Author: Entrevistas

De ahí comencé a trabajar la obra de Mariátegui sobre quien he escrito en diversas ocasiones sobre el tema de la cultura nacional, la cuestión del indigenismo. Publiqué un libro colectivo que se llama Indigenismo hacia el fin del milenio y años después publicamos con Guido Podestá otro libro colectivo llamado José Carlos Mariátegui y los estudios latinoamericanos. Lo publicamos en una colección que yo dirigí durante mucho tiempo en el Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana. Teníamos varias series de libros y una de las que yo inaugure fue sobre críticos latinoamericanos, entonces publicamos un volumen dedicado a pensar la obra de Mariátegui desde nuevos ángulos teóricos y críticos. Se trataba de poner la obra de estos críticos a la luz de nuevos debates.

Después, en 2014, publiqué el estudio más largo sobre literatura peruana, el que se titula Arguedas / Vargas Llosa: dilemas y ensamblajes. Ha tenido mucho éxito ya que obtuvo varios premios, como el premio de la Modern Languages Association (MLA) en EEUU y también de Latin American Studies Association (LASA). A consecuencia de eso estamos ahora traduciéndolo al inglés. Luego hay un trabajo sobre Gamaliel Churata que acabo de terminar, aún está sin publicar.

Yo creo que mi formación, desde los años en la Universidad de Minnesota, tuvo que ver sobre todo con el estudio de las relaciones entre literatura e ideología. Un estudio ideológico de la literatura donde se trata de analizar las connotaciones, no mecánicamente entre literatura-sociedad, sino también la relación con los aspectos ideológicos, la formación de conciencia social, el modo en que se representa el conflicto social. Creo que esa fue básicamente la línea que define, más o menos, la orientación crítica de mi trabajo. Yo he trabajado desde la época colonial en adelante sobre un campo históricamente y culturalmente muy amplio; trabajé bastante el barroco mexicano colonial, un poco las literaturas del siglo XIX, y luego todo lo que es la crítica de la modernidad. Lo estético-ideológico sería el eje que organiza mi trabajo, aplicado a distintos contextos culturales y socio-históricos, pero siempre buscando ese eje y viendo cuáles son las formas de representación que se adoptan en cada caso.

Ahora ya ha ganado muchísimo espacio; libros como La ciudad letrada o como Transculturación narrativa han tenido una gran divulgación, una gran influencia porque han permitido pensar las relaciones de las culturas periféricas con la modernidad, con los grandes centros culturales a nivel internacional, sobre cómo pasan esos contenidos culturales, cómo se transculturan las culturas americanas, con base vernácula y autóctona fuerte. Rama estudia cómo se realiza esa combinación entre, por ejemplo, el discurso cinematográfico y la literatura de Rulfo. Se trata de ese tipo de conexiones que no aíslan la cultura latinoamericana de una manera fundamentalista dentro de sus propias coordenadas sino que la ven en contextos mayores. Rama trabajaba sobre todo esa idea: tratar de inscribir un fenómeno cultural, o una generación, un grupo o una estética particular dentro de grandes panoramas. Él podía leer de esa manera histórico-cultural los desarrollos latinoamericanos.

Lo que ha quedado ha sido ese mensaje de que la vinculación entre literatura y sociedad no debe ser desestimada. También Rama prestó mucha atención a la función del intelectual, a como el intelectual y el escritor, particularmente, cambiaba a lo largo de los años, por eso estudia el modernismo, la profesionalización del intelectual, su relación con los cambios internacionales, etc. Esto Rama lo experimenta consigo mismo. Uruguay era sobre todo, antes de las dictaduras, un país muy provinciano, muy cerrado sobre sí mismo, sobre la cultura rioplatense; con el exilio todos los intelectuales salieron (salimos) y entonces se produce una confrontación de lo que realmente es la América Latina real que muchos de nosotros no conocíamos, pues Uruguay es un país muy aislado en ese sentido. Fue la influencia del contexto histórico y esto influyó en Rama y en otros intelectuales.

Estas últimas son nociones que la epistemología occidental rechaza, entonces, cómo traducir esos conceptos ya no es un tema solamente de palabras sino de encontrar la manera de comprender, incorporar –sin desnaturalizar- esas otras versiones. La traducción cultural es un tema mucho más complejo que el lingüístico, aunque lo lingüístico evidentemente implica la traducción cultural. Si tú traduces del italiano al español, del inglés al español se está dentro de la concepción occidental, ahora si tú traduces del quechua al francés hay una diferencia de mundos, de vivencia de la cultura, de cómo se inició el mundo, de mitos, de categorías que no son equivalentes. Por esto hay que aprender a respetar cada registro porque no todo es traducir de una manera puntual.

