Nueva Comunicología Latinoamericana

Por: Francisco Sierra Caballero

Hay tiempos que condensan la aceleración de la historia y la viva potencia transformadora de las turbulencias de la naturaleza. Nuestro tiempo, el actual proceso de transición histórica podría decirse que es de este tenor. En CIESPAL, observamos en los últimos años que los cambios tienen lugar con la profundidad y espesor que uno experimenta en la propia vida cotidiana y parece ser que la Academia de algún modo,  si bien tardío, también comienza articular otro sentido de su práctica teórica. A riesgo de equivocarnos, sentimos que algo empieza a moverse en la Comunicología Latinoamericana tan necesitada, tras la contrarrevolución conservadora que asaltó las universidades en los ochenta, de nuevas miradas y un retorno a sus fuentes originales como pensamiento de la liberación. El próximo encuentro de INTERCOM en Sao Paulo es una prueba de ello. La pionera escuela paulistana celebra el 50 Aniversario de la ECA y con ello mi estimado colega Giovandro Marcus Ferreira, responsable de Relaciones Internacionales de Intercom, nos convoca a distinguidos colegas como Jorge González, Raúl Fuentes, Immacolata Vassallo y, desde luego, el propio Marques de Melo, entre otros, a repensar la investigación en comunicación en América Latina.

Que la Comunicología Latinoamericana requiere un giro o ruptura epistemológica es, sin duda, a nuestro modo de ver incuestionable. En el último número de CHASQUI apuntábamos algunas ideas a este respecto que quisiéramos apuntar en esta entrada para anticipar algunos debates en Sao Paulo.

Primero, y antes que nada, a decir de Raúl Fuentes, es preciso reconocer tres obstáculos subjetivos de progreso del pensamiento crítico en América Latina: el dogmatismo, la militancia voluntarista y el enfoque maniqueo de las contradicciones y conflictos de la comunicación moderna. De ahí la pertinencia de una revisión crítica, tanto histórica como cognitiva, en términos metateóricos, del despliegue y desarrollo académico regional. Pero para ello es preciso deconstruir ciertas posiciones de observación y conceptos al uso de la práctica teórica. En un camino de ida y vuelta, de la economía política a la teoría crítica y la estética de la recepción, para volver a la geopolítica de la cultura, el giro decolonial constituye, en este sentido, una exigencia para la COMUNICOLOGÍA DEL SUR. Más aún en un contexto de creciente captura y subsunción del trabajo intelectual. La cultura y el modo de producción del Capitalismo Cognitivo, como explica Jameson, se han fusionado produciendo la subsunción del trabajo académico bajo las exigencias neopragmáticas de circulación y valorización del capital en una suerte de tiempo pseudocíclico y neopositivismo aceptado acríticamente por los trabajadores de la cultura y del conocimiento. A ello ha contribuido significativamente la política científica dominante. Los organismos nacionales e internacionales de ciencia y tecnología imponen el dogma fundamentalista del empirismo abstracto, la razón de la existencia constatada de un orden inmutable al cual están sometidos todos los acontecimientos y al que la academia regional ha terminado, lenta pero paulatinamente, adaptándose de forma acrítica, con perniciosos efectos no solo en las formas y agendas de investigación sino en el propio sentido de la praxis científica. Como decimos, la década perdida y el neoliberalismo no solo incidieron en las políticas económicas y sociales. La restauración conservadora de la era Reagan y el Documento de Santa Fe significó, de facto, un retroceso de los estudios y potencial emancipatorio del pensamiento latinoamericano, traduciéndose en una suerte de colonización interna de modos y visiones de la Universidad y la investigación comunicológica, contraria a la rica tradición de los años setenta.

En este escenario, parece evidente la necesidad de repensar la ruptura o quiebre epistemológico del campo si de verdad se trata, como antaño, de recuperar la función social del intelectual, del comunicólogo, como traductor colectivo que convoca a la comunidad a repensar el papel de la comunicación y las nuevas mediaciones digitales en el escenario de crisis global del capitalismo. El reto no es otro que tratar de ofrecer herramientas de conocimiento y liberación social de acuerdo a la diferencia teórico-metodológica de la escuela crítica en América Latina. Este giro, de lo decolonial, exige, en lógica coherencia, una crítica de la crítica (Rancière dixit), revisando conceptos, triangulando perspectivas teóricas, reconstruyendo las lógicas del sentido y la genealogía moderna de la comunicación regional. Una suerte en fin de economía política del conocimiento comunicológico, entre la sociedad, la cultura y la economía, en la que se logre vislumbrar nuevas miradas potentes en la dialéctica productiva entre tradición y modernidad, en este caso reconociendo la riqueza de los saberes ancestrales.

