Luchas populares

Entrevista a Alba Carosio: El patriarcado es tan astuto como el capitalismo

Entrevistas
Por: Raúl Cazal

Alba Carosio es militante feminista desde los años sesenta. Practicó un feminismo comprometido con las luchas populares y con las mujeres más pobres y excluidas. Sin embargo, está consciente de que su alcance era limitado, hasta que llegó Hugo Chávez a la Presidencia de la República:

—Las luchas de las mujeres por sus derechos preexistían a la llegada de Chávez, aunque no hay que negar que él le dio un impulso y apoyó esas luchas. Hay compañeras que afirman que lo hizo porque fue educado por mujeres a las que quería mucho y valoraba el esfuerzo que hacen las mujeres por la subsistencia en la sociedad, sobre todo las mujeres jóvenes. No hay que restarle importancia a este aspecto porque implica la dimensión de la humanidad. Comprendió la justicia de las luchas, porque una sociedad para que se pueda transformar tiene que superar esa relación primigenia que se establece, porque todas y todos tenemos madres, familia.

Si hay explotación y derechos cercenados de las mujeres en ese núcleo primigenio en el cual nos educamos y crecemos, entonces hay una idea de que el mundo es injusto y que eso no se puede cambiar, que se traslada a la adultez y a la vida social. Él lo entendió y es una idea que viene desde la Revolución Francesa, pasando por los anarquistas, las primaveras de los pueblos del siglo XIX y las revoluciones en nuestra región, que entiende que es necesaria la emancipación de la mujer para que la sociedad sea verdaderamente igualitaria, para que todas y todos seamos completamente iguales en derechos, pero que también se respete la diversidad.

Es doctora en Ciencias Sociales, profesora del Centro de Estudios de la Mujer de la Universidad Central de Venezuela e investigadora en el Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (Celarg). Actualmente es coordinadora del Grupo de Trabajo Latinoamericano CLACSO “Feminismos, resistencias y emancipación” y es directora de la Revista Venezolana de Estudios de la Mujer.

Sostiene que con la Revolución Bolivariana se llegó a lugares muy recónditos con la iniciativa de los Puntos de Encuentros que impulsó el Instituto Nacional de la Mujer y la Red de Usuarias de BanMujer (Banco de Desarrollo de la Mujer), antes de la creación del Ministerio del Poder Popular de la Mujer y la Igualdad de Género. Estas iniciativas recogieron información sobre la exclusión y la violencia contra las mujeres; los derechos y la igualdad de género para la transformación de la sociedad.

—¿Ha descendido la violencia contra la mujer en estas dos últimas décadas?

—No, a pesar del impulso y el apoyo a las luchas de las mujeres. Lo que se diferencia es que ahora es visible. Las historias antes no se veían, ni siquiera se contaban. Esto no sólo sucede en Venezuela, sino en América Latina y en diferentes partes del mundo. La incorporación de las mujeres a la vida social en general, tanto en lo económico como en lo político, también trae resistencia a que las mujeres tengan participación en estos espacios, es un factor que incide en la violencia.

La administración de justicia ha tenido un concepto muy patriarcal, que se debe transformar poco a poco. No se da de un día para otro. Y en este último año, tiene que ver con el confinamiento por la pandemia de Covid-19. Las Naciones Unidas ha informado que la violencia ha aumentado y en algunas partes se ha duplicado la violencia contra las mujeres. En Venezuela, que se registraba un centenar de casos graves y que algunos terminaban en muertes, se ha triplicado al año. Esto sin contar los casos que se han generado por la migración que ponen a la mujer en situación de vulnerabilidad.

—¿El confinamiento es una causa de la violencia?

—No es una causa, pero sí una condición agravante. Es como la pobreza. No es igual el caso de una mujer que es víctima de violencia con su pareja y tiene facilidad de salir a la casa de un familiar, a buscar alternativas en la calle y otra cosa es estar más tiempo en la casa. No sólo con su pareja, sino con todos los miembros de la familia, en espacio reducido y con la angustia que produce la situación de la pandemia. La causa es el machismo, y la situación que ha provocado la pandemia, lo agrava.

Se dice que la violencia de género existe en todas las clases sociales, pero es muchísimo más grave en los sectores con menos recursos. Por ello se han creado en el mundo Casas de Acogidas en donde las mujeres se pueden refugiar cuando los niveles de violencia son muy altos y no tienen otro lugar a donde ir.

—¿En qué podría contribuir la legislación en materia comunal para transformar las condiciones de la vida de la mujer venezolana?

—No he leído los proyectos que están discutiendo en estos momentos, pero en principio hay que ser realistas con la legislación comunal. Los seres humanos, tanto hombres como mujeres no somos ángeles ni demonios. Tenemos momentos de mucha solidaridad y de amor al prójimo, pero también hay momentos de violencia, agresión, etc. Eso hay que verlo de frente, porque a veces puede considerarse que se crea una comuna y todos se comportan socialmente maravillosamente bien. La solidaridad, la generosidad tiene sus fases. A veces esta desaparece.

En el caso específico de Venezuela, hay muchas redes comunitarias que básicamente son las mujeres quienes la llevan adelante. Por ejemplo, el 80 por ciento de los Clap y los consejos comunales, en su mayoría, son organizados por mujeres. Hay que pensar su participación en las comunas, no sólo para que ellas hagan el trabajo sino para generar sistemas que apoyen la vida de la familia.

A nivel comunal debería haber sistemas de cuidados porque una sociedad socialista debe cuidar a sus miembros, empezando por aquellos que son más vulnerables o quienes más lo necesitan, como los que tienen alguna discapacidad o los ancianos, cuya atención generalmente queda a cargo de las mujeres de la familia y terminan agotadas de tanto trabajar.

Lo mismo sucede con el cuidado infantil, porque para tener iniciativas productivas es necesario tener mucha energía y tiempo disponible. Para la crianza y cuidado de los niños es necesario los niveles de socialización como las casas de cuidado diario, los Simoncitos y contar con el apoyo a las tantas tareas que tiene la mujer en la familia. Aleksándra Kolontái lo planteó muy bien en la revolución rusa, desarrolló un programa de alimentos que llamaban los “prepreparados” que aliviaban a las mujeres de la carga doméstica fuerte y que permitía liberar las energías para la producción.

—“Hace falta todo un pueblo para criar a un niño”, como reza el dicho popular.

—Tiene que haber corresponsabilidad entre los géneros, entre adultos, niños y jóvenes, entre las familias en la comunidad y con el Estado que es quien debe fortalecer los servicios como el agua, la electricidad, etc., que permiten desarrollar el trabajo. En pocas palabras, debe existir corresponsabilidad individual, familiar, comunal y estatal.

—Existe una sobreexplotación hacia la mujer al tener que ser trabajadora, esposa, madre, líder de la comunidad. ¿Se ha entendido esa corresponsabilidad en Venezuela para crear una sociedad de iguales?

—Faltan muchos caminos por transitar. Existieron iniciativas importantes como las Casa de Alimentación que paliaban situaciones de necesidad alimentaria y para que las mujeres se liberaran de esa carga doméstica y pudieran realizar otro tipo de actividad productiva. La situación económica, el bloqueo, tantas circunstancias, hicieron que estas mermaran. La mujer popular actualmente está sumamente exigida porque tiene tres jornadas de trabajo: la que realiza en el hogar; en el trabajo remunerado, que por la pandemia tienen que asistir a los lugares laborales con dificultades mayores; y luego, en la comunidad. Las complicaciones mayores las tienen hijos pequeños y adultos mayores a su cargo. Si ellas tuvieran el apoyo ayudarían al desarrollo económico del país.

—¿Podemos considerar violencia contra la mujer tanta carga?

—Es una violencia laboral.

—Es una sobreocupación.

—Claro. Primero que nada, encontramos la división del trabajo en donde deciden que unos trabajos son de mujeres y otros son de hombres, que es una división artificial. Todos podemos hacer las tareas indispensables para la reproducción social. Las mujeres generalmente están al doble de su capacidad física y emocional.

Uno de los hallazgos que podríamos decir de un estudio reciente es que desde el punto de vista emocional muchas se sienten cercadas por la cantidad enorme de actividades que realizan que no cesan nunca. Que cuando terminan una actividad, comienzan con otra inmediatamente. Que se agudiza en hogares que tienen precariedades económicas para conseguir alimentos, de vivienda, servicios, que es un tipo de violencia económica y laboral contra la mujer.

—La mujer pobre especialmente.

—Mujeres pobres que tienen que atender en las cajas de los supermercados, en puestos de comidas, en los aseos de los establecimientos, en los centros de salud… mujeres que están expuestas a contagiarse y están físicamente agotadas.

—La “e” excluye a la mujer

—Las redes digitales han impactado en los nuevos códigos del lenguaje. Pretendiendo ser inclusivo con la diversidad sexual, intentan desplazar al género femenino después que con la Constitución Bolivariana se logró igualar los géneros al ser nombrados: las y los, presidentas y presidentes, etc. Carosio, sin titubear, considera que “se vuelve a excluir a la mujer”.

—Vuelven a desaparecer las mujeres en el lenguaje.

—El castellano proviene del siglo X. El libro fundador de la lengua española es el Cid Campeador, mientras que El Quijote de la Mancha es de 1605. Tenemos muchos siglos escuchando hablar exclusivamente en masculino y obviando que existan mujeres.

El lenguaje inclusivo de género es de 1999 con la Constitución, es decir, de hace apenas 20 años. Y dos décadas no pueden ir contra siglos, el machismo y el patriarcado es tan astuto… es como el capitalismo, le da una gran vuelta que hasta lo pone atractivo e “incluyen” la diversidad sexual. Ahora, en vez de decir “todas y todos”, dicen “todes”, que no es ni hombre ni mujer sino nada. Las feministas, por lo menos la línea a la que pertenezco, queremos seguir siendo mujeres y compartir con los hombres y queremos tener nuestras diferencias porque sexualmente somos diferentes. Es una belleza la diversidad de la vida, de la relación incluso romántica.

—¿Cuál es la estrategia?

—El patriarcado tiene más siglos dominando que el propio capital, y su estrategia es que te hace parecer lindo, bello y bueno, cosas que al final te hacen daño. Los video clips que transmiten por YouTube ahora son tan agresivos contra las mujeres y las personas pobres que plantean un submundo del barrio, mezclando lo delictivo con lo agresivo, utilización de armas como símbolo sexual, imponiendo la dominación, romantizando la desvalorización. Por supuesto, con un solo cantante masculino con cuatro o cinco mujeres aparentemente relacionadas sexualmente con él, complaciendo de alguna manera la valoración del dinero conseguido con violencia y a través del dinero se consigue a las mujeres. Eso te lo presentan empaquetado como algo muy bueno y deseable.

—En el capitalismo el sexo y la violencia son sus armas de venta.

—La venta de la sexualidad a través de la fotografía y las diferentes formas de la pornografía son negocios. Primero, son las armas; segundo, las drogas; y tercero, la sexualidad. Incluso hay algunas redes sociales que se presentan como alternativas económicas para mujeres. Es toda una industria del capitalismo y a algunas muchachas te lo hacen parecer deseable porque en eso consiste el axioma publicitario, en “transformar una necesidad en deseo”.

—¿Cuál es tu mayor preocupación del futuro de las niñas y las mujeres?

—En este momento, tanto para Venezuela como América Latina, es la transformación de la sexualidad en una que sea placentera pero afectiva. En el año 2017, que es la última cifra que tengo, nacieron en Venezuela 5.200 niños y niñas de otras niñas menores de 14 años. Toda esa reproducción humana es violenta, porque no podríamos decir que una niña está en condiciones de ser madre. Las feministas tenemos una consigna: “Niñas, no madres”. Si ser madre para cualquier mujer es una enorme responsabilidad, imagínate para una criatura.

América Latina en general y Venezuela en particular, tiene esa problemática muy aguda, por no hablar de las de 15 a 19 años, que es muchísimo más alta, nacen alrededor de 120 mil niños y niñas. En edades en donde hay graves dificultades para ser madres, tanto económicas como emocional y física, están muy relacionados con la pobreza, falta de expectativas, dificultades educativas y la violencia. Es importante trabajar la desigualdad para que eso no ocurra, con cambios culturales que promueva la igualdad real, la que viene desde el corazón. No porque lo impusieron o manipularon por un slogan.

—¿A qué se debe que en Venezuela no existen prácticamente manifestaciones públicas por la legalización del aborto, mientras que en otros países son multitudinarias?