El latinoamericanismo tiene una base en EE.UU. hoy en día, por la cantidad gente que hay y por la cantidad de recursos que manejan. Ese latinoamericanismo en EEUU articula el del resto del mundo, un ejemplo es cuando se hacen congresos de LASA (al último fueron más de 5 mil personas y no fue de los más grandes). De manera que es un foco que si uno desperdicia completamente limita también la audiencia, de lo que el investigador quiere dar a conocer. Por esto es un poco difícil negociar esa cuestión, yo trato de publicar en español, lo traduzco luego al inglés y lo hago circular.

Uno trata de atender ambas audiencias, pero la verdad es que las editoriales prefieren que uno escriba en inglés porque en ese caso les es mucho más fácil capturar a todas las bibliotecas públicas o las bibliotecas universitarias y allí colocan ya miles de ejemplares; tienen más resistencia de publicar libros en español y eso va condicionando el mercado. Como en EE.UU. la gente tiene que publicar para obtener puestos y permanencia en los puestos entonces en muchos casos optan en escribir en inglés, para conectar, porque después quienes los evalúan –que no son necesariamente hispanistas- no hablan en español y cómo van a evaluar la producción de una persona que no escribe en inglés. Entonces hay todos esos condicionantes presentes, pero Cornejo Polar se refería también al hecho de que el latinoamericanismo va perdiendo su base.

El latinoamericanismo se solía trabajar mayoritariamente en español, lo cual ya es bastante colonialista en sí porque ya las lenguas indígenas quedaron fuera y nosotros hablamos como si el español no fuera una lengua colonial, que lo es. El español es a la lenguas indígenas lo que el inglés es para el español. Nunca pensamos en eso porque nos parece que el español es la lengua latinoamericana, pero es una lengua que vino vía el colonialismo y que ha marginado completamente, sino extinguido, cantidad enorme de variantes del náhuatl, del quechua, del maya quiché. Entonces el español tiene ese mismo precepto de marginar a las lenguas no dominantes, igual que el inglés está haciendo con el español. Fíjate que son políticas de Estado con respecto a las lenguas indígenas como aimara, quechua, guaraní, etc. que en muchos casos no se enseñan en los colegios aunque son fundamentales como lenguas nacionales.

Ahí hay que redefinir lo nacional, lo nacional no es lo criollo dominante solamente, es también lo criollo pero aparte están las otras formaciones culturales y ese es el mensaje de Cornejo Polar, de Mariátegui, de Quijano, es decir, que el mapa de lo nacional que parece unificado, centralizado realmente lo que contiene es una gran cantidad de sistemas culturales que no están en armonía entre sí, que son antagónicos, o como decía Cornejo Polar un “antagonismo sin dialéctica”. Finalmente no hay una síntesis donde todo coexista armónicamente, y esto se debe a que hay desigualdad y donde hay desigualdad siempre hay conflicto latente.

Lo que pasa es que el aparato crítico y teórico de Foucault es mucho más amplio, entonces se ha visto a Bourdieu como una metodología mucho más pragmática que sirve para analizar y para entender la cultura en esa distribución de campos que él hace. La aplicación de Bourdieu es muy práctica, mientras que Foucault siempre fue leído más como un filósofo político y los estudios sobre el poder, sobre el panóptico, las tecnologías del yo, sobre los micro-poderes, todo eso en la época en que se divulgó servía para entender las dictaduras, los estados populistas. Foucault era un método pero también una concepción de lo social, filosóficamente hablando, aparte todos esos grandes estudios suyos del archivo cultural de Occidente fueron muy influyentes y siguen siéndolo porque brindan una comprensión de la epistemología occidental. Bourdieu, en cambio, fue siempre visto como un sociólogo, lo cual no quiere decir que no haya entrado mucho, pero fue de otra manera.

Se han utilizado categorías y metodologías de Bourdieu para entender los distintos sectores que conforman la cultura, el poder cultural, cómo se ejerce y cómo influyen los discursos que se producen, pero por ejemplo los campos intelectuales indígenas funcionan de manera distinta, la cuestión de la enseñanza funciona de otra manera, la función del maestro, de la religión, de la creencia en relación a la ciencia, los saberes tradicionales, chamánicos son diferentes. Evidentemente a un sociólogo francés que trabaja en los contextos europeos que conoce tampoco se le puede pedir que tenga un pensamiento universal, pero justamente por esto hay que hacer ajustes de aplicación y buena parte de mi libro señala las críticas que se pueden hacer, y que se han hecho, a Bourdieu. Por ejemplo desde Brasil ha sido bastantes criticado porque no considera variantes locales.