A partir del reconocimiento de la alteridad, de la diferencia, con Martín Barbero cobra forma, como es sabido, la idea de otra modernidad en América Latina; una modernidad inconclusa, en fin, para la mirada dominante y diferente o novedosa para la mirada alternativa. De acuerdo con Mattelart, esta relación en América Latina ha suscitado interrogantes originales sobre la articulación entre las culturas populares y la producción industrial de cultura. Desde la comprensión de las identidades y sus luchas contra los flujos de la modernidad hasta la comprensión de los usos de lo popular, las complicidades, las apropiaciones y las resistencias de los receptores, en la Escuela Latinoamericana de Comunicación (ELACOM) subyace una teoría que piensa la sociedad latinoamericana, más que desde la deuda o la carencia del desarrollo de la modernidad, desde la diferencia y la diversidad de lo social mediatizado que hoy los estudios sobre la decolonización del saber-poder deben actualizar y trascender con nuevos interrogantes y/o cuestionamientos en la medida que el contexto es otro bien diferente.

La emergencia del movimiento indígena ha transformado políticas y deliberación en las Ciencias Sociales a nivel regional en un momento de crisis de paradigmas y transición. Los casos de Ecuador y Bolivia sobresalen en este contexto de cambios y transformación por el reconocimiento explícito a nivel constitucional de los pueblos originarios al declararse estados plurinacionales. Ahora bien, este es apenas, como señala Boaventura de Sousa Santos, un punto de partida, “una victoria del movimiento social, del movimiento indígena y del movimiento popular” (De Sousa Santos, 2010a: 61).

Más allá del plano normativo, hoy es preciso además la justicia cognitiva global y ello pasa por repensar el estatuto de las ciencias sociales y de la Comunicología en particular. De Freire a Escobar, de Martín Barbero y García Canclini a Dussel y Quijano, y los estudios poscoloniales, pasando por Boaventura de Sousa Santos, la apuesta por la decolonialidad del saber-poder informativo plantea, en este sentido, el reto de reformular las bases del discurso científico comunicacional a partir de una crítica del poder mediador del pensamiento hegemónico angloamericano desde las matrices culturales del paradigma amerindio.

Históricamente, el redescubrimiento de lo propio como empoderamiento del pensamiento y la realidad latinoamericana se ha traducido en la Comunicología latinoamericana en una reivindicación de la diferencia. Pero también en un cuestionamiento y antagonismo de la norma y el pensamiento dominante de la modernización occidental y la ciencia positiva hegemónica en el Norte. En su origen, por ejemplo, la Escuela Crítica Latinoamericana demuestra con su emergencia y potencia crítica deconstructiva que “un pensamiento de fronteras, márgenes (que es donde mejor se ve la gramática del poder); está en las rutas, plazas, pueblos, marchas con las poblaciones y también en los foros, las cumbres, las jornadas de discusión, en las asambleas constituyentes en todos estos vertiginosos años” (De Sousa Santos, 2010b: 5) que cuestionaron la hegemonía angloamericana. Así, por ejemplo, con el movimiento NOMIC y posteriormente la defensa del Informe McBride, América Latina lideraría un debate sobre el acceso a la información y la democratización de la comunicación como componente fundamental de los Derechos Humanos que marcaría un punto de inflexión en las agendas de investigación partiendo de las prácticas negadas de la comunicación comunitaria y el derecho de acceso a los medios. Como consecuencia, y fruto del debate abanderado por destacados pensadores y activistas como Luis Ramiro Beltrán, la región asistiría a la emergencia en el marco de la teoría de la dependencia de políticas públicas, en países como México, para el acceso a los medios de comunicación de las comunidades indígenas, legitimando un saber-hacer que, como advirtiera Luis Ramiro Beltrán, constituye un elemento distintivo original de la Comunicología Latinoamericana, a saber: la dimensión praxiológica.