—Se debe al nivel de maduración y análisis social que todavía no hemos llegado. Todavía existe bastante desconocimiento sobre la biología. Es decir, todavía sigue existiendo la idea de que cuando se unen el óvulo y el espermatozoide, inmediatamente después del acto sexual, ya se tiene un ser humano, cosa que no es así.

El embarazo pasa por diferentes etapas al que se le desconoce, por ejemplo, que en las primeras 16 semanas no tenemos ningún ser humano. Se han planteado diferentes versiones a lo que sería interrumpir ese embarazo en donde han trabajado los grupos pro vida que ensombrecen todo lo que sería el conocimiento biológico de ese proceso. Pero lo que tenemos que entender las mujeres, es que nuestro cuerpo, es nuestro, de nadie más.

—¿Por qué la mujer cuando es víctima termina siendo enjuiciada?

—Todavía tenemos un Código Penal que es de 1936, en el que se han reformado algunos aspectos, pero el de la mujer, no, y ya vamos para un siglo. Es como si en todo este tiempo no hubiera cambiado nada, que las mujeres no tienen derecho a su propio cuerpo en el ejercicio de la sexualidad y si se portan mal, tienen como castigo el embarazo. Si no aceptan el castigo divino e interrumpen el embarazo pueden ir presas. La sexualidad sigue siendo un tabú y al mismo tiempo es comercializada como pornografía. Tenemos mucho que reflexionar sobre lo que implica la dignidad humana en el ejercicio de la sexualidad.

—¿Con estas reflexiones consideras que va a impulsar las movilizaciones?

—Estamos trabajando para que estas reflexiones lleguen a los lugares más recónditos. Pero también las influencias de los prejuicios religiosos que se impusieron en las comunidades más empobrecidas hacen la tarea en contra.

—¿En los movimientos feministas se reflexionan sobre el género y la clase?

—Nora Castañeda nos decía que debíamos analizar desde el enfoque de género, clase y etnia. En la teoría y la práctica feminista tenemos un enfoque interseccional que cruza las opresiones. Es decir, hablamos de la opresión de género junto con la de clase, etnia, territorio, edad, porque nosotras sabemos que no es lo mismo el tipo de opresión que sufre una mujer de clase media o alta y blanca, a lo que sufre una mujer indígena, que vive en un asentamiento precario y en condiciones de pobreza.

El género, es decir, la condición de la mujer, favorece la pobreza por un fenómeno que se llama la feminización de la pobreza. En el último censo en Venezuela arrojó como resultado que el 40 % de los hogares era matrifocales en donde las responsables de la manutención del grupo familiar era mujeres solas. Pero si vamos a los sectores más populares, encontramos que esa proporción es aún mayor, se estima que hasta un 60 % son mantenidos por mujeres. Allí se encuentra la relación indisoluble entre la opresión de género y de clase. Si eliminamos la opresión del género, seguramente vamos a contribuir con la equidad de clase, y viceversa.

Fuente e imagen:  https://portalalba.org/el-patriarcado-es-tan-astuto-como-el-capitalismo/

Comparte este contenido:
Leer más »

Libro(PDF): La vía chilena al socialismo 50 años después Tomo I. Historia

Reseñas

Reseña: CLACSO

La vía chilena al socialismo. 50 años después representa un hito historiográfico y un extraordinario ejercicio de memoria que ilumina, desde una multiplicidad de lecturas, la experiencia de la Unidad Popular y el goberno de Salvador Allende.

CLACSO presenta un escrito donde se entrelazan historias y memorias para construir una aproximación crítica y comprometida de uno de los acontecimientos más impactantes del siglo XX latinoamericano. Más de 80 autores y autoras confluyen con sus trabajos para producir una gran reflexión histórica sobre la izquierdas latinoamericanas que invita a pensar alternativas para el futuro de nuestros pueblos, renovando las luchas por sociedades más justas y humanas.

Autoras(es): 

Robert Austin Henry. Joana Salém Vasconcelos. Viviana Canibilo Ramírez. . [Compiladores y Compiladoras]

Editorial/Edición: CLACSO. Ocho Libros.

Año de publicación: 2021

País (es): Argentina

ISBN: 978-987-722-770-3

Idioma: Español

Descarga: La vía chilena al socialismo 50 años después
Tomo I. Historia

Fuente e Imagen: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?id_libro=2288&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=1476

Comparte este contenido:
Leer más »

¿Es posible una revolución socialista hoy?

Marcelo Colussi

Por: Marcelo Colussi

“Por supuesto que hay luchas de clase, pero es mi clase, la clase rica, la que está haciendo la guerra, y la estamos ganando.” Warren Buffett, archimillonario estadounidense

1979, en Nicaragua, con la insurrección sandinista que quitó a la dinastía Somoza en el poder desde largas décadas atrás, marcó la última revolución socialista en el mundo. Luego de eso por supuesto siguió habiendo luchas populares: muchas, numerosas y en los más distintos ámbitos, todas de gran importancia en la historia, pero ninguna logró instaurar eso que conocemos como “socialismo”. Lo de Venezuela y su Revolución Bolivariana merece capítulo aparte (proceso justiciero, en todo caso, pero no una revolución socialista en sentido estricto). Una década después de la gesta nicaragüense, la emblemática caída del Muro de Berlín y la desintegración del campo soviético –la URSS y todos sus países satélites– más el paso a elementos de economía mercantil en la República Popular China, muestran que las ideas de socialismo parecen ir esfumándose. Cuba, Corea del Norte, Vietnam quedan como islas casi perdidas en un mar de capitalismo globalizado y triunfalista.

Ahora bien: ¿se esfumaron aquellas ideas? El grito vencedor del mundo capitalista parece creer que sí. Pero no es cierto. Las causas que hicieron nacer las primeras protestas anticapitalistas en la Europa de la Revolución Industrial en el siglo XIX, estudiadas en profundidad por Marx y Engels dando lugar al socialismo científico, se mantienen inalterables. El sistema en su conjunto, en su estructura básica, no ha cambiado. Se adecuó a los tiempos, sobrevivió a guerras y revoluciones, y ahora, después de la pandemia de coronavirus, parece más fortalecido. La explotación de clase, lo que fundamenta al capitalismo, no ha variado. Por eso el ideario socialista sigue vigente. Lo cierto es que, analizando con objetividad el mundo actual, se ve que las ideas de transformación social no parecen estar imponiéndose. Por el contrario, la población planetaria parece más domesticada que nunca; las políticas neoliberales de estas últimas décadas y los efectos de la pandemia (no los sanitarios sino el manejo sociopolítico que se le dio al asunto) muestran un mundo volcado muy unilateralmente hacia el lado del capital (“Disolvieron todas las protestas del mundo sin un solo policía. ¡Brillante!”: Camilo Jiménez). La clase trabajadora global está acallada. Las explosiones que sigue habiendo (la reciente rebelión de población afrodescendiente en Estados Unidos en plena crisis sanitaria, los estallidos sociales latinoamericanos del año pasado, los movimientos campesinos o lo Okupa por aquí y por allá, marchas diversas y reivindicaciones varias que se siguen levantando) muestran que las injusticias no han terminado. El epígrafe de Warren Buffet no deja lugar a dudas.

Entonces, ¿es posible cambiar revolucionariamente el sistema, más allá de los pequeños acomodos cosméticos, gatopardistas, que el capitalismo puede permitirse? Esta pregunta, que sigue inquietando a numerosas personas (para ver que sí sea posible, por un lado, o para evitarlo a toda costa, por otro), da para interminables debates. Para aportar un granito de arena más en esa discusión –absolutamente imprescindible al día de hoy, más aún saliendo de la pandemia– presentamos aquí este breve opúsculo, con la intención de ampliar esa búsqueda.

Entendemos que deben plantearse, al menos, estas tres preguntas:

  1. ¿Está vigente el marxismo hoy como teoría revolucionaria para cambiar el mundo?
  2. ¿Cómo es hoy ese mundo? (entendiendo que el mundo del que habló Marx en su momento ha tenido grandes transformaciones).
  3. ¿Cómo dar ese cambio?

Por supuesto, cada línea de pensamiento de estas tres “ideas-fuerza”, da para una eternidad de trabajo. Por diversas razones, no nos comprometemos a un exhaustivo y sistemático desarrollo de cada una de ellas en este texto. En todo caso, las dejamos esbozadas aquí, para retomar con mayor profundidad en otras instancias.

  1. ¿Está vigente el marxismo hoy como teoría revolucionaria para cambiar el mundo?

Sí, sigue estando vigente. Sus conceptos fundamentales, en tanto construcciones científicas, siguen siendo herramientas válidas para entender y proponer alternativas en torno a la realidad. Las sociedades humanas (hoy día sociedad absolutamente mundializada, con un capitalismo principalmente financiero dominante) se asientan en la producción material que asegura la vida. La forma de organización que adopta hoy esa sociedad planetaria es, básicamente, capitalista. Entender eso es entender las relaciones de producción que la sostienen, y las mismas son relaciones de explotación de un factor (el capital, en sus nuevas formas –capital financiero global, despersonalizado, sin patria, transnacionalizado– pero capital al fin) y quien produce la riqueza: los trabajadores (también en sus nuevas formas: un proletariado industrial urbano en proceso de cambio/achicamiento/extinción, contrataciones tercerizadas en el Tercer Mundo, pérdida de conquistas laborales históricas, trabajadores de carne y hueso reemplazados cada vez más por procesos de automatización y robotización, etc.) Pero más allá de la nueva fisonomía, las relaciones capital-trabajo siguen vigentes. En eso asienta el mundo.

La lucha de clases (en sus nuevas y diversas formas) sigue siendo el motor de la historia. Leer esa realidad y proponer alternativas revolucionarias continúa siendo el corazón mismo del pensamiento marxista, o socialista, o crítico, o como se le quiera llamar (¿pasó de “moda” hablar de socialismo o comunismo? Eso lleva a preguntarnos por qué). Conclusión: el marxismo sigue vigente como método de análisis y como propuesta de transformación. Pero hay que adecuarlo a los nuevos tiempos, muy distintos en muchos aspectos –quizá no en la estructura de base, pero sí con cambios importantes– de lo visto por los clásicos hace un siglo y medio atrás. El imperialismo, en la segunda mitad del siglo XIX, no tenía el peso que pasó a tener posteriormente, por ejemplo. Las nuevas tecnologías de control masivo –el mundo digital, los satélites geoestacionarios, los drones, etc.– hoy día le confieren un poder sin par al capital.

Además, aparecen tematizadas y explícitas contradicciones que siempre existieron, pero que ahora cobran un valor nuevo: las luchas por la equidad de género, las luchas contra todo tipo de discriminación (étnica, por la diversidad sexual, etc.), la denuncia de la catástrofe medioambiental a que ha llevado el modelo productivo depredador, la dinámica centro (países desarrollados del Norte) versus periferia (países pobres y subdesarrollados del Sur). El materialismo histórico, en tanto método de análisis, permite entender y procesar todo ese movimiento, si bien en el texto de los clásicos puede no estar presente. ¿Marx era “machista” o “eurocéntrico”? Sin dudas, preguntas mal formuladas.

  • ¿Cómo es hoy ese mundo? (entendiendo que el mundo del que habló Marx en su momento ha tenido grandes transformaciones).

El mundo actual, capitalista en sus cimientos, ha cambiado mucho en este siglo y medio. Hoy día el proceso de mundialización (globalización) ha transformado el planeta en un mercado único, con capitales tan fabulosamente desarrollados que están más allá de los Estados nacionales modernos. El desarrollo portentoso de las tecnologías abre nuevos y complejos retos al campo popular y a las propuestas revolucionarias: el poder militar del capital es cada vez más grande, los métodos de control (en todo sentido, en especial el ideológico-cultural) son cada vez más eficientes, el capitalismo salvaje (eufemísticamente llamado neoliberalismo) ha hecho retroceder conquistas sociales históricas, la desesperanza y la despolitización seguidas a la caída del campo socialista soviético aún siguen siendo grandes. A todo ello se suman, empeorando la situación, los efectos del manejo que ha tenido la pandemia del COVID-19, confinando poblaciones completas, desarticulando luchas, creando una nueva cultura del terror y la desconfianza (el otro es desconfiable…, porque puede ser portador de enfermedades, en particular, de esta nueva “peste bubónica”). Hoy día, por ejemplo, a partir de un manejo bien conducido por parte de la clase dominante, los sindicatos ya no constituyen una herramienta importante para la organización y la lucha popular (comprados, cooptados, burocratizados). No hay dudas que la posibilidad de una revolución socialista en la actualidad, si bien no desapareció, no se ve muy cercana. ¿Es posible desarrollar y mantener una revolución exitosa en un solo país? Depende qué país: ¿podría una pequeña y pobre nación africana o centroamericana mantener altiva su revolución como lo hizo Cuba varias décadas atrás, hoy día sin Unión Soviética? ¿Es la República Popular China y su “socialismo de mercado” un referente para la clase trabajadora mundial?