La historia y la política no son blanco y negro, no es que la gente siempre haga elecciones limpias, en muchos casos está llevada por la dinámica de extrema miseria, de miedo, de violencia, entonces es muy difícil decir usted fue víctima y usted no. Entonces ahí los deudos venían a buscar los cantos rodados con el nombre de sus hijos y no estaban, reclamaban y les decían que era porque habían estado del otro lado. Esa es la polémica, sobre quién tiene derecho o el privilegio de ser reconocido como héroe o como víctima, quién marca esa línea en la historia donde unos quedan de un lado y otros de aquel. Estos conflictos tienen por característica que al final está demonizado el ambiente social y ya ni sabe quién es la víctima. Habrá quienes sí lo son y con esto no quiero decir que no haya responsables y que haya que caer en la impunidad, de ninguna manera; siempre hay culpables, siempre hay que hacer el esfuerzo de recuperar esa idea de la justicia social y de la justicia política.

En el caso de la definición de víctima, de agresor, es muy difícil crear una línea de límite, por esto cuando se armó esta polémica de los nombres Vargas Llosa (risas) dio esa “solución salomónica” de dar vuelta a las piedras para que no se vea el nombre hasta que pasen varias generaciones. Esto es como condenar a las víctimas otra vez a no ser observados y tiene un valor simbólico demasiado negativo. La verdad es que esos monumentos a la memoria son muy interesantes y muy conflictivos. Por esto en general son tan abstractos, son anónimos, dan una visión general para que cada uno vea a quien está homenajeando, para que conmemore a quien en su corazón piense que tiene que conmemorar, pero no hay un juicio histórico porque nadie quiere hacerse responsable. El conflicto real es que no hay paz sin justicia social, y para eso debe utilizarse una noción de culpa, de delito que tiene que ser penado, para hacer justicia a la víctima, pero la determinación de esas denominaciones se hace tremendamente complicada en contextos concretos.

En muchos casos todas las salidas a esos tipos de conflicto son salidas pactadas por la impunidad, se hacen pactos de no hablar más del asunto. Varias de las dictaduras latinoamericanas terminaron así, con leyes de impunidad, ese es el precio de terminar el conflicto y después el procesamiento de los culpables se hace tarde y mal. Son procesos sucios, esencialmente contaminados por esta cuestión, no es que haya justicia social y todo quede cristalino; además esta no es una herida que cierra de ninguna manera, pasan generaciones y generaciones y al final se estaciona como todo en la historia, pero no quiere decir que se haya hecho justicia ni aunque hayan ido trescientos a la cárcel, ¿cómo se compensa entonces esa pérdida social? Por todo esto el tema de la memoria es muy delicado, porque todo el mundo tiene derecho a desarrollarlo, si tú has perdido un familiar ese reconocimiento social es una manera de sentir que la sociedad está contigo, pero al mismo tiempo son cosas muy manipuladas desde el poder.

Vargas Llosa habla simplemente de una modernidad sin el indio, dice que lamentablemente alguien tiene que pagar el costo social de la modernización, si el indio no se puede asimilar a este proyecto social debe quedar atrás. Arguedas no está en esa posición; sin renunciar a la modernidad Arguedas dice que hay muchas modernidades posibles, no solo la modernidad capitalista donde ciertos conceptos de productividad, de progreso son dominantes, sino formas de modernidad que respetan la diferencia de concepciones del mundo, de relación con la naturaleza. Evidentemente esas otras modernidades no son las que están triunfando, de ahí que El zorro de arriba y el zorro de abajo sea un texto completamente desquiciado desde el punto de vista del lenguaje porque se trata de una modernidad que ha arrasado con las formas de vida autóctonas, con los valores, con la subjetividad, con el lenguaje, ya está todo combinado en esa tremenda, demoníaca mezcla final de Los zorros. Es una especie de metáfora de una nación imposible, una torre de babel donde los distintos sectores necesariamente no se comunican y coexisten de una manera desquiciada, completamente irracionalizada, o sea, lo que la modernidad ha hecho es romper las lógicas de las culturas autóctonas sin lograr sobreponer una racionalidad productiva.