Conscientes de la necesidad de asunción de la ambivalencia y el potencial de las derivas y lógicas sociales que la cultura moderna negó por omisión, hoy  estimamos por ello, siguiendo la tradición del pensamiento de la liberación regional, la pertinencia de vislumbrar a corto y medio plazo, en el horizonte cognitivo de América Latina, la emergencia de una nueva conciencia posible que permita definir una nueva lógica y pensamiento del Sur actualizando para trascender la experiencia de ELACOM.

Sin entrar a discutir la pertinencia o no de esta distinción, que se nos antoja ociosa cuando no limitadamente malinchista, definimos la Escuela Latinoamericana de Comunicación como el corpus de análisis de la comunicación y la cultura, con elementos epistémicos y metodológicos diferentes a los desarrollados en los ámbitos de la academia de Europa y Estados Unidos, en virtud de una hibridación teórico-metodológica original que atiende a la especificidad histórica y la emergencia de sincretismos y nuevas lógicas de modernización marcada por la pluralidad de las culturas populares massmediatizadas. Tal reconocimiento da lugar a un corpus conceptual y a una práctica teórica surgida como ruptura y desconstrucción frente a las corrientes dominantes en las antiguas y nuevas metrópolis occidentales, es decir, frente a las teorías foráneas del funcionalismo norteamericano y la teoría crítica marxista de la Escuela de Frankfurt, al mismo tiempo que se enunciaban nuevas agendas propias adaptadas al contexto de movimientos y luchas políticas y sociales de la región, construidas desde la dialéctica de la hibridación y el mestizaje que reconoce la praxis, la diversidad y la participación como medulares en la comunicación entendida como mediación social. Es, en suma, desde el reconocimiento de las particularidades históricas y culturales (mestizaje, diversidad de identidades) de América Latina desde donde se comienza a tejer la propuesta de comprensión de la comunicación desde la perspectiva social y cultural. Con el surgimiento de explicaciones más críticas en la investigación latinoamericana de la comunicación lideradas por Pasquali, Mattelart y Freire (entre otros), los estudios de comunicación ganaron entonces la perspectiva de la localización, en la vida social y cultural de la realidad latinoamericana. En el caso particular de Freire, se habla de una propuesta que “apunta hacia el núcleo del proceso de dominación social: la ausencia de dialogicidad en la comunicación cotidiana y su proyección en el silencio secular de las poblaciones oprimidas de todo el continente…” (Marques de Melo, 2000: 286). Estas dos tendencias marcarán el desarrollo de la investigación en América Latina entre los años 70 y los 90, definiendo por un lado los análisis desde marcos sobreideologizados y por otro, el culturalismo que resta peso al valor ideológico, donde el exceso etnográfico se impuso como una nueva forma de populismo cultural con una defensa acrítica de todo consumo como resistencia. En sus alcances teórico-metodológicos, en cualquier caso, la propuesta de investigación desde la relación comunicación/cultura ha permitido comprender el desarrollo y el reconocimiento de las identidades culturales en el marco del mestizaje entendido como procesos de continuidades en la discontinuidad, conciliaciones entre ritmos que se excluyen desde donde se piensan las formas y sentidos culturales. Y ha sido la base o punto de partida de definición de una propuesta autónoma de investigación en el marco desarrollista de la modernización acelerada en el que estaba inmersa América Latina. Esto es, la ruptura y deconstrucción frente a las corrientes dominantes en las antiguas y nuevas metrópolis occidentales, es decir, frente a las teorías foráneas del funcionalismo norteamericano y la teoría crítica marxista de la Escuela de Frankfurt, tienen lugar al mismo tiempo que se enunciaban nuevas agendas propias adaptadas al contexto de movimientos y luchas políticas y sociales de la región, construidas desde la dialéctica de la hibridación y el mestizaje que reconoce la praxis, la diversidad y la participación como medulares en la comunicación entendida como mediación social, al tiempo que son permeadas, como criticara Escobar, por visiones eurocéntricas de progreso.