A todo ello se suman, en este nuevo mundo inexistente un siglo atrás, nuevos elementos, como el capital mafioso (capitales golondrinas, paraísos fiscales, capitalismo especulador, narcotráfico como nuevo factor de acumulación y estrategia de dominación renovada), nuevos sujetos que se suman a la protesta: las nuevas reivindicaciones ya mencionadas, de género, étnicas, la reacción ante el desastre ecológico en juego. Las contradicciones de clase siguen siendo el motor de la historia, con el agregado y articulación de estos nuevos sujetos. La pauperización/descomposición del proletariado industrial de los países capitalistas más desarrollados abre igualmente nuevos escenarios. El capitalismo globalizado y su abandono creciente del Estado satisfactor impone también una nueva dinámica. La instalación de plantas fabriles de los países dominantes en el Sur del mundo, más que sentirse como ataque imperialista, es una “salida” a la pobreza estructural de inmensas masas de trabajadores, tanto como lo son las migraciones masivas hechas en forma irregular hacia la “prosperidad” del Norte, elementos desconocidos cien o ciento cincuenta años atrás.

En definitiva: si bien la estructura de base se mantiene (la explotación del trabajo, por ende, del trabajador en cualquiera de sus formas: obrero industrial, campesino, peón agrícola, productor intelectual, empleados en la esfera de servicios, etc.), hay nuevas formas del mundo que implican necesariamente nuevas formas de lucha. La catástrofe medioambiental mueve también a incorporar esa nueva dimensión en el pensamiento revolucionario. Conocer este mundo, distinto al capitalismo inglés de la segunda mitad del siglo XIX, implica estudiar muchísimo todas estas nuevas variantes. Por ejemplo, y a título de provocación: ¿constituyen los hackers hoy una nueva forma de lucha? ¿Serviría eso para desestabilizar el sistema y transformarlo revolucionariamente?

  • ¿Cómo dar ese cambio?

En esto puede ser importantísimo, imprescindible quizá, revisar las pasadas experiencias socialistas (las que triunfaron y se constituyeron como poder político: la rusa, la china, la cubana, etc.), y las que no lo lograron, como la guatemalteca, por ejemplo, o los socialismos africanos post Liberación Nacional de los años 60 del pasado siglo, o el socialismo árabe. ¿Falló algo ahí? ¿Qué pasó? ¿Por qué retrocedieron las revoluciones triunfantes en la Unión Soviética y en China? ¿Por qué no se pudo triunfar, por ejemplo, en Guatemala o en El Salvador, donde había fuertes movimientos revolucionarios armados con amplia base popular? Las protestas sociales (estallidos populares espontáneos) que barrieron casi toda Latinoamérica y otros puntos del mundo (Medio Oriente, chalecos amarillos en Francia, etc.) durante la segunda mitad del 2019 –silenciadas luego por los confinamientos derivados de la pandemia de coronavirus, ¿“significativo silencio”? – ¿son fermentos revolucionarios? ¿Pueden ser la mecha de un cambio? ¿Cómo transformar ese descontento, muy profundo sin dudas, en un cambio real de sistema? ¿Es posible? Todo el esfuerzo ideológico-cultural del sistema a través de sus muy desarrollados mecanismos de sujeción apunta a hacerlo imposible.

En Venezuela, por ejemplo, la llegada a la presidencia de un gobierno popular con un carismático conductor a la cabeza, Hugo Chávez, montado en una fabulosa ola de descontento popular ante las políticas neoliberales que se venían aplicando (recordemos el histórico Caracazo de 1986), abrió esperanzas. Ello trajo aparejado una cierta recomposición política en varios países latinoamericanos quienes, al amparo del proceso bolivariano, abrieron perspectivas contestatarias, con una distribución de la riqueza nacional más equitativa (Argentina, Brasil, Ecuador, Bolivia con mucha más profundidad, Uruguay, Paraguay). Pero no fueron revoluciones socialistas sostenibles. El sistema se las ingenió para, finalmente, torcerles el brazo. Luego de esa primavera a principios del milenio, las cosas volvieron a su carril. La post-pandemia augura más capitalismo, más explotación, menos organización popular. Pero sí, seguramente, más reacción. Las protestas sociales, acalladas de momento, ahí están listas para resurgir. ¿O acaso habrá que darse por vencidos?

Hoy, visto el poder enorme de los actuales capitales, las formas de lucha quizá ya no pueden ser las utilizadas décadas atrás. ¿Qué hacer entonces? Es ahí donde surge la reflexión en torno a lo que nos convoca: ¿cuál es el instrumento de cambio hoy día?

Partamos de la base que el sistema capitalista en su conjunto sigue siendo un peligro para la Humanidad. Que un 15% de la población mundial viva decorosamente, con sueldo seguro y cierta estabilidad –sin contar con una minúscula proporción que vive en la más inconmensurable abundancia (el 1% de la población planetaria detenta el 50% de toda la riqueza humana)– muestra que el sistema no funciona. Se desperdicia comida para mantener estables los precios (para que el capital no pierda, dicho en otros términos), en tanto la desnutrición causa 35 millones de decesos por año a nivel mundial. Es más que obvio que el sistema no funciona. Se busca agua en el planeta Marte mientras 11,000 personas mueren diariamente en la Tierra por falta de agua potable; se gasta más en armas o en drogas que en satisfactores. El capitalismo es un peligro, sin dudas. pero… ¿cómo se le hace caer?

Los métodos de lucha que dieron resultado años atrás –porque revoluciones exitosas sí hubo– hoy deben revisarse. El sistema, es decir: el capital, que tiene mucho que perder y no descansa ni un instante en su lucha por no ser destronado, parece tener mucha ventaja sobre el campo popular, sobre la gran masa trabajadora mundial. Pero la historia no está terminada. Incluso podría leerse toda la parafernalia de la actual pandemia (que en un año de duración habrá producido casi la misma cantidad de muertos, solo un poco más, que la gripe estacional… ¡no es la peste negra del Medioevo!) como un mecanismo de control más que los poderes dominantes saben administrar sobre la población. Recordemos lo dicho más arriba: “Disolvieron todas las protestas del mundo sin un solo policía. ¡Brillante!”. La situación se ve algo sombría… ¡pero la historia no ha terminado!

El presente texto, que definitivamente no agrega nada nuevo, pretende ser un humilde aporte más para contribuir a la pregunta de por dónde tenemos que ir. Quizá no esté claro el camino, pero al menos sabemos lo que no debemos hacer: rendirnos. Es, si se quiere, un llamado a la esperanza. Una esperanza con carácter crítico, con los pies sobre la tierra: “Hay que actuar con el pesimismo de la razón y el optimismo de la pasión”, como decía Antonio Gramsci. La oenegización que nos inunda, definitivamente no es el camino (otra arma más de control social que ponen los poderes). Entonces…. ¿por dónde? La pregunta sigue siendo la misma que se hacía Lenin hace un siglo: ¿qué hacer? ¿Alguien tiene la respuesta? ¿La construimos colectivamente? Lo que sí debe seguir guiándonos es la idea de base: la explotación (de clase, de género, étnica) continúa, por tanto, la lucha contra todo tipo de explotación continúa.

Fuente: https://rebelion.org/es-posible-una-revolucion-socialista-hoy/

Comparte este contenido:
Leer más »

Ecuador: la izquierda frustrada

Juan J. Paz y Miño Cepeda

Ecuador: la izquierda frustrada

Juan J. Paz y Miño Cepeda

En un artículo anterior (https://bit.ly/319nsQZ) traté sobre la trayectoria histórica de la izquierda partidista en Ecuador. Sobresalen: PSE, PCE, PSRE, PCMLE, MPD (hoy Unidad Popular) y otras agrupaciones menores, que asumen ser marxistas. Desde luego, a partir del derrumbe del socialismo real, la izquierda no se reduce a los partidos marxistas, ni exclusivamente a esta teoría, pues América Latina, durante el ciclo de los gobiernos progresistas, demostró que era posible el fortalecimiento de nuevas izquierdas.

Destacan, ante todo, los movimientos sociales, pues tanto el Frente Unitario de Trabajadores (FUT), que integra a varias centrales (CEDOCUT, CTE, CEOSL, UGTE, FETMYP, UNE, FENOGOPRE), así como el indígena, con su organización central, la CONAIE (https://conaie.org) y su brazo político Pachakutik (https://bit.ly/3frEX4a), se autodefinen como sectores de izquierda. También lo hacen distintas organizaciones de trabajadores públicos, del movimiento estudiantil, grupos feministas, ecologistas y otros minoritarios.

Pero hay una izquierda social, que es más amplia que las izquierdas partidistas y que las izquierdas “movimientistas”, reducidas, frecuentemente, a simples clubes o membretes políticos. Esa izquierda social históricamente se formó con el avance del siglo XX.

Su más remoto origen está en el sector radical del liberalismo, que respaldó a Eloy Alfaro y sus políticas (1895-1912). También se identificó con las causas del naciente movimiento obrero y ha cultivado la memoria crítica contra la matanza de trabajadores el 15 de noviembre de 1922. La Revolución Mexicana (1910-1940) y sobre todo la Revolución Rusa (1917) afirmaron la conciencia social favorable a los trabajadores, campesinos, indígenas e incluso la creciente tendencia al cuestionamiento al capitalismo y al sueño por un “socialismo” todavía difuso. Capas medias, intelectuales, profesionales y una amplia gama de sectores populares se identificaron con el proceso de la Revolución Juliana (1925-1931). La militancia activa o el respaldo a los partidos Socialista y Comunista llenó las expectativas de muchos, en una época en la que tales agrupaciones hicieron verdadera acción social, cultural y política. Y, como ha sido bien reconocido y estudiado por diversos investigadores, desde los años treinta la literatura y el arte de contenido social no solo sirvieron como denuncia de las condiciones de vida y de trabajo en el país, sino que dieron expresión a aquellos sectores identificados con la izquierda. Los ensayos políticos, así como los primeros estudios sociológicos, antropológicos, indigenistas, laboristas y hasta económicos, iniciados por prestantes figuras de la intelectualidad nacional, tanto como la labor de profesionales y académicos en las universidades públicas, igualmente han servido para alimentar la conciencia social, el cuestionamiento a la dominación oligárquica, la sensibilidad humanista, que han enriquecido el espacio de la izquierda social ecuatoriana.

Sin embargo, la gran “politización” izquierdista de la sociedad ecuatoriana ocurre a partir de la década de 1960. Se combinan múltiples factores: la Revolución Cubana (1959), las luchas guerrilleras en distintos países, así como la guerra fría y el clima de represión indiscriminada que desató el “anti-comunismo”, los éxitos y avances de los países socialistas, los movimientos por la paz y contra la guerra de Vietnam, el mayo francés (1968) y su influencia mundial, la difusión del marxismo, el activismo universitario, la cultura “anti-sistema” a través de la nueva música, el arte y sobre todo el “boom” de la literatura latinoamericana, las reacciones contra el imperialismo, el recambio con nuevas generaciones de “radicales” y “rupturistas”, etc. En la década de los setenta ya existía un amplio espectro de izquierdas sociales, identificadas con tres principios decisivos: una conciencia anticapitalista; una conciencia social y humanista, variada, favorable, ante todo, a los sectores populares, que rechazaba a la “burguesía” como clase, y que se extendía desde el cristianismo de la doctrina social católica y la teología de la liberación, hasta los marxistas independientes de cualquier partido tradicional; y una conciencia democrática, que podía aceptar los valores de la “democracia burguesa” (por allí cabe entender a la centro-izquierda) tanto como al socialismo, como único régimen posible de salida al capitalismo.

Hay marxistas que no han sido capaces de entender estas dinámicas de la sociedad, de modo que se han apresurado a juzgar como “derechista” toda posición que no es marxista, ni acepta exclusivamente sus tesis anticapitalistas o su dogmatizado “socialismo”, lo cual hoy es evidentemente cuestionable, porque nadie puede definir, con absoluta firmeza, lo que será ese sistema, una vez que se produjo la implosión del socialismo totalmente estatista. Bien puede hablarse del socialismo nórdico europeo, o del canadiense; pero también del “socialismo de mercado” de China; o tomar como ejemplo las importantes reformas económicas en Cuba, que debieron impulsarse en medio del “período especial” (1990-1996) y el bloqueo norteamericano (hoy agudizado con la política Trump), que son experiencias inéditas, que ningún otro país latinoamericano ha experimentado, exceptuando hoy a Venezuela, que sin tener una economía “socialista”, también sufre un bloqueo comparable con el cubano.

Desde 1979, el amplio espectro de la izquierda social no ha encontrado representación en los partidos de la izquierda ya conocidos; también ha observado con frustración los magros resultados electorales obtenidos en todo momento por ellos y por los movimientos sociales que se aliaron para conformar frentes supuestamente representativos de toda la tendencia; y, sin duda, cuestiona a visibles líderes de esas agrupaciones, que han perpetuado, hasta el presente, sus comportamientos acomodaticios, personalistas y típicamente enmarcados en las prácticas de la “partidocracia”. Pero también es necesario comprender que las izquierdas sociales igualmente anhelaban gobiernos más cercanos a sus definiciones y tendencias, cuando apoyaron a candidatos como Jaime Roldós (1979-1981) o Rodrigo Borja (1988-1992) y hasta creyeron en Lucio Gutiérrez (2003-2005). Tuvieron participación activa en el derrocamiento de tres gobiernos: A. Bucaram (1997), J. Mahuad (2000) y L. Gutiérrez (2005). Ha existido mayor claridad y definición con el respaldo que han dado a las huelgas nacionales del FUT a inicios de la década de los ochenta; al movimiento indígena y su indudable presencia nacional a partir del levantamiento de 1990; a las luchas populares en distintos momentos de la historia contemporánea; el repudio y cuestionamiento a los gobiernos de la derecha política; el rechazo al TLC o a los acuerdos con el FMI, así como al modelo neoliberal o empresarial-oligárquico. La izquierda social respaldó la movilización popular de octubre 2019 de diversas formas y también sufrió la represión.

Sin duda, amplios sectores de las izquierdas sociales se identificaron con el gobierno de Rafael Correa (2007-2017) y lo respaldaron, porque vieron en él una alternativa de nueva izquierda, que pasó a formar parte del progresismo latinoamericano. En poco tiempo, los dirigentes del partidismo y del movimientismo ya señalado, rompieron con este gobierno por una serie de causas, pasaron a combatirlo y han negado al “correísmo” alguna ubicación en la izquierda, pues consideran que solo se trató de un ciclo más de la “dominación burguesa” en Ecuador. Además, acusan a Correa de haber “criminalizado” la protesta social y haber “destruido” a la izquierda. Obviamente estos sectores fueron políticamente confrontados por Rafael Correa, quien los calificó como “izquierda infantil”.

Considerándose como la “auténtica” y hasta “única” izquierda en el país, en 2013, los sectores mencionados decidieron enfrentar al “correísmo” y articularon la “Unidad Plurinacional de las izquierdas”, integrada por Pachakutik, CONAIE, ECUARUNARI, Montecristi Vive, MPD, PCMLE, Partido Participación, Socialismo Revolucionario, RED, Movimiento Participación Democracia Radical, Poder Popular, Movimiento Convocatoria por la Unidad Provincial, FUT y Frente Popular (UNE, FEUE, FESE, UGTE, CUBE, CONFEMEC, FEUNASSC, JRE, CUCOMITAE, UNAPE, UCAE, UAPE, JATARISHUN, UNAP), que propuso como candidato presidencial a Alberto Acosta (en binomio con Marcia Caicedo). Pero todo ese sector de la “izquierdosidad”, para utilizar un concepto que emplea la investigadora argentina Irma Antognazzi (me ha escrito que en su país se observa igual comportamiento político) apenas alcanzó el 3.26% de la votación, lo que significa que no votaron por ellos sino una fracción de sus partidarios, militantes o “bases”; mientras, paradójicamente, el binomio Rafael Correa/Jorge Glas, alcanzó su mayor votación histórica, pues obtuvo el 57.17% de los votos (y 100 de 137 asambleístas), derrotando a todos los 7 contendores de derecha y de izquierda, en la primera vuelta.

La experiencia histórica no fue asimilada: los partidos y movimientos más importantes de la izquierdosidad, al no comprender el espacio ni las dinámicas históricas de la izquierda social, volvieron a reproducir el mismo comportamiento en 2017, cuando se conformó el “Acuerdo Nacional por el Cambio” (MUP, ID, Pachakutik, CONAIE, PSE, RS, PCMLE, Montecristi Vive, FUT, FP, RA, UNE  y una serie de movimientos menores), que patrocinó al binomio Paco Moncayo/Monserratte Bustamante, quienes, además, eran personalidades ajenas a sus filas y militancias propias. Alianza País (AP), por su parte, propuso al binomio Lenín Moreno /Jorge Glas. Por segunda ocasión, el partidismo y movimientismo de la “auténtica” izquierda, apenas logró el 6.71% (al menos duplicando lo obtenido en 2013) de los votos. Moreno tuvo que pasar a la segunda vuelta, en la que logró un apretado 51.16% de la votación frente al exbanquero Guillermo Lasso, patrocinado por CREO, con apoyo de las derechas políticas, económicas y mediáticas, quien obtuvo el 48.84% de la votación. No se puede soslayar un hecho histórico inédito: dirigentes y militantes de la izquierdosidad convocaron y hasta realizaron una campaña activa para que se votara por el millonario banquero, al que preferían, antes que dar el respaldo a un candidato del “correísmo”.

La izquierda social nunca se esperó el giro gubernamental de Moreno ni la restitución del modelo empresarial-oligárquico en la economía. Sin embargo, dirigentes, líderes e intelectuales del partidismo y del movimientismo de la izquierdosidad se unieron a la “descorreización”, apoyaron el referendo y consulta de 7 preguntas que el gobierno realizó (febrero 2018) para legitimar su reforma institucional del país, respaldaron activamente las labores del Consejo Transitorio de Participación Ciudadana nombrado para ello, y sostuvieron, de uno u otro modo, al “morenismo”, aunque hoy aparecen confrontando sus políticas.

Desde luego el “correísmo” ha sido seriamente afectado por los casos de corrupción descubiertos y por las debilidades que el proceso de la Revolución Ciudadana dejó como herencias, las cuales han sido mejor advertidas con el paso del tiempo. Aún no está claro cómo y con quiénes podrá articular una candidatura que permita captar el apoyo de las izquierdas sociales. Pero, ¿logrará el “correísmo” una fuerza cercana a la que tuvo en el pasado? Del otro lado, parece que tampoco se quiere asumir las experiencias históricas, pues nuevamente las dirigencias de las “auténticas” izquierdas se preparan para las elecciones de 2021, sobre la base de unificar fuerzas contra el “correísmo”. Se adelanta Pachakutik, con un precandidato presidencial ampliamente reconocido por ser un actor decisivo del anticorreísmo indígena (https://bit.ly/2PgFqvx). Parece que en su elección primó esa postura, a tal punto que resultan muy sintomáticas las reacciones inmediatas que tuvieron, entre otros, tres articulistas movidos por el mismo espíritu político: uno de ellos sostiene que Leonidas Iza “marcó la cancha electoral para poner distancia con el populismo autoritario y corrupto de los correístas” (https://bit.ly/2D5z93m); otro apunta todo lo contrario, porque al decidirse por Yaku Pérez “muere ahogado el sueño correista de apropiarse del movimiento indígena para usarlo como catapulta de regreso al poder” (https://bit.ly/39T42nt); y un tercero opta por una fantasmagórica apreciación: “Tanto Vargas [Jaime] como Leonidas Iza, su cerebro a distancia, pertenecen a esa fracción de la dirigencia indígena que, si dependiera de ellos, casi preferirían contar con un brazo armado que con uno político. Y los aspirantes a ser eso (el movimiento de Cotopaxi, los Mariáteguis y otros talibanes) ya tomaron su decisión: quieren a Iza”. (https://bit.ly/2DuNW7k -2/8/2020:22h).

Lo que asombra es que días más tarde, el Consejo Ampliado de la CONAIE decide “dejar sin efecto” las resoluciones de Pachakutik; exhortar a que las candidaturas se realicen “en coordinación y participación, con voz y voto, de la estructura organizativa del movimiento indígena”; y “respaldar a los compañeros Jaime Vargas y Leonidas Iza Salazar como precandidatos a la Presidencia de la República del Ecuador” (https://bit.ly/31xXxm5). Una situación comparable con la que ocurrió en 2016, es decir hace 4 años, a la cual me referí en dos textos que parecen tener plena actualidad: una nota en FaceBook, difundida el 7 de agosto de 2016, que titulé: “Movimiento indígena: ¿cuál es su representatividad política?” (https://bit.ly/3in5K3E); y un artículo que publiqué en diario El Telégrafo el 8 de agosto de 2016, con el título: “Movimientos sociales y política electoral” (https://bit.ly/30AAt7a).

En todo caso, ¿será posible que esta sea la tercera oportunidad para demostrar que ahora sí las agrupaciones y movimientos del anticorreísmo, han pasado a convertirse en la alternativa política que el amplio espectro de las izquierdas sociales anhela? Por lo pronto, tienen a su favor el hecho casi seguro de que Rafael Correa no podría ser candidato y que el “correísmo” no tendría un partido que le represente, si finalmente se imponen las arbitrariedades de los organismos electorales; pero también cuentan a su favor con el lawfare, la judicialización selectiva y la persecución a los “correístas”, en medio de un ambiente nacional en el que hegemonizan las fuerzas de la derecha económica, política y mediática.

Por sobre esos conflictos y posiciones irreductibles entre dos bandos, que polarizan sus propias posiciones ideológicas y marginan las posibilidades de la tan proclamada “unidad”, la amplia gama de la izquierda social mantiene la esperanza de que alguna fuerza política logre representar verdaderamente sus ideales e intereses y que finalmente se instaure un gobierno que dé continuidad a los procesos que ese sector ha respaldado desde inicios del siglo XX, entre avances y retrocesos, a pesar de las frustraciones cíclicas. De lo contrario, las derechas políticas, económicas y mediáticas asegurarán la continuidad del modelo empresarial-oligárquico, que el “morenismo” supo afianzar en apenas tres años.

Autor: Juan J. Paz y Miño Cepeda

Fuente de la Información: http://www.historiaypresente.com/ecuador-la-izquierda-frustrada/

Comparte este contenido:
Leer más »

OVE entrevista a José Carlos García Ramírez: “La criticidad es la sustancia de la praxis transformadora”

Entrevistas 1 comentario

Entrevista realizada por Luis Miguel Alvarado Dorry en exclusiva para Otras Voces en Educación.

Conocimos a José Carlos García Ramírez en una clase virtual llamada “Proyectos de educación para la paz, la ciudadanía y los derechos humanos”, en la cual, su compromiso y aseveración es que, los valores, no se reduzcan a una simple transmisión  de conceptos, sino que estos, son necesario y fundamentales vivenciarlos para construir ciudadanías y sociedades noviolentas.

Tiene estudios de Posdoctorado en “Política Pública” por la Universidad de Washington, Estados Unidos. Es doctor en Humanidades por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Es Maestro y Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México.

Trabajó en la Casa del Jubilado Democrático en la Ciudad de México y en campañas de alfabetización para adultos mayores durante 15 años. Ha sido profesor invitado por las Universidades de Estambul, Seattle, Buenos Aires, Cartagena. Recientemente fue invitado por la Philosophische Fakultät und Abteilung Politische Wissenschaft, de la Universidad de Heidelberg, Alemania a impartir el curso titulado Nord-Süd-Dialog: Reflexionen über Karl Marx/Lateinamerika, Philosophie und Menschenrechte “.

Es coordinador del libro “¿Hacia dónde va la educación tecnológica en México?”, próximamente a publicarse. Hoy en día trabaja en cuestiones sobre “Descolonización Epistemológica en las tecnologías y teoría crítica”. Actualmente es investigador del Tecnológico de Estudios Superiores de Chimalhuacán en el área de Posgrado y del Instituto McLaren de Pedagogía Crítica.

Lo que caracteriza a José Carlos es la permanente investigación de la historia para nuestra desconstrucción-reconstrucción, es decir, su cosmovisión, en palabras de él es que “para entender lo que somos hoy en materia educativa, tenemos que comprender lo que fuimos: historias coloniales, pero también de resistencias”. Asimismo, su incesante e incansable trabajo y compromiso con les adultes mayores para su reivindicación en la sociedad, no como personas inútiles o no productivas, sino como seres humanos con vasta experiencia vivencial con los mismos derechos fundamentales que tiene cualquier otra persona joven o adulta.