Entonces la problemática de Vargas Llosa es otra, es un gran escritor, un escritor estrella dedicado a articularse a los grandes mercados internacionales, de ahí que su estética haya sido victoriosa con el premio Nobel porque es una visión de América que de alguna manera es comprensible, pero evidentemente su preocupación no es lograr una integración, él registra la multiculturalidad, pero no le preocupa la utopía, lo que llama en el caso de Arguedas “la utopía arcaica”, porque para él eso pertenece al pasado, puede ser lírico, muy bonito pero impracticable. Esta idea es complaciente con el Estado, tan complaciente que él quería ser el Estado. De hecho él propone una imagen cultural comprensible y que puede ser absorbida en otras culturas, mientras que Arguedas es excesivamente localista, es decir, la problemática de Arguedas está demasiado marcada por el conflicto, por un conflicto sin resolución y nadie quiere oír que hay un conflicto sin resolución. Sus desenlaces parece que no son comparables, pero sí lo son en el sentido de que hay toda una trayectoria que conduce a un resultado determinado, entonces se pueden analizar los caminos que se han seguido y cuáles son las variantes porque después de todo ambos venían de un mismo país. Que el Perú haya dado esas dos líneas tan marcadas y tan antagónicas es muy interesante.

En cada caso creo que nadie ha rechazado totalmente una articulación con la globalización porque sería suicida, sería cerrarse en una misma burbuja, creo que no sería viable, pero sí se están tratando de buscar fórmulas de negociar lo local en relación con los impulsos de la globalización, encontrar formas de inscribir las distintas economías, los reclamos, las formas de vivir el neoliberalismo. Lo que se está buscando ahora son niveles de márgenes, intersticios a partir de los cuales lo local se pueda ir desarrollando y las culturas latinoamericanas van teniendo éxito en esta supervivencia dentro del neoliberalismo, van haciendo lo que se puede para inscribir sus propias agendas y sus propios reclamos. Esta es una operación muy compleja porque se trata de una globalización controlada, sobre todo desde los poderes asiáticos, y América Latina está recibiendo fondos, inversiones, pero en realidad sabemos poco de lo que pasa en el mapa financiero internacional. Lo que sí hay que decir es que el costo social, político, cultural y económico del neoliberalismo ha sido y sigue siendo inmenso, devastador, para América Latina.

Todos los escritores andinos y también de otros contextos siempre recaen sobre el gran tema de las políticas de la lengua, eso es fundamental porque a través de la lengua vienen epistemologías, porque la lengua es un sistema y un registro del poder, porque implica las formas y los medios de articulación de lo local con lo global. El pez de oro está pensando desde el horizonte estético-ideológico de las vanguardias, desde el pensamiento de Mariátegui, desde el grupo Orkopata y el Boletín Titikaka, todas esas materializaciones culturales provincianas que de alguna manera están desafiando la centralidad de Lima, y también desde la posición de la altiplanicie boliviana donde trabajo Churata. En este sentido el pensamiento de Churata es un pensamiento reivindicativo y descolonizador ya que él se da cuenta que los grandes modelos y paradigmas de las culturas europeas están arrasando con las culturas autóctonas, locales, sin embargo no está para despreciar completamente –como no está nadie para ese momento- el occidentalismo. El gran problema es la articulación entre esas vertientes del pensamiento liberador europeo y la defensa de lo no-europeo.

Ahora, sobre la lengua, uno de los grandes problemas del indigenismo es su ventriloquía, siempre un autor está hablando por otro y el indio aparece como una especie de títere que es utilizado, se le ponen palabras en su boca, pero no sabemos realmente cómo pensaba. Los indigenistas son casi todos urbanos, mestizos, criollos que hablan por el indio, en general con muy buena voluntad, tratando de recrear ese mundo, pero sin un conocimiento directo, de ahí la importancia de Arguedas que está mucho más embebido de la cultura quechua. Por ejemplo Churata no hablaba ni quechua ni aimara, tenía un conocimiento exterior, pero se da cuenta de la gran importancia de reivindicar esos lugares de producción cultural, es decir, el quechua y aimara no tienen que ser siempre un referente de la cultura mestiza sino que pueden hablar por sí mismos.

Ahora, hablar de literatura indígena es de por sí un concepto híbrido, de lo literario como un concepto occidental donde se está forzando la oralidad a ser traducida al registro de lo letrado. Por eso una fuente de inspiración para Churata es Guamán Poma de Ayala, porque le parece que ahí hay una especie de compromiso entre las dos cosas, pero este es un gran tema contra el cual luchó también Arguedas toda su vida, buscando distintas formas de combinar, de introducir palabras en quechua o inventar una lengua capaz de transmitir el conflicto cultural y social de la cultura indígena.

Fuente:

https://redaccion.lamula.pe/2015/07/15/no-hay-una-sintesis-donde-todo-coexista-armonicamente-y-esto-se-debe-a-la-desigualdad/christianelguera/

Fuente imagen:

https://lh3.googleusercontent.com/71xUFKQR06-4Tr5Ghdk7XQbJrHDus3EPK9T14lSj-f1jXkRz7e2-APsbTKHoprMpuuvXCK0=s128

Fotos: Raúl García