Cuando hoy reivindicamos la deswesternización del pensamiento comunicológico latinoamericano, problematizando la colonialidad del saber-poder comunicacional es justamente para construir desde dicha diferencia conocimiento consistente, liberador y referenciado en las ecologías de vida.  En otras palabras, de la cultura clásica y el barroco a la era del neobarroco gubernamentalizado de las Américas y la decolonialidad del saber-poder informativo, que atraviesa las nuevas mediaciones y disciplinamientos, hoy se nos antoja pertinente y necesario recorrer los ejes vertebradoras de nuestra crisis civilizatoria y de sentido para apuntar nuevas matrices para el buen vivir, para las ecologías de vida que se construyen en el nuevo entorno mediatizado actualizando la propuesta de ELACOM desde un nuevo giro o ruptura epistemológica. Se trata de tomar en serio el diálogo de saberes y asumir la diferencia de la modernidad evitando cierto dominio eurocéntrico hegemónico, hoy básicamente angloamericano, para afirmar una suerte de ethos barroco como programa científico vital para la región.

La afirmación de una radical singularidad o diferencia del modelo de construcción de lo social en Latinoamérica debe asumir, por principio, la diversidad no solo como lo real concreto de las ecologías de vida, sino también en la propia forma de producción del conocimiento. Pues, siguiendo en ello a Bolívar Echeverría, si pensamos desde América Latina, hemos de reconocer que “las configuraciones históricas efectivas de la modernidad aparecen como el despliegue de las distintas re-formaciones de sí mismo que el occidente europeo puede inventar – unas como intentos aislados, otras coordinadas en grandes proyectos globales – con el fin de responder a esa novedad absoluta desde el nivel más elemental de su propia estructura. Más o menos logradas en cada caso, las distintas modernidades que ha conocido la época moderna, lejos de agotar la esencia de la modernidad y de cancelar así el trance de elección, decisión y realización que ella implica, han reavivado ese trance cada cual a su manera” (Echeverría, 1997: 143). Ello se traduce en formas distintas de pensar, de producir ciencia, tal y como el propio Echeverría razona a propósito del ensayo en Latinoamérica. Esta fue la razón de ser de la propuesta epistémica de hacer visible la construcción de pensamiento desde la praxis como posibilidad de reflexión y elaboración de teoría desde la práctica/acción, de acuerdo con Ramiro Beltrán, y la Investigación-Acción Participativa como metodología colectiva de producción de conocimiento, siguiendo las exploraciones de Orlando Fals Borda en Colombia en torno a la experiencia de lo popular y lo cotidiano.

La incursión de la llamada comunicación alternativa sustentada en la oposición a lo constituido, lo alterno a lo establecido, lo otro distinto a lo institucional en contraposición a los grandes medios, abrió una de las ventanas de discusión y aporte más importante al debate de la comunicación desde América Latina y en cierto modo por vez primera visibilizó las culturas indígenas. Los análisis y las investigaciones sobre el tema aparecen con mayor fuerza en México, Bolivia y Ecuador y se centran en estudiar los procesos de apropiación de tecnologías de la comunicación y la información desde las radio hasta las tecnologías más recientes como procesos de reconocimiento cultural. Se constituye así una Comunicología de la praxis, esto es, un saber para la acción, una nueva lógica del sentido, las bases de reflexividad y metacognición que anticipa muchos de los debates contemporáneos del constructivismo por el énfasis en el contexto, la historia conectada, y la triangulación compleja y recursiva en la emergencia de una Comunicología Otra.

Hoy esta línea de desarrollo, abandonada en la academia por influencia del conservadurismo intelectual que dominó las universidades durante el neoliberalismo, adquiere nuevo sentido y relevancia en un horizonte de discusión conceptual que apunta la pertinencia de redefinir agendas, matrices de pensamiento y culturas de investigación. Pero para ello sea posible es preciso empezar por lo elemental. Por ejemplo, una de las tareas pendientes de la investigación comunicacional sigue siendo la de sistematizar el estado del arte. Llama la atención que si bien en la década de los setenta revistas de referencia como CHASQUI promovió el debate sobre cultura indígena y medios de comunicación, la literatura especializada en la materia en América Latina es casi episódica hoy, limitándose bien a redes más amplias sobre cultura popular o tradicional en la que se incluiría las formas de comunicación indígena, caso de FOLKCOMUNICACIÓN en Brasil, o centrada en dos problemas fundamentales de estudio: las radios o medios comunitarios, sobre todo abordado en México y Colombia; o el estudio del impacto de la innovación tecnológica en comunidades tradicionales, caso de Brasil y Chile. Por otra parte, en la necesaria transición y ruptura de las hibridaciones y cambios de demarcación que tienen lugar en el contexto es preciso definir nuevas direcciones y agendas de investigación capaces de reconectar, como sugiriera Williams y Hall, la cultura y la política, la economía y la comunicación, la identidad y las transformaciones históricas en una suerte de nueva imaginación comunicacional que construya pensamiento desde el humus y formas inmediatas de reproducción social. Así, como apuntábamos al analizar las formas de producción y consumo cultural en América Latina, hoy mediatizados en grandes centros urbanos como Londres, Madrid o Los Ángeles, realidades como la diáspora como problema, la lucha de clases como telón de fondo de la globalización, sitúa la hibridación como un problema de deseo emancipatorio de las nuevas clases subalternas que exige otra mirada constitutiva de la academia como en su momento ensayaran los Estudios Culturales Latinoamericanos. La asunción de este reto comunicológico es estratégica en la era postmedia, pues el reino de lo extraordinario y de lo espectacular integrado, la creatividad, el acto de lectura que evoca, sugiere, proyecta e impugna la práctica teórica se torna norma fundamental de acumulación en el Capitalismo Cognitivo. La referencia del filósofo Santiago Castro Gómez es, en este sentido, del todo pertinente pues la nueva forma de organización del trabajo en el Capitalismo Cognitivo, el modelo de producción postfordista, valoriza la dimensión simbòlica, social, afectiva, comunicativa y emocional de las formas comunadas, proyectando una nueva ciudadanía cultural, tal y como apuntamos en anteriores trabajos: Francisco Sierra; Carlos Del Valle y Javier Moreno (Eds.) (2010). Cultura latina y revolución digital. Matrices para pensar el espacio iberoamericano de comunicación, Barcelona: Gedisa; Francisco Sierra; Carlos Del Valle y Javier Moreno (Coords.) (2011). Políticas de comunicación y ciudadanía cultural iberoamericana, Barcelona: Gedisa. SIERRA, Francisco y MARTÍNEZ, Marcelo (Eds.) (2012). Comunicación y Desarrollo. Prácticas comunicativas y empoderamiento local, Barcelona: Gedisa.

Si, como demuestra Eagleton, la lógica de la dominación es la forma estética de la ideología apolítica del sentido común y la sensibilidad del espectáculo como mediación del inconsciente político (Eagleton, 2006) eludir en el plano teórico los márgenes y formas obliteradas de conocimiento y praxis social constituye, en este sentido, cuando menos, un ejercicio de irresponsabilidad histórica. La apuesta, de acuerdo con Boaventura Sousa Santos, de una Epistemología del Sur  exige comenzar a repensar desde donde observamos y qué atención se da a la emergencia de sujetos, saberes y ecologías culturales negadas. Más aún cuando sabemos que “los fenómenos semi-modernos son elementos (fragmentos, ruinas) de civilizaciones o construcciones no occidentales de mundo social, que mantienen su derecho a existir en el mundo de la modernidad europea pese a que el fundamento tecnológico sobre el que fueron levantados ha sucumbido ante el avance arrasador de la modernización. La vitalidad que demuestran tener estos elementos aparentemente incompatibles con toda modernidad – pese a que son integrados en exterioridad, usados sin respetar los principios de su diseño, de manera muchas veces monstruosas – es la prueba más evidente de la limitación eurocentrista que afecta al proyecto de la modernidad dominante” (Echeverría, 1997: 189).  Y que hoy por hoy debe ser impugnada, tal y como propone el giro decolonial, a fin de tratar de explorar productivamente el mosaico de identidades y pensar los flujos descentrados: la ruptura o corte epistemológico del eurocentrismo.

CIESPAL apuesta en esta línea, como política científica, por una teoría de la mediación deswesternizada, politizando el análisis cultural y de las mediaciones mediante la reconexión del pensamiento para el cambio social en una línea fronteriza entre EPC y Estudios Culturales frente al dominio del Capitalismo Cognitivo eurocéntrico. Pensar la Comunicología de la Liberación, ensayar una teoría del Sur y desde abajo, significa, a nuestro modesto entender, superar dato, base material, e interpretación, mediación subjetiva, trascendiendo la binaria forma dominante que desconoce otras formas de vida y conocimiento tanto como otros lenguajes y formas de representación obliterados por la academia. Y aquí entroncamos con el giro lingüístico y la crítica que hace años formulara Homi Bhabha. La misma que hoy hace posible una nueva potencia crítica con el giro decolonial. Y que asume, con todas las consecuencias, la crítica cultural y de la comunicación latinoamericana en la inestabilidad intersticial de lo no reconocible que desafía a las disciplinas organizadas.

Esta reflexividad apunta a las tensionalidades de la decolonialidad del saber-poder, a una escritura desbordante especialmente en un tiempo como el nuestro en el que tienen lugar mutaciones readaptativas sin cesar, un tiempo encrucijada, de transición y crisis, en fin, de paradigmas y modelos civilizatorios que nos obliga a asumir prioritariamente una ruptura epistemológica y vital. En otras palabras, la constatación del fin de una era y la emergencia, que se vislumbra apenas, de un nuevo modelo de reproducción y, por ende, de mediación social, exige de una institución como CIESPAL repensar sistemas categoriales, matrices epistémicas y la propia práctica académica empezando por deconstruir el discurso cínico de la colonialidad que impera en la Universidad.

Si la política es el arte de lo posible, la voluntad incisiva de este trabajo de política científica es una inadecuada y paradójica iniciativa de acción transformadora que recupera el sentido originario de la teoría crítica latinoamericana, cultivando la memoria de nuestra contingencia. Con esta voluntad convocamos el último monográfico de CHASQUI y con esta esperanza abrimos diálogo no solo en Ecuador, Bolivia (ABOIC), Chile (UFRO) sino en diferentes espacios y colectivos sociales que piensan que la Comunicación más que nunca es, de acuerdo con Muniz Sodré, una CIENCIA EN COMÚN y exige una sociología de las emergencias basada en el diálogo de saberes y en una ruptura con los hábitos tradicionales.

De acuerdo con Escobar, se trata de reconstruir en la práctica académica en Comunicación las formas diferenciales del lugar, del ser y del conocer de las prácticas indígenas como conocimiento local cualitativamente valioso en función de un enfoque enactivo de la Comunicología, generar en fin nuevas relaciones entre los diferentes tipos de conocimiento, desde una dinámica de heterarquía, esto es, entendida como entrecruzamiento abierto y multidimensional sin la certeza, por otro lado habitual en la racionalidad instrumental y el neopositivismo, de superioridad o importancia de unos elementos sobre otros, en este caso, de unos conocimientos sobre otros.

Frente a cada una de las monoculturas y lógicas dominantes precisamos asumir radicalmente cinco ecologías sostenibles para el campo: la ecología de los saberes, para aceptar el valor de otros saberes y otros criterios de rigor que dan credibilidad contextual a los saberes; la ecología de las temporalidades, para recuperar el sentido de los ciclos y del tiempo circular, propio de los procesos biológicos y de la naturaleza; la ecología de los reconocimientos, en los movimientos sociales, la diversidad social y cultural, las luchas por la emancipación y el actuar colectivo; la ecología de las transescalas, como recuperación simultánea de las tensiones y articulaciones entre lo local y lo global; y la ecología de las productividades,  para recuperar y valorar los sistemas alternativos de producción que se generan en las organizaciones económicas populares a través de la autogestión, la organización cooperativa y la solidaria (De Sousa Santos, 2009: 103-126).

En definitiva, debemos, de acuerdo a las tesis de Boaventura Sousa de Santos, Descolonizar la Comunicología, por medio de:

1. 1. La ruptura de los abismos epistémicos. La teoría crítica de la comunicación sólo será renovada abriendo espacios analíticos para realidades emergentes donde, como sucede en los espacios tradicionales de los pueblos originarios amerindios, subsisten prácticas, cosmogonías y formas de saber-hacer ocluídos, obliterados o directamente clasificados como no saber por la Academia. Un conocimiento comunicacional situado desde las matrices del paradigma amerindio significa, en este sentido, reivindicar un conocimiento prudente y situado que dé proyección al saber común del “instinto Caribe”, del saber para la vida de la raza cósmica, dando continuidad a la “estética de la fome” o , en sentido epistemológico, a una Comunicología decolonial, compleja y liberadora, que, heredera de la praxis teórica antropofágica, asuma radicalmente la legítima canibalización de la diferencia como propia de la subalternidad de las culturas populares latinoamericanas en la crítica de la negación inequitativa de un pensamiento anclado en lo local, de un ser y un conocer articulado en los lugares sagrados de los que son protagonistas los nuevos actores políticos del siglo XXI en la región.
2. 2. El diálogo Sur-Sur. Desde la Teoría de la Dependencia, la Comunicología Latinoamericana es consciente de la necesidad de una historia conectada, de la importancia de la hermenéutica diatópica que confronta, redescubre y construye las tramas de sentido común, activadas en el caso del movimiento indígena con las cumbres, redes, políticas y también universidades de la tierra, de la Pachamama. En el mismo sentido, la investigación en comunicación para una nueva Epistemología de la Comunicación desde el Sur ha de tratar de conectar, reescribir y contrastar experiencias, saberes y prácticas de mediación en la región, en coherencia con el principio de clinamen y la práctica de la relación del paradigma amerindio, tal y como enseña Viveiros de Castro en Metafísicas caníbales. Línea de antropología posestructural, Buenos Aires: Katz (2010).
3. 3. La politización de la investigación en comunicación. La rearticulación del pensamiento crítico latinoamericano pasa por una epistemología del Sur y desde abajo de la práctica teórica, concebida como superación de la relación fantasmática entre teoría y práctica del culturalismo cosificado de los años noventa. Una práctica teórica que por su circularidad y empobrecido potencial liberador termina siendo tautológica, una suerte de “adecuación ceremonial”, de acuerdo con la feliz expresión de Thorsten Veblen, no corresponde al “espíritu de los nuevos tiempos” que, como hemos indicado, da cuenta de nuevas formas de apropiación, activismo tecnológico y, en el caso de los movimientos indígenas del continente, nuevas formas de acción colectiva de las políticas de representación.
4. 4. La discusión de la Economía Política de la Comunicación y del Conocimiento en la era del Capitalismo Cognitivo en forma de Arqueología del Saber-Poder Informativo en la modernidad otra de América Latina. Ello significa situar la agenda de investigación en Comunicación en un desplazamiento de la metrópoli a la frontera o periferia en una suerte de aculturación a la inversa o cambio de código y matrices epistémicas. Y en un desplazamiento de la visión culturalista a la economía política. De acuerdo con Castro Gómez, “para conceptualizar (la ruptura epistemológica que proponemos) se hace necesario realizar un giro metodológico: la genealogía del saber-poder, tal como es realizada por Foucault, debe ser ampliada hacia el ámbito de macroestructuras de larga duración, de tal manera que permita visualizar el problema de la invención del otro desde una perspectiva geopolítica” (Lander, 2001: 169). Y, al tiempo, problematizar los sistemas de saber y conocimiento tal y como las Universidades de la Tierra están planteando desde los movimientos indígenas, mientras los currículos formales de las Escuelas y Facultades de Comunicación de América Latina ignoran o marginan en sus agendas de formación e investigación el reto de pensar la diversidad cultural y las ecologías de vida del contexto inmediato en la región.

Si el campo y la academia están en un punto de inflexión como consecuencia de los cambios estructurales de la globalización capitalista, la Comunicología Latinoamericana puede renovar, como ya  hiciera antaño, los paradigmas y modelos teóricos aprendiendo de la experiencia insurgente de los movimientos indígenas, tal y como está ocurriendo en otras disciplinas (Derecho, Antropología, Sociología, Historia), pero para ello es necesario proceder a una ruptura epistemológica de la colonialidad del saber comunicológico dominante. Pues si se muda la estructuración y composición del campo desde nuevas bases epistémicas no es posible construir una nueva teoría crítica de la mediación sin dar la centralidad que merece a la insurgencia emergente desde el 94 en la región iniciada con la lucha zapatista.

Ello requiere, al menos, tres condiciones para la práctica científica:

1. a. Construir formas institucionales más fuertes, coherentes y supranacionales, articulando redes de investigación potentes y transversales que contribuyan al fortalecimiento del campo autóctono. Necesitamos una primavera académica contra la privatización y monopolios privados del conocimiento que la globalización impone en el Capitalismo Cognitivo a favor de una mirada, teoría y práctica o estilo de investigación angloamericano o eurooccidental que, de facto, cercena los saberes condicionando las prácticas científicas autónomas y comunitarias en la región. CONFIBERCOM (Confederación Iberoamericana de Asociaciones Académicas de Comunicación) representa en este sentido la voluntad de una nueva institucionalidad creativa, flexible, polivalente, rizomática y con voluntad liberadora, que trata de sumar y garantizar convergencias a la hora de tratar de construir un futuro para nuestro pensar en común. Pero también CLACSO, CIESPAL, ALAIC, FLACSO, CLAD, ULEPICC y otros espacios de construcción de pensamiento crítico en la región. En esta línea, si el capitalismo y las políticas de ciencia y tecnología separan, externalizan y disuelven las comunidades científicas que nos identifican, el reto es, justamente, tratar de religar, juntar, unir, conectar, compartir y reconstruir lo procomún latino para un pensamiento renovado, poscolonial y divergente, un pensamiento, en fin, de la disidencia y la diferencia reconocida y potencialmente emancipadora. Sólo así podremos acometer los retos de una Comunicología renovada y, lo que es más importante, sólo bajo esta condición tendremos la legitimidad que necesitamos atendiendo las demandas y necesidades de desarrollo de los pueblos y multitudes que, sólo indirectamente, nos interpelan porque no nos conocen ni nos esperan.
2. b. Favorecer la reflexividad científica y la metainvestigación para definir agendas, cuestionar el campo y permitir una mayor capacidad de autoobservación. El metaanálisis y la teorización siguen siendo pobres, notoriamente insuficientes, y hoy con las políticas de I+D, crecientemente marginales, por el imperio absoluto de indicadores y sistemas de evaluación orientados tan pragmáticamente, que lo urgente y necesario es desplazado por una miope visión de conjunto. Así, justo cuando más precisamos complejizar nuestra práctica científica y ganar potencia reflexiva para alterar el locus del campo, se observa una notoria carencia de perspectiva estratégica y producción epistémica en esta dirección. Por ello, si hemos de evitar la propia disolución, vía consumo mercantil, de toda práctica científica por inoperancia o falta de efectividad, la discusión de las agendas, la arqueología del saber-poder comunicacional en los marcos nacionales tanto como los estudios comparados constituyen prioridades en la conformación de un programa fuerte y articulado supranacionalmente para dotar de sentido y hacer política científica que fortalezcan el campo ante las nuevas transformaciones visibles y transversales que recorren el ámbito científico y práctico de la mediación.
3. c. Fomentar la naturaleza aplicada, productiva y creadora del campo de la comunicación. Si la cultura digital es la intelectualización de todo trabajo como actividad creativa y representa la socialización del poder de producción simbólica, parece contraproducente no explorar esta dimensión, convirtiendo la Universidad, en verdaderos laboratorios multimedia o medialabs, que, permeando la práctica científica, procuren contribuir, por medio de metodologías de investigación colaborativa, una estrecha participación con los usuarios para producir y generar nuevos contenidos, valores y servicios como podemos aprender escuchando de las Universidades de la Tierra Indígenas. Ello pasa por refundar el modelo de Universidad del Siglo XXI, como apunta Boaventura De Sousa Santos, en su crítica del papel de la educación superior. Una Comunicología de, para, en y desde el Sur implica un modelo de reproducción del conocimiento basado en el reconocimiento, la ecología de saberes, la justicia cognitiva global y una cultura académica anticolonial, anticapitalista y democrática de la producción del saber sobre la Comunicación en línea con muchas de las experiencias que están liderando los pueblos amerindios.

Los debates que tengamos en el Coloquio Latinoamericano previo a INTERCOM 2016 espero caminen en el sentido de los cambios emergentes en nuestro entorno. Este es el sentido del trabajo colectivo que venimos construyendo en CIESPAL.

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Fuente: http://www.franciscosierracaballero.com/nueva-comunicologia-latinoamericana/