 

José Carlos, cuéntenos un poco su historia de vida, ¿cómo llegó a la educación crítica y contestataria y, a la lucha gremial y social?

Agradezco al portal “Otras Voces en Educación”, la generosa y paciente entrevista.

Nací en “México-Tenochtitlán”, hoy en día Ciudad de México (CDMX). Mis padres son José García Uribe (finado) y Manuela Ramírez Sánchez (actualmente tiene 95 años de edad). Cursé licenciatura y maestría en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). El doctorado en Humanidades en la Universidad Autónoma Metropolitana y realicé estudios de Política Pública en la Universidad de Washington. Mi vida de preparatoriano y universitario fue significativa pues a esa edad me ganaba el pan como corrector de estilo en oficinas de los Trabajadores Jubilados del Seguro Social. Desde esa época me vinculé a las luchas democráticas de los grupos de jubilados. Luego, comencé a trabajar como alfabetizador de adultos durante 15 años. Eran los tiempos de la efervescencia de las luchas de liberación nacional en El Salvador y Nicaragua.

Entre 1978-1988, la Ciudad de México era una especie de epicentro político donde convergían las diversas manifestaciones democratizadoras y empoderamientos de luchas populares. Durante mis estudios de Licenciatura comenzaba a entender la importancia de la teoría y la práctica. Fue una década muy fecunda pues podía observar cómo el trabajo teórico de los líderes de los movimientos sociales contestatarios (los jubilados, por ejemplo) marcaba una profunda huella en el trabajo organizativo y práctica social.

Lamentablemente, esa perspectiva integral entre teoría y praxis hoy en día se ha ido desvaneciendo. Me vinculé por algunos años con las Comunidades Eclesiales de Base en el sur de la CDMX. Era la época donde teólogos de la liberación marcaban una nueva ruta creativa de lucha popular. Conocí a don Sergio Méndez Arceo, Samuel Ruiz, Gustavo Gutiérrez, Oscar Arnulfo Romero, Pedro Casaldáliga, Leonardo Boff e Ignacio Ellacuría. Con ellos y desde mi experiencia social, fue construyéndose mi conciencia crítica, en términos sociales y educativos: siempre siguiendo el método de educación popular denominado “tripié” (ver, juzgar y actuar).

Comprendí que la revolución estructural era la radicalidad última a seguir. Pensaba que la razón (filosóficamente hablando) podría ir muy bien de la mano con la vida espiritual. No dudaba en llamarle a ese ejercicio de convergencia “espiritualidad revolucionaria”. Por eso uno de mis textos preferidos de aquellas épocas era “Marx y la biblia”, escrito por quien luego fue mi maestro en el doctorado, Porfirio Miranda de la Parra, gran jesuita y artífice de la teología de la liberación mexicana.

Al terminar mi Licenciatura realicé una estancia en Alemania. Allí perfeccioné mi idioma alemán trabajando un proyecto en la Universidad de Heidelberg sobre las obras de Karl Marx.

Durante un año me dediqué alfabetizar mujeres presas latinas en las cárceles de los Estados Unidos (Seattle), durante mis estudios en la Universidad de Washington. Coordiné grupos de mujeres presas para realizar trabajo comunitario en áreas restringidas y autorizadas por el departamento de policía de aquella localidad.

Antes de mi estancia en Estados Unidos instrumenté, entre algunos grupos de adultos mayores, proyectos productivos comunitarios en Xochimilco, lugar tradicional ubicado en el sur de la CDMX. Después logré establecer una red ciudadana con trabajadores agrícolas en Ensenada, Baja California para emprender proyectos colectivos en las zonas marginales de la llamada “Ruta del Vino” a finales del 2005.

Todas esas experiencias fueron gracias a mis cuatro libros de cabecera: “Pedagogía del oprimido” de Paulo Freire; “El vuelo del Quetzal” de Pedro Casaldáliga; “Canto cósmico” escrito por Ernesto Cardenal; “El campesinado: clase y conciencia de clase”, texto elaborado por uno de los principales epistemólogos críticos latinoamericanos, Hugo Zemelman. Poco a poco, me fui dedicando a los temas de envejecimiento poblacional, salud pública, movimientos sociales y educación para adultos desde las perspectivas de la Teoría Crítica (Escuela de Frankfurt) y la Filosofía de la Liberación latinoamericana (Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondi, Arturo Andrés Roig, Aníbal Quijano, Horacio Cerutti, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, entre otros).

Finalmente, arribé a buen puerto: conocí a don Sergio Quiroz (+), gracias a la Red Ciudadana Ensenadense, en una ocasión que presenté uno de mis libros titulado “Derechos humanos y participación ciudadana en Karl Marx” (hoy, edición agotada). Desde un inicio me impactó el doctor Quiroz por su generosidad y por su espíritu crítico, combativo y de alto nivel teórico. Eso me agradó de su persona, además de su sencillez solidaria. Me invitó a dar el curso “Educación para la paz”. Además de ese curso impartido, recientemente impartí el de “Teoría crítica y sociología educativa” que, por razones de la contingencia del Covid-19, fue de manera virtual.

 

¿Cuáles considera que son los elementos más significativos de la crisis educativa en la CDMX, en México y en toda América Latina?

Me gustaría responder su amable pregunta realizando un breve recorrido histórico sobre los diferentes procesos contradictorios los cuales han definido las distintas facetas que han caracterizado las crisis del sistema educativo mexicano, principalmente. Si no tiene inconveniente, me gustaría ir estructurando mi respuesta anteponiendo algunos subtemas que puedan ayudar a una mejor lectura.

Atando cabos: el discernimiento

De entrada pienso que no es posible hablar de la educación de manera homogénea, sino de procesos educativos heterogéneos: niveles diferentes en el ciclo formativo de los sujetos (prescolar, primaria, secundaria, media superior, tecnicatura, profesional), instituciones escolares que responden a contextos distintos como son escuelas normales, rurales, multigrado, a distancia, telesecundaria, educación privada, educación pública, escuela para adultos, mujeres o personas con capacidades diferentes. Existe una diversidad en la taxonomía de los procesos educativos. Eso hace que la pregunta que usted amablemente me formula, debería estar encuadrada en la especificidad del contexto desde donde se pretenda reflexionar.

Ahora bien, cada entorno educacional, aunque mantenga peculiaridades diferenciadas, constituyen un todo organizado jurídicamente a través de la Constitución Política. El sistema educativo tradicionalmente es definido como una estructura de enseñanza integrada por un conjunto de instituciones y organismos que regulan, financian y prestan servicios para el ejercicio de la educación según políticas, relaciones, estructuras y medidas dictadas por el Estado de un país.

Justamente esa definición encierra la problemática sustantiva del fenómeno educativo a nivel nacional y regional. Pongamos por caso la Constitución Política de la Ciudad de México que entró en vigor en el 2017. Es un documento de 212 cuartillas. El “Artículo 8” se denomina “Ciudad educadora y del conocimiento”. Son tan sólo 5 cuartillas de las cuales 2 se refieren al ámbito educacional en sus tres niveles de impartición. No hay gran cosa en ellas. Quizás lo relevante es que habla de un sistema incluyente en el ámbito multicultural, por un lado, y, por el otro, señala que la educación pública, en el nivel medio superior y superior, deberán estar enfocados a dar respuestas a las necesidades sociales, locales (CDMX) y nacionales. Eso último es un cambio de paradigma sustantivo que aún no se comprende sus alances ni tampoco se promueve sus bondades sociales.

Un poco de historia sobre el sistema educativo

Hablar de la crisis del sistema educativo mexicano, implica recurrir, grosso modo, a la historia desde donde emerge el primer modelo institucional de la educación. Llamaría a ese primer paradigma posrevolucionario “modelo educativo nacionalista”. Se cristalizó con la conocida propuesta de José Vasconcelos (fundador de la Secretaría de Educación Pública –SEP– en octubre de 1921). La visión de Vasconcelos era idealista cargada fuertemente de valores identitarios, científicos y humanistas. La frase célebre de “Por mi raza hablará el espíritu” (lema actual de la UNAM), resumía el poder de la historia de México a la cual la denominó “raza cósmica”.

Jaime Torres Bodet (coetáneo de Vasconcelos), secretario por dos periodos en la SEP y quien terminó suicidándose, entendió muy bien el proyecto educativo nacional emergente, al cual lo llamó “sistema educativo libertario, democrático y científico al servicio de la Nación”, señalaba que la educación pública tendría que ser por antonomasia un proyecto de Estado. Es decir, la educación pública tendría que ser administrada y direccionada por la política nacionalista de aquel entonces.

Quizás fueron 40 años del sistema educativo nacionalista confeccionado por las élites intelectuales siempre relacionadas con el poder político y económico. La educación, a menos en el nivel básico, fue catalogada como una responsabilidad jurídico-moral del Estado nacional. Por eso los servicios educativos tendrían que ser de excelencia: profesorado con alto sentido cívico, creación de escuelas a lo largo y ancho del país, desayunos gratuitos para los alumnos, cooperativas escolares.

Como usted bien sabe, fue la época del llamado “Estado Benefactor” replicado en varios países de América Latina, como en Argentina, México, Brasil, principalmente. El Estado Benefactor no era más que la concepción del Estado social en donde el desarrollo nacional iba de la mano de los deberes constitucionales. La educación era uno de los derechos sociales que el Estado tenía el imperativo categórico de salvaguardar.

Inicio de la crisis: monopolio de la educación versus movimiento magisterial contestatario

El punto de quiebre de ese proceso benefactor fue a principios de la década de los años 60s del siglo pasado. Los movimientos sociales campesinos comenzaron a ser detonantes en la crítica al monopolio de la educación ejercida por el Estado. Las desigualdades sociales y la confiscación de las libertades en las escuelas rurales, marcaron el inicio de la organización del magisterio en las áreas marginales y agrarias. Basta con recordar los aportes de Arturo Gámiz García (gran maestro rural) y su hermano, Jacobo quienes al lado de Lucio Cabañas, Prisciliano Padilla, Amadeo Vidales, entre otros, orquestaron el Asalto al Cuartel de Madera, primera acción insurreccional de envergadura de la guerrilla contemporánea en México. Dicha acción fue la más importante de la organización insurgente Grupo Popular Guerrillero, la cual fue llevada a cabo en la madrugada del 23 de septiembre de 1965.

Desde mi punto de vista, pienso que el modelo centralista de la educación pública tuvo su primera crisis cuando fue precisamente interpelado por los movimientos magisteriales rurales organizados a través de guerrillas y que luego pasaron a ser grupos de protesta social en las urbes (en universidades como la UNAM y la Universidad Autónoma de Guadalajara). La consigna era ¿qué tipo de educación pública en todos los niveles formativos se requería?

Las respuestas eran múltiples. Pues eran los años donde los partidos de extracción socialista, intelectuales orgánicos –a la manera de Antonio Gramsci– o críticos del sistema político mexicano incrustados en universidades públicas, se identificaban con idearios revolucionarios de corte leninista, trotskista y maoísta.

Desarrollo de la crisis educativa: 1968

Eran los inicios de la década de 1960 donde el mundo anunciaba cambios a lo largo y ancho del globo terráqueo: la música The Beatles conquistaba los oídos de la gente blanca anglo-americana con melodías como “Love Me Do”, “She Loves You” y “I Want to Hold Your Hand”; figuras como Ernesto “Che” Guevara y Camilo Cien Fuegos, marcaban la iconografía de la dignidad revolucionaria. En esa época, surgen movimientos independentistas como el de Argelia, Gabón y Costa de Marfil, entre otros países africanos; las dictaduras en Argentina (Francisco Del Ángel Rojas) y Paraguay (Alfredo Stroessner) estaban en todo su apogeo criminal; y en agosto de 1963, Martin Luther King Jr., en la Manifestación por los Derechos Civiles en Washington, pronunciaba su célebre discurso “I have a dream”.

Quizás todo se inició con el Free Speech Movement, en la Universidad de Berkeley, California, a principios de los años 60s del siglo pasado. Era la época contra el racismo, contra los programas académicos que se oponían a la libertad de cátedra y contra las estrategias del gobierno que prohibía a los estudiantes organizarse y hacer comentarios de problemas políticos del país. La violencia contra los estudiantes opositores a un sistema basado en el consumismo, la producción de armas, hot dogs y de valores religiosos supremacistas, se desató con ahínco en 1967 y 1968. Esos acontecimientos también se repitieron en Francia con la masacre de estudiantes defensores de la libertad y de la autonomía de los pueblos, en aquel episodio conocido como “Mayo Parisino”. México, no fue la excepción. Ni tampoco Argentina pasó desapercibida en aquel “Cordobazo” donde obreros y estudiantes fueron masacrados y otros más desaparecidos por la rabiosa dictadura de Juan Carlos Onganía.

En la mañana del 2 de octubre de 1968, los perros aullaban sin cesar, olores nauseabundos brotaban de las alcantarillas de los edificios de gobierno, vientos fríos levantaban remolinos de basura y las calles desérticas anunciaban la crónica de un fratricidio. La contrapuesta a esa tarde brumosa eran los cantos de alegría y los abrazos fraternales que miles de estudiantes ofrecían en el recinto de Tlatelolco, Ciudad de México. Jóvenes entonaban el himno a la alegría y llamaban a los estudiantes, a las amas de casa, a los campesinos, obreros, intelectuales, desempleados, para que juntos empezaran a construir un nuevo sueño, una nueva patria, un gobierno honrado.

Lo que había iniciado públicamente el 4 de agosto de ese año, el 2 de octubre concluyó en un anochecer donde las bayonetas perforaron estómagos, cercenaron manos y rompían los anhelos de una comunidad estudiantil (de la Universidad Nacional Autónoma de México y del Instituto Politécnico Nacional) opositora al presidente Gustavo Díaz Ordaz y a sus ministros con caras de momia. Era la crítica a un gobierno espurio entrenado para desollar los cuerpos de estudiantes disidentes que, con razones, cuestionaban el autoritarismo, la tiranía y la corrupción del sistema político mexicano.

Vendrá la década de 1970 y el Estado benefactor mexicano de mediados del siglo XX, ya para finales de 1960 y el resto de los años a seguir, se convirtió en una especie de Estado policiaco y represor. Los años de 1970, fueron testigos de actos iracundos y violentos contra líderes magisteriales, sindicales y sociales. Gracias a la tecnología de Teléfonos de México (empresa paraestatal en aquel entonces), los agentes de la Dirección Federal de Seguridad podían escuchar las conversaciones telefónicas de hasta 117 personas al mismo tiempo. Los más vigilados eran el sindicalista socialista Vicente Lombardo Toledano, el periodista Julio Scherer y el líder opositor Heberto Castillo.

¿Hecatombe o transformación del sistema educativo?

La estrategia contra los movimientos obreros y magisteriales empleado por los sexenios de Díaz Ordaz, Luis Echeverría y José López Portillo, se basó en el espionaje, la detención arbitraria de los hoy llamados “presos políticos”, la tortura y el exterminio. Las contradicciones sociopolíticas, impactó severamente el sistema educativo nacional.

Fue (y sigue siendo) la época en la que la tecnocracia internacional y las oligarquías nacionales se acoplaban para resignificar la educación hacia las necesidades de las empresas. La educación ya no es para adquirir conocimientos, fortalecer la vida cívica y el desarrollo nacional, ni mucho menos para mejorar la vida de los pobres y excluidos. Por el contrario, educar es proporcionar habilidades para el trabajo principalmente técnico-operativo (además sin derechos laborales).

La escuela neoliberal y la crisis de lo cotidiano

Desde el régimen salinista hasta el gobierno pasado peñista, la tecnocracia ramplona encargada de diseñar la nueva ingeniería educativa, consideraba a la educación como una mercancía o un valor de cambio y no como un derecho social. En dicho diseño se dejaba claro que serían los organismos financieros y empresariales trasnacionales (la economía de mercado o capitalismo) los interlocutores válidos para imponer las rutas de la educación que los Estados nacionales deberían de reproducir. Es así como nace la “escuela neoliberal”.

Para eso se requerían gobiernos u oligarquías que fueran instrumentando lo siguiente:

  • Desmantelar la educación pública.
  • Erradicar las organizaciones de trabajadores democráticos.
  • Intimidar y golpear con políticas financieras arbitrarias los salarios de los trabajadores.
  • Sembrar el miedo bajo la amenaza del despido.
  • Imponer cargas laborales burocráticas con horarios extenuantes.
  • Fomentar capacitaciones de bajo impacto formativo y de alto impacto burocrático.
  • Aplicar criterios tecnócratas encargados de medir (cuantificar), evaluar y generar resultados con base al cumplimiento de procedimientos administrativos.

Además, el argumento político de la tecnocracia apoderada de la toma de decisiones en materia educativa, era combatir al Estado benefactor o social, desmantelar el Artículo 3ero Constitucional, acabar con el centralismo y diversificar las oportunidades para que el sector privado pudiese tener incidencia en la planificación de la educación pública. La idea era que los pobres, el populacho, según el ideario conservador empresarial capitalista, no requieran educación, no necesiten forjarse un camino profesional o universitario. Por tal motivo, la educación será para quien pueda pagarla. Porque de la muchedumbre, como diría Eduardo Galeano, la televisión se encargará.

Una de las secuelas de esos episodios dantescos, es que además de trastocar los contenidos de las currículas escolares (primaria, secundaria y bachillerato), eliminado temáticas sustantivas como la educación cívica, humanística y el pensamiento crítico, se pretendió domesticar a los profesores y profesoras a partir de posturas pedagógicas puestas al servicio de las exigencias de la tecnocracia. Las escuelas dejaron de ser para el pueblo para dar luego paso abierto a la escuela neoliberal.

Otra consecuencia de la imposición del paradigma neoliberal educativo fue echar andar el “proceso de desescolarización”, el cual tomó como bandera de lucha atacar el modelo educativo tradicional (eufemismo utilizado para combatir el modelo educativo benefactor de mediados del siglo pasado).  Las elites empresariales trasnacionales tuvieron que construir sus propias epistemologías dominantes, alienantes.

Tuvieron que diseñar y subsumir baja la lógica imperial del capitalismo, organismos internacionales que justificaran, ideológicamente, la decadencia de la educación pública (la OCDE, por ejemplo). Así como también el Banco Mundial y Fondo Monetario Internacional, estructuras financieras las cuales sirvieron para endeudar a los países de América Latina con préstamos que generaron deudas impagables. Esos organismos se encargarían de fondear medios de comunicación de masas para desprestigiar la educación popular y limitar presupuestos destinados a los servicios públicos, la educación entre ellos, de los países endeudados y así desmantelar todo servicio educativo público.

Desescolarizar es sinónimo de individualizar. Es también otro nombre de automatizar o enajenar a los sujetos. Desescolarizar es poner conocimientos y aprendizajes al servicio de las relaciones comerciales. Estas críticas las encontramos en Iván Ilich, Basaglia, Freire, Zemelman, quienes con gran atino desmontaron la episteme dominante tecnocrática y sus categorías corrosivas como son: “capital humano”, “escuela bancaria”, “productividad pedagógica”, “destrezas y competitividad”, “pedagogía funcional”, “rentabilidad”, “cliente y proveedor”, “valores y fe en el mercado”, “toyotización”, entre otras.

Pero resulta que el otro problema de la crisis educativa en México, es ya no sólo las estructuras sistémicas del poder y la defensa del individualismo inmoral o falto de principios éticos, sino también la descomposición de las estructuras de la vida cotidiana. La instrumentalidad enajenante de la vida social está imponiendo los códigos salvajes de “sálvense quien pueda”, “la escuela es para tontos”, “la calle lo es todo”, “los narcocorridos son la neta del planeta”: el dinero, las mujeres, autos, armas y drogas son la clave del nuevo hombre exitoso. Aquí la pregunta fuerte sería ¿cómo hacer pedagogía crítica y educación popular en perímetros escolares donde quienes mandan son los sicarios, la “maña”?, ¿cómo sensibilizar y trasformar las subjetividades de los alumnos donde sus familiares pertenecen de una manera o de otra a grupos delictivos? El docente está situado en campo minado: al frente la ofensiva de gobiernos represores de las libertades, atrás, familias o vecinos cooptados por las mafias del barrio, a la derecha las exigencias administrativas de la escuela, a la izquierda, las promesas y traiciones de los colegas o sindicato. Entonces, ¿para dónde moverse?

José Carlos ¿La relación entre los gobiernos y los gremios en la CDMX y en el país es fluida? ¿Por qué?

Si por gremio entendemos las asociaciones de grupos que comparten una profesión, por ejemplo, asociaciones de exalumnos, profesores, profesores jubilados, entre otros, entonces la relación de éstos con el actual gobierno de la Ciudad de México, la veo intrascendente. Sólo se hacen visibles los maestros cuando sitian la ciudad. De allí en fuera, no hay propuestas ni debates públicos organizados.

Esperemos que, en los años restantes del gobierno actual de la 4T (Cuarta Transformación), la fluidez se pueda dar en términos de participación solidaria del magisterio citadino con el resto de los grupos democráticos de otras partes del país. Por ejemplo, hasta ahora no se ha visto en la CDMX un pronunciamiento formal en contra de lo sucedió en días pasados en la Escuela Normal de Tiripetío, Michoacán.

Me parece que los gremios actuales se han convertido en agencias gestoras de demandas particulares y no de peticiones público-relevantes de los agremiados insertadas en un proyecto congruente de transformación educativa. Además, lamentablemente, los movimientos sociales, pueden gozar de legitimidad, pero tristemente, muchos de ellos son incapaces de articularse con otros movimientos o actores sociales, solidarizarse en las demandas de manera transversal y conformar un “bloque histórico”, como diría Antonio Gramsci.

 Otro problema es que la dinámica y la experiencia social nos enseñan que todo gremio es fácilmente sujeto de cooptación. Es decir, con facilidad puede institucionalizarse. La actual Constitución Política de la CDMX, es un documento que no estimula la participación ciudadana y gremial para atender asuntos de las agendas pública y política.

En ese sentido, los procesos de comunicación institucional entre gremio y gobierno fluyen hasta donde el aparato burocrático lo permita. La protesta social, por ejemplo, ha perdido ruta crítica y programática ideológica. Ahora se actúa por mimetismo digital: un hecho aislado, una palabra y luego socializarla en las redes, hacen que la gente se congregue en el espacio público y emprendan acciones idénticas, repitan las mismas palabras, se vistan igual. La protesta social de los gremios corre el riesgo de convertirse en un carnaval del homo insipiens, como diría Sartori.

 

¿Considera que la formación inicial y continua de los docentes corresponde a las necesidades del país y los desafíos pedagógicos del siglo XXI? ¿Por qué? ¿Cuáles serían sus propuestas?

Si bien es cierto que existen sectores del magisterio críticos con una alta autoridad moral para intervenir con propuestas creativas, sin embargo, aún percibo, cierta despolitización en las bases magisteriales, cierto pragmatismo irreflexivo que impiden la toma de conciencia crítica.

La formación es un proceso necesario a través del cual los sujetos requieren para comprender la realidad, tomar conciencia y transformar aquellas condiciones mínimas que perturban procesos educativos emancipatorios. La criticidad es el elemento sustantivo de toda praxis pedagógica novedosa, innovadora y transformadora. La crítica reflexiva representa una oportunidad para la toma de decisiones y logro de objetivos direccionados para la mejora de los entornos educativos. Esa praxis es y será siempre de tipo social, política, ecológica y ética.

Existen varias propuestas en torno al sentido y la responsabilidad de la educación. En lo personal recomendaría releer el gran debate histórico entre Antonio Caso y Lombardo Toledano, allá por 1933. Por primera vez se planteó, en un sentido radical, la cuestión del sistema educativo que habría que construirse: desde la primaria hasta la universidad. En el debate se encuentra la discusión entre idealismo y materialismo histórico, la ruta que deberían seguir los aprendizajes, la estructura de las escuelas, pero sobretodo se planteó cuáles serían los contenidos fundamentales de todo proyecto de educación transformadora. Valdría la pena releer ese documento con ojos puestos en el siglo XXI.

 

José Carlos, ¿qué ha significado el confinamiento por el Coronavirus COVID-19 en lo educativo? ¿Considera que las medidas educativas tomadas en el contexto de la pandemia afectan al derecho a la educación? ¿Por qué?

Recientemente, Boaventura de Sousa, publicó su libro titulado “La cruel pedagogía del virus”. Grosso modo dice que con esta pandemia la idea conservadora de que no hay alternativa a la forma de vida impuesta por el hipercapitalismo en el que vivimos se desmorona. Para el autor, salvar nuestro planeta se requiere ir más allá del marco de la modernidad eurocéntrica y de los sistemas coloniales y de dominación. Boaventura incita a la búsqueda de la pluralidad de modos de adquisición de conocimientos alternos: principalmente de las experiencias civilizatorias de los países del Sur o quizás de los grandes relatos o cosmovisiones de los pueblos originarios.

Recientemente he publicado algunos artículos periodísticos (El Vigía) sobre el tema que nos aqueja mundialmente (Covid-19). Se viene diciendo que el confinamiento provocado por el Coronavirus ha reforzado la idea tecnoburocrática de que la mejor alternativa educativa es reducir los aprendizajes escolares a la experiencia digital, virtual. Los procesos reflexivos poco importan. Lo central es la habilidad para mantener interacción en la red, navegar por el ciberespacio y subjetivizar (introyectar) “sensaciones” virtuales, sin necesidad de recurrir a la realidad y al encuentro intersubjetivo (cara-a-cara).

El Coronavirus también nos quiere enseñar, a través del cautiverio, si vale la pena volver a la “nueva normalidad” donde la rutina, el individualismo, la mezquindad y la competencia corrosiva seguirán siendo los estilos de vida impuestos por la modernidad capitalista. O bien, si el género humano asume su responsabilidad por salvarse como especie y relacionarse de otra manera con la Tierra. El Coronavirus nos puede motivar a crear otra forma de construir pedagogías alternas, liberadoras. El planeta Tierra está en peligro, pero también el ser humano puede desaparecer o autodestruirse en un santiamén.

Desde la Educación para la paz y la noviolencia, ¿cuál es la radiografía de las sociedades en el confinamiento obligatorio y la ponderación de las virtualidades en la vida cotidiana?

Los sociólogos franceses, Bourdieu y Passeron, propusieron hace un par de años el término de “violencia simbólica”. Y como bien dice Boaventura de Sousa, la forma en que se construyó inicialmente la narrativa sobre la pandemia en los medios de comunicación occidentales evidenció el afán de demonizar a China. Las malas condiciones higiénicas en los mercados chinos y los extraños hábitos alimentarios de los chinos (primitivismo insinuado) eran el origen del mal.

La violencia simbólica está constituida de representaciones basadas en imágenes, lenguajes, códigos (que recorren los imaginarios sociales hasta llegar a los dispositivos digitales como el por ejemplo el “trollear”) agresivos y estigmatizadores hacia una persona, un colectivo o un país por su condición de raza, género, clase social, usos y costumbres, entre otras. La violencia simbólica es un producto social generado por contradicciones histórico concretas reales.

En cuanto a lo que usted me pregunta sobre los temas de educación para la paz y la noviolencia, éstas encierran un poder revolucionario poco entendido. Para el pensamiento crítico, la pedagogía para la paz significa la construcción de procesos de enseñanza donde la noviolencia no solamente sea un conjunto de valores a transmitir, sino que esos valores pasen a la esfera de las vivencias. Los valores que refuerzan el significado de la paz y la noviolencia deben ser modos de vida concretos.

La pedagogía para la paz requiere de didácticas y estrategias donde docentes, alumnos, directivos y padres de familia estén articulados y comprometidos para emprender metodologías que refuercen las enseñanzas a favor de las conductas positivas y de colaboración para erradicar el odio, las agresiones y las prácticas simbólicas y reales de la violencia.

La cultura para la paz en un centro escolar o universidad no debe ser un código de buenas intenciones aplicado de manera temporal, sino más bien es un planeamiento fuertemente estructurado. Para la viabilidad de una pedagogía o cultura para la paz, ésta debe estar sostenida por principios ético-normativos rigurosamente definidos y aplicados.

Todo proyecto de educación para la paz y la noviolencia es una alternativa sustentable básica a implementarse en las mallas curriculares de educación básica, media y superior. Educación para la paz es uno de los horizontes poco explotados en las escuelas. No se ha percibido la riqueza transformadora que puede derivarse de ella.

Educación para la paz y la noviolencia forma conciencias críticas y sobretodo posibilita el tránsito de la conciencia escolar o universitaria a la conciencia ciudadana, responsable de su tiempo, de su comunidad, de su Patria.

 

Amigo José Carlos, por último, desde las pedagogías críticas y, a partir de sus experiencias docentes y sociales ¿cuáles serían algunas de las propuestas que considere importantes para iniciar un proceso de transformación radical del sistema educativo?

  • Emprender procesos de sensibilización para la toma de conciencia.
  • Tomar con responsabilidad el proceso formativo del pedagogo crítico, asumiendo con amor y con disciplina el aprendizaje-enseñanza.
  • Tener presente que los aspectos teórico- reflexivos son de vital importancia para comprender la realidad, explicarla y mejorarla a través de propuestas específicas según las experiencias de las escuelas y de los profesores.
  • Comprender que las pedagogías críticas son horizontes interpretativos de la complejidad (educativa) de lo real que exige reconstruir epistemologías, metodologías y estrategias que sirvan para la transformación de aquellos entornos aviesos para luego estructurar futuros emancipatorios, humanos, solidarios.
  • Atreverse a investigar para actuar, como diría Freire.
  • Recurrir a los teóricos que plantean la pedagogía de la liberación latinoamericana para saber entender contextos locales y mejorarlos. Así como elaborar herramientas metodológicas que enseñen a seguir objetivos y lograr procesos transformativos de micro-espacios donde se generan emociones, cogniciones, acciones y valores enfocados hacia el desarrollo comunitario.
  • Valorar los saberes populares como experiencias comunitarias e históricas que nos ayuden, finalmente al buen vivir en comunidad.

Muchas gracias.

Comparte este contenido:
Leer más »

“El feminismo es la punta de diamante de una insurgencia internacional”. Entrevista a Silvia Federici

Entrevistas

Por:  Victoria Furtado Y Mariana Menéndez

El aporte del feminismo ha sido también señalar las desigualdades, porque el capitalismo es producción de escasez, no producción de prosperidad, y producción de desigualdades.

 

Mientras alrededor del mundo se prepara la cuarta huelga feminista en cientos de reuniones, actividades y asambleas, escuchar a Silvia Federici resulta inspirador. En un impás de su andar por el mundo compartiendo claves y contagiando fuerza, Silvia nos recibió en su casa de Nueva York para conversar sobre la actualidad de las luchas feministas, las revueltas populares de los últimos meses, las tensiones del feminismo con la izquierda y los puntos más destacados de su último libro.

 

En los últimos años has estado viajando y en permanente contacto con compañeras y organizaciones feministas de América Latina y Europa. ¿Cómo ves la lucha feminista hoy?

Es un momento muy importante, muy particular. No solo en América Latina, aunque allí se ve con más impacto, es un momento en el que se da el encuentro del movimiento feminista, con toda su diversidad, con las luchas populares, con los movimientos sociales que, desde los años ochenta, han crecido en respuesta al ajuste estructural, a la política extractivista, al neoliberalismo. Este encuentro surge de una situación concreta muy fuerte, que es que todas estas políticas han impactado sobre todo en las mujeres y en la reproducción de la vida. Entonces las mujeres están en primer lugar no solo como víctimas del despojo sino también como luchadoras, como protagonistas de la resistencia. Y además de protagonizar la resistencia han necesitado hacer cuentas con los hombres de los movimientos, de las organizaciones mixtas. Y es aquí que se da el encuentro con el feminismo, el aporte del feminismo.

Se ha creado así un feminismo nuevo, un feminismo que yo creo que es muy poderoso porque tiene una mirada anticapitalista que reconoce toda una historia de opresión, tiene una mirada descolonizante. Es un movimiento que, al fin, abarca todos los aspectos de la vida. No es un movimiento que se focaliza en el trabajo como se entiende tradicionalmente, es decir, vinculado a la producción, sino que se preocupa por el campo, por el cuerpo, por lo que pasa en la comunidad. Y no es solamente oposición, es un movimiento que construye. Yo creo que esta es su gran fuerza, es lo que le ha permitido crecer en estos años a pesar de que la ola de fascismo, de la derecha sigue creciendo. Crece porque está creando una infraestructura nueva que nunca se ha visto en los movimientos revolucionarios dominados por los hombres: toda esta creatividad, la capacidad de recuperar saberes tradicionales, de crear ligámenes afectivos.

Yo creo que es un movimiento que tiene bases muy fuertes, por eso sigue sumando a mujeres que llegan de lugares diferentes, como en Argentina y Uruguay: de las organizaciones sindicales, de la economía solidaria, a las compañeras indígenas, a las campesinas. Esto es una fuerza. El movimiento feminista es el que trae las luchas hoy, en América Latina sin duda, pero esto, en forma diferente, está pasando también en otros lugares.

Precisamente, en los últimos meses hubo en América Latina una serie de levantamientos populares en defensa de una vida digna. Quizás los casos más claros son Chile y Ecuador, pero no son los únicos. ¿Cómo podemos leer estos procesos de lucha desde una perspectiva feminista que ponga en el centro la reproducción de la vida?

Yo creo que es importante una perspectiva feminista exactamente por eso, porque se enfoca en lo que es más fundamental, sea como objetivo o como condición de la lucha: el cambio de la reproducción de la vida cotidiana, de la reproducción social -no solamente de la reproducción doméstica- en todos los lugares. Porque reproducción significa trabajo doméstico, sexualidad, afectividad, significa también medioambiente, naturaleza, el campo, la agricultura, la cultura, la educación.

El feminismo toca una gama muy vasta de temáticas vinculadas a la reproducción de la vida que son el fundamento de cualquier cambio social, que son el fundamento de cualquier lucha. No puede haber una lucha exitosa sin cambiar estos que son los aspectos más importantes de la vida. Por eso yo creo que en estos levantamientos que se han dado en Chile, en Ecuador, la participación de las mujeres es muy importante; sobre todo mirando a largo plazo, mirando estos movimientos no como una rebelión momentánea que mañana va a caer, sino como movimientos que expresan una revuelta muy profunda, que expresan un decir “basta ya” muy profundo con este sistema tan injusto, tan violento. Y pensando a largo plazo la perspectiva y las actividades de las mujeres son fundamentales.

Estas luchas feministas de las que estamos hablando, anticapitalistas o de un feminismo popular, se preocupan por una diversidad de asuntos. Se interesan no solo por los problemas de las mujeres sino por el conjunto de las relaciones sociales y con la naturaleza. No obstante, muchas veces se intenta ubicar nuestras voces de mujeres en lucha como sector, como si solo pudiésemos hablar de los temas de las mujeres. En particular este es un conflicto con la izquierda. ¿Cómo valorás la relación entre el feminismo y la izquierda?

Yo creo que esto es muy fundamental, creo que la izquierda no quiere ver. Los intereses masculinos vuelven ciegos a los hombres que proyectan sobre las mujeres lo que es su propia situación: son ellos que representan solamente un sector, un tipo particular de lucha. Lo que me parece importante del movimiento feminista es que ha abierto los ojos y ha descubierto todo el universo de la reproducción de la vida. Es un movimiento que verdaderamente mira no solamente un sector de la vida de los trabajadores, un sector del proletariado en el capitalismo, sino que mira en su totalidad. En los años setenta, al comienzo, se hablaba de reproducción como trabajo doméstico, pero en las últimas tres décadas hemos visto que reproducción es todo. Es el cultivo, las semillas, el campo, la salud, la educación, la crianza,  la calidad del aire, los entramados afectivos, etc.

El aporte del feminismo ha sido también señalar las desigualdades, porque el capitalismo es producción de escasez, no producción de prosperidad, y producción de desigualdades. El capitalismo produce no solamente mercancías sino también divisiones y jerarquías como su condición primaria de existencia. Por eso el feminismo nos da una perspectiva más amplia, que no es sectorial sino que mira la totalidad de la vida. Claro que hablamos de un feminismo anticapitalista, no un feminismo de estado creado por las Naciones Unidas y los gobiernos para reclutar mujeres para las nuevas formas de desarrollo capitalista. Es muy importante clarificar esto porque hoy también hay un feminismo de estado, un feminismo institucional. No hablamos de estos feminismos.

A menos de un mes del 8 de marzo, en muchos países se están preparando, paros, movilizaciones y acciones. ¿Cuáles son los desafíos de cara a la próxima huelga feminista y, más en general, para mantener abierto este tiempo de lucha?

Para mí lo más importante es siempre el proceso, no la fecha, sino el proceso de construcción. El 8 de marzo es la manifestación de lo que se ha hecho, es un momento simbólico muy importante, pero lo más importante es lo que se construye en el proceso de contactar mujeres que, aunque muchas veces tienen intereses comunes, no se encuentran, el proceso de crear nuevos espacios. También es un momento de profundizar en lo que queremos.

