlo cuando atendemos la inmigración, que es un enorme punto de conflicto y crisis.

Hay gente de todo el mundo que no tiene un Estado que los proteja, que pueda darle algo de lo que nosotros le pedimos a nuestro Estado en los países desarrollados. Viven en campos de refugiados, están forzados a vivir violencia política y persecuciones religiosas por el hecho de que han invadido su país y lo han destruido todo, por crisis climáticas, por las características de esta crisis global que vivimos.

Esta gente viene huyendo y el movimiento populista de derechas dobla el nacionalismo y la exclusión. ¿Cuál es el eslogan de Trump? Make America great again (Haz que América vuelva a ser grande), como era antes de que toda esta gente apareciera y arruinara nuestro país. Esa es la ideología de este populismo y supongo que pasará lo mismo con algunos partidos aquí también. Necesitamos pensar de una manera más transnacional y global cómo podemos asegurar derechos sociales para todas las personas del mundo, para que nadie tenga que meterse en un bote y arriesgar su vida para buscar una oportunidad en la otra parte del planeta.

Rebeca Martínez es investigadora en comunicación

Fuente de la Información: https://vientosur.info/spip.php?article14983

Comparte este contenido:

Necesitamos una Educación centrada en una vida digna

Por: Yayo Herrero. El Diario de la Educación. 07/03/2018

Se dirime si educar para legitimar el modelo actual o educar para que las personas comprendan los grandes problemas que tenemos delante.

Si nos preguntamos por las grandes fracturas de nuestro tiempo, vemos que tienen un carácter ecosocial. El cambio climático, la superación de los límites de la naturaleza, la crisis de reproducción social, la profundización de las desigualdades y la pérdida de calidad y legitimidad democrática evidencian crisis multidimensionales, que se encuentran interconectadas y tienen raíces comunes.

Hemos construido una cultura que mira a la naturaleza y a las personas desde la exterioridad y la instrumentalidad, que esconde la vulnerabilidad de cada vida humana e invisibiliza las relaciones y trabajos necesarios para reproducir y sostener cotidianamente la vida. Nuestra civilización tiene un enorme problema: cree que progresa mientras se destruye a sí misma.

La vida económica se articula alrededor de la obtención del beneficio en el menor plazo posible de tiempo, utilizando ese planeta finito como un almacén de recursos y un vertedero que da síntomas de agotamiento. El dinero ha adquirido una dimensión sagrada. Creemos y sentimos que necesitamos dinero más que alimento, aire, limpio, agua o cuidados.

El resultado es que hoy habitamos un planeta esquilmado y degradado en el que la vida se ve cada vez más amenazada. El empobrecimiento y la expulsión de amplios sectores sociales se acrecientan; las violencias machistas son cada vez más visibles y generan una mayor resistencia; y la corrupción, la pérdida de calidad de la democracia y el aumento de la represión y pérdida de libertades adquieren ya formas escandalosas.

Urge un cambio de rumbo que reconozca los límites físicos de la Tierra y la vulnerabilidad de cada vida humana. Sólo desde la consciencia de que hay que sostener la vida, es posible recomponer los metabolismos económicos y reorientar la política de modo que la prioridad sea la supervivencia en condiciones dignas.

Este cambio es, obviamente, estructural. Obliga a transformar los modelos productivos poniendo en el centro las necesidades humanas, las de todas las personas, y produciendo aquello necesario para satisfacerlas. La clave es hacerlo, además, situando la justicia y el cuidado como principios organizadores de la política. Nos referimos a un necesario reparto de la riqueza y de las obligaciones que se derivan de la reproducción social, entre otras el trabajo de cuidados, que no es una obligación de las mujeres, sino un requisito “civilizatorio” que debe ser compartido entre hombres, mujeres e instituciones.

Sería ingenuo pensar que se puede conseguir esta transformación sin la movilización de mayorías sociales y sin conflicto.