Entonces, por un lado, crear en concreto nuevas formas de organización, nuevos espacios, porque el espacio es fundamental, tener lugares donde podemos encontrarnos. Por otro lado, el programa, lo que queremos, porque todavía tenemos muchas cosas por definir. Por ejemplo, todavía se habla muy poco en el feminismo de la situación de la infancia, que para mí es trágica hoy, es una situación de crisis muy fuerte. Necesitamos articular más nuestro programa, sea en forma de oposición a lo que se está haciendo, sea en forma de construcción, de comprender lo que queremos, qué tipo de sociedad y relaciones queremos. Y, como siempre, el tercer objetivo es superar las divisiones de todo tipo que todavía existen entre las mujeres: raciales, de la diversidad sexual, de edad entre jóvenes y mayores, etc. Este es un objetivo muy importante porque la divisiones y las jerarquías son lo que más nos debilita y el arma más potente que tienen para crear nuevos conflictos, para mostrar que tenemos intereses diferentes, para hacer que nuestras energías se dispersen en luchas sectarias entre nosotras.

Ya que lo mencionás, ¿cómo ves las relaciones intergeneracionales en el movimiento feminista?

Soy optimista, porque he viajado mucho y veo que en España, en Argentina o aquí mismo, en Nueva York, a mis charlas llegan mujeres jóvenes. Yo tengo setenta y siete años y en mis presentaciones la mayoría, el ochenta por ciento son mujeres muy jóvenes, de diecinueve, veinte años. Me parece que hay un deseo de conectar. En los años setenta, en los movimientos mixtos se decía “nunca confíes en nadie que tiene más de treinta años”. Y bueno, yo puedo entender por qué, pero afortunadamente eso no pasa ahora con el feminismo.

Hay un deseo de comprender, de conectarse con personas mayores. Aunque todavía la problemática de los mayores se está tocando muy superficialmente. Hoy los mayores, y sobre todo las mujeres mayores, viven una crisis muy fuerte. Muchas de ellas trabajaron toda su vida ayudando a los hombres a vivir y a morir, y cuando ellas necesitan ayuda porque no pueden trabajar más, no tienen recursos porque la mayor parte de su vida la han pasado trabajando sin ninguna ganancia. En Estados Unidos, las mujeres mayores son las que mayormente pueblan los refugios del estado. Son situaciones verdaderamente trágicas, sobre todo las de quienes no son autosuficientes, que muchas veces viven en condiciones terribles. Yo creo que esto, como la situación de la infancia, no se ha problematizado lo suficiente en el movimiento feminista. A pesar de que el movimiento reúne hoy a mujeres de varias edades, todavía es una problemática que debe ser incluida. Porque si hablamos de violencia, la miseria económica y afectiva en la que viven tantas mujeres mayores es una forma de violencia.

La lucha feminista está siendo muy fuerte en muchas partes del mundo, pero al mismo tiempo hay un avance, conservador en el mejor de los casos, directamente fascista en otros. ¿Cómo hacemos una lectura feminista de este proceso?

Si ponemos esta violencia de hoy en el contexto del siglo veinte, sin irnos al siglo dieciséis o diecisiete, podemos ver que el capitalismo, en cualquiera de sus fases de desarrollo reciente, ha sido siempre muy violento: dos guerras mundiales donde murieron casi cincuenta millones de personas, la tortura de masas como sistema de dominio en América Latina a partir de los sesenta, todas las guerras que tanto gobiernos demócratas como republicanos de Estados Unidos han impulsado, etc. Pienso que es importante contextualizar esto para no pensar que es una novedad, para ver que, sobre todo cuando se siente amenazado, hostigado, el capitalismo necesita desplegar esta violencia.

Y hoy el capitalismo se siente amenazado. En primer lugar, porque hace años se quejan de que el nivel de ganancia no es suficiente, entonces es un capitalismo en crisis. En segundo lugar, porque hay un avance, porque el feminismo es la punta de diamante de una insurgencia internacional. Son años y años de insurgencia continua. Desde la primavera árabe hasta hoy, es una insurgencia que siempre necesita de más tortura, guerra, cárcel. Entonces veo toda esta violencia como una respuesta que no es una novedad, sino la respuesta usual del capitalismo que se siente en crisis, que siente que sus fundamentos están en peligro y se enfrenta a movimientos internacionales que, sin estar coordinados tienen las mismas temáticas. Porque de Brasil a Chile, pasando por Ecuador, Líbano, Haití, hay una resistencia al empobrecimiento, a la miseria, a la violencia policial y del estado.

No es casual que cuando las compañeras en Chile dijeron “el violador eres tú”, con un gran coraje, porque hacer esto en Chile no es lo mismo que hacerlo en otros países, esto ha circulado inmediatamente. Esta internacionalización y circulación inmediata de las preguntas, objetivos, consignas, formas de organización, nos dice que hay una insurgencia, un decir “basta” que es muy general. Pienso que los Bolsonaro y todas estas iniciativas de la iglesia y económicas son una respuesta. No se puede imponer una austeridad brutal, un despojo brutal por años y años, expulsar a millones de personas de sus tierras, sin organizar un enorme dispositivo de violencia.

MÁS ALLÁ DE LA PERIFERIA DE LA PIEL

Acaba de publicarse “Beyond the periphery of the skin”, tu último libro [1]. Allí contraponés una noción de cuerpo tal y como ha sido pensada por el capitalismo -es decir, como máquina de trabajar y, en el caso de las mujeres, como máquina de procrear-, con el cuerpo tal y como ha concebido por la imaginación radical colectiva, en particular por el feminismo a partir de los setenta. ¿Qué significa hoy el cuerpo como categoría de acción social y política?

Me gusta la idea de cuerpo-territorio porque inmediatamente nos da una imagen colectiva. No solamente porque es el primer lugar de defensa y conecta el discurso del cuerpo con el discurso de la tierra, de la naturaleza, sino porque pone el discurso del cuerpo como una cuestión colectiva. Entonces, el discurso del cuerpo es sobre quién gobierna a quién, sobre quién tiene el poder de decidir sobre nuestras vidas.

Yo pienso que esta es una de las preguntas fundamentales, de fondo en la lucha. Porque hay un estado que quiere controlar cada minuto, no solamente en el trabajo. En el caso de las mujeres, invade nuestro cuerpo, nuestra realidad cotidiana, de forma cada vez más intensa y más opresiva que en el caso de los hombres. El problema del aborto es muy ejemplar. Entonces yo creo que pensar el cuerpo desde una mirada feminista hoy es particularmente crucial para determinar quién tiene la posibilidad de decidir sobre nuestra vida.

Cuerpo significa vida, significa reproducción, significa afectividad. Todo rodea la temática del cuerpo: la comida, el sexo, la crianza, la procreación. Entonces la lucha por el cuerpo es la lucha por los aspectos más fundamentales de la vida. Por eso creo que asombra a tantas mujeres con una intensidad tan fuerte, porque aquí se decide quién es el patrón de nuestra vida, ¿somos nosotras o es el estado?

Pero vos enfatizás en reclamar el cuerpo de forma colectiva, en recuperar la capacidad de decisión colectiva sobre nuestras vidas…

Sí, capacidad colectiva, absolutamente. Solas somos derrotadas. Por eso hay que salir de la casa por la lucha. No por el trabajo, salir de la casa por la lucha, salir de la casa para juntarse, salir de la casa para enfrentarse a todos los problemas que tenemos solas.

La idea de ir más allá de la periferia de la piel tiene que ver con postular una noción expansiva del cuerpo. Para eso discutís el cuerpo expansivo concebido por Bajtín, que se expande mediante la apropiación e ingesta de lo que está más allá de él, y proponés una idea igualmente expansiva pero de naturaleza radicalmente distinta. Hablás de una “continuidad mágica” con otros organismos vivos y de un cuerpo que reúne lo que el capitalismo ha dividido. En ese sentido, ¿el cuerpo sería el punto de partida para pensar la interdependencia?

No pienso en un cuerpo que quiere apropiarse, sino en un cuerpo que quiere conectarse. No quiere comer el mundo, quiere conectarse con el mundo. La mirada del siglo dieciséis y diecisiete, del renacimiento sobre el cuerpo no lo entendía como algo completamente aislado, no era una isla sino que era abierto. Podía ser afectado por la luna, por los astros, por el viento. Ese cuerpo que es expansivo porque no está separado del aire, del agua. Y también está íntimamente conectado con el cuerpo de los otros. La experiencia del amor y del sexo es ejemplar, pero no es la única que muestra como continuamente somos afectados y nuestro cuerpo cambia. La tradición del mal de ojo, por ejemplo, tiene que ver con que los otros te pueden hacer sufrir, o te pueden hacer feliz, te cambian.

No podemos pensar el cuerpo como los capitalistas lo piensan, como lo piensa la ciencia hoy, es decir, un cuerpo que es completamente máquina, que es un agregado de células, y cada célula tiene su programa, cada gen tiene su programa, no es algo orgánico. Mi mirada y mi intento es promover una visión del cuerpo que va exactamente al contrario de la mirada que domina hoy en la ciencia. Cada vez más, se intenta aislar el cuerpo en pequeños pedazos, cada uno con su característica. Es una fragmentación. Pienso en el fracking, hoy cuando los científicos piensan al cuerpo hacen una especie de fracking epistemológico que disgrega el cuerpo.

Para mí, el cuerpo se debe reconectar con los animales, con la naturaleza, con los otros. Este es el camino para nuestra felicidad y salud corporal. Porque la infelicidad, precisamente, incluye el cercamiento del cuerpo. Hay un cercamiento no solamente de la tierra, como he escrito en El Calibán y la Bruja, sino también de los cuerpos. Cada vez más nos hacen sentir que no podemos depender de los otros, que a los otros hay que tenerles miedo. Este individualismo exasperado, que se ha acentuado con el neoliberalismo, es verdaderamente miserable. Nos hace morir, porque es una vida conceptualizada en el nombre del miedo, del temor, en vez de ver que la relación con los otros es un gran enriquecimiento.

El último texto del libro, “On Joyful Militancy”, es especialmente hermoso. Allí oponés dos ideas de militancia: una militancia alegre, que nos hace sentir bien y conecta con nuestros deseos, versus una política y una militancia tristes.

Para mí la militancia triste es una militancia que no tiene futuro, pero existe. Yo creo que la militancia dominada por los hombres es una militancia triste, es una militancia como trabajo alienado, es una militancia donde se piensa “debo ir a otra reunión” como quien piensa “debo ir a trabajar”. Es ese compañero que siente la sumisión histórica, no le gusta, no tiene entusiasmo, no le da nada, pero lo hace como un deber, como una obligación. Esto no es construir otra sociedad.

Se pueden correr riesgos, pero eso es diferente. A veces se corren riesgos porque hacerlo te da algo, te cambia la vida. Pero te cambia ahora, no en un futuro, no en veinte años quizás, te cambia ahora. Para mí esto es construir un mundo nuevo. No se trata solamente de decir “no”. La vida se cambia en la forma como empezamos a relacionarnos diferente con otras personas y a descubrir cosas de nosotros mismos. Porque cambiamos, haciendo relaciones diferentes cambiamos. Y yo creo que la vida es tan triste para la mayoría de las personas en el mundo que no van a agregar otra tristeza, prefieren morir a la noche mirando la televisión en lugar de ir a una reunión donde todo sea dolor o aburrimiento.

Lo que desde el feminismo estamos nombrando como política del deseo sería un poco la antítesis de esta militancia triste…

Exactamente. Y es la creatividad, la creatividad de la militancia. Yo esto lo he experimentado profundamente porque me acuerdo de la diferencia que vi, en pocos años, cuando las mujeres dejaron los movimientos con hombres, los movimientos mixtos. Las mujeres cambiaron así (da vuelta las palmas de las manos). Empezaron a hablar, a cantar, a crear, a dibujar. ¡Fue como una explosión de creatividad increíble! Antes hacían todo el trabajo doméstico de las organizaciones. ¡Se ha hecho tanto trabajo doméstico en los movimientos con los hombres! Y por fin luego fue muy diferente, se volvió un placer.
—

[1] Federici, Silvia. 2020. “Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism”. Oakland, PM Press.

Fuente e imagen:  http://zur.org.uy/content/%E2%80%9Cel-feminismo-es-la-punta-de-diamante-de-una-insurgencia-internacional%E2%80%9D-entrevista-silvia?fbclid=IwAR1SHjCifHzRXhnQTH0oxEMthzCaXf8Z-SCuFaQSe4qXD-beHb2S7UhROpc

Comparte este contenido:
Leer más »