La educación no es ajena a estas tensiones y fracturas. Las escuelas y los institutos, lo que se estudia en ellos y el modo de hacerlo, son también un campo de batalla. Se dirime si educar para legitimar el modelo actual y posicionarse en él de la forma más ventajosa posible, o educar para que las personas comprendan los grandes problemas que ya tenemos delante y adquieran valores, habilidades y conocimientos que les permitan desenvolverse ante ellos.

Una educación enfocada a la resolución de los problemas sociales, económicos y ecológicos, una educación que se vuelque en la consecución del bienestar para todos y todas, en la transformación de personas capaces de percibirse como ecodependientes y que sean conscientes de las profundas interdependencias que nos permiten estar vivas, puede jugar un papel fundamental en el cambio de paradigma civilizatorio que cada vez es más urgente.

Nos referimos a una educación construida sobre los pilares que permiten sostener la vida. Una educación que sitúe la vida en el centro de la reflexión y de la experiencia, que permita vincularse al territorio próximo y a la comunidad, que desenmascare y denuncie el actual modelo de desarrollo y permita imaginar, construir y experimentar alternativas.

Será importante reconocer el sol como motor de la vida, la fotosíntesis como la tecnología natural que permite captar la luz solar y comenzar las cadenas tróficas. Entender que en gran parte somos agua y que ésta juega un papel central en la creación de comunidades humanas, en la geopolítica o en la economía. Estudiar el aire, conocer las partículas tóxicas que contiene en las ciudades y las consecuencias de esta contaminación, que afecta a nuestra salud.

Una educación que ponga la vida en el centro, ayudará a establecer vínculos afectivos con el resto del mundo vivo. Permitirá aprender el respeto a los animales no humanos, a reconocernos parecidos y diferentes a estos compañeros de vida planetaria y a denunciar la violencia contra ellos.

Será importante aprender que la verdadera riqueza es aquella que surge de la interacción del trabajo humano con la naturaleza para obtener los bienes y servicios que necesitamos para mantener la vida. Y que el trabajo también es necesario para cuidar de cada vida vulnerable, sobre todo en algunos momentos del ciclo vital como son el de la crianza, vejez o la enfermedad. Deberemos saber discriminar cuáles son los trabajos socialmente necesarios, y cuáles son dañinos y deberán ser reorientados a partir de transiciones justas.

Otorgar sentido educativo y político a los cuidados básicos es una práctica central en la sostenibilidad. Desde la práctica de cuidar a seres vivos, mediar en un conflicto, ayudar a mantener limpia el aula, descubrir los trabajos invisibles que se hacen en el espacio doméstico, en la escuela o en el comedor. Son formas de aprender a corresponsabilizarse en el sostenimiento de la vida.

La educación también puede ayudar a comprender y experimentar que la justicia y la equidad son elementos centrales para construcción de comunidades resilientes y armónicas. Debe proporcionar criterios para que las personas sean capaces de denunciar la explotación, la desigualdad y la injusticia, capaces de denunciar que hay personas –hombres adultos en su mayoría- que detraen de otras –generalmente mujeres- tiempo que les permite escaquearse del cuidado de las personas que dependen de ellos e incluso de su propio autocuidado. Se trata de ser capaces de exigir que todas las personas puedan satisfacer sus necesidades de forma suficiente y el reparto equitativo y solidario de la riqueza y de las obligaciones.

Educar en la justicia e igualdad requiere respetar también la singularidad. La escuela debe situar la diversidad como lo que es, un verdadero seguro de vida para la propia vida. Nos referimos a la diversidad en formas de aprender, de los tipos de familia, de caminar, de comunicarse, de amar o desear.

Trabajar la centralidad de la vida es apostar por lo que llama Vandana Shiva la democracia de lo viviente. Un sistema de gobierno de la Tierra en el que el interés de todos los seres vivos (plantas y animales incluidos), cuente a la hora de construir el presente y el futuro.

Fuente: http://eldiariodelaeducacion.com/blog/2018/02/12/necesitamos-una-educacion-centrada-una-vida-digna/

Fotografía: FUHEM

Comparte este contenido: