Year: 2016

Por: Michael Löwy.

Los cristianos comprometidos socialmente son uno de los componentes más activos e importantes del movimiento altermundista; particularmente, pero no sólo, en América Latina y muy especialmente en Brasil, país que acogió las primeras reuniones del Foro Social Mundial (FSM). Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la “Comisión Justicia y Paz” de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños), pertenece a esta esfera de influencia, lo mismo que el sacerdote belga François Houtart, amigo y profesor de Camilo Torres, promotor de la revistaAlternatives Sud, fundador del “Centro Tricontinental” (CETRI) y una de las figuras intelectuales más influyentes del Foro.

Podemos fechar el nacimiento de esta corriente, que podríamos denominar como “cristianismo de la liberación”, a principios de los años 60, cuando la Juventud Universitaria Cristiana brasileña (JUC), alimentada de cultura católica francesa progresista (Emmanuel Mounier y la revista Esprit, el padre Lebret y el movimiento “Economía y Humanismo”, elKarl Marx del jesuita J.Y. Calvez), formula por primera vez, en nombre del cristianismo, una propuesta radical de transformación social. Este movimiento se extiende después a otros países del continente y encuentra, a partir de los años 70, una expresión cultural, política y espiritual en la “Teología de la Liberación”.

Los dos principales teólogos de la liberación brasileños, Leonardo Boff y Frei Betto están, por tanto, entre los precursores e inspiradores del altermundismo; con sus escritos y sus palabras participan activamente en las movilizaciones del “movimiento de los movimientos” y en los encuentros del Foro Social Mundial. Si su influencia es muy significativa en Brasil, donde muchos militantes de los movimientos sociales como sindicatos, MST (campesinos sin tierra) y movimientos de mujeres, provienen de comunidades eclesiásticas de base (CEB) que se reconocen en la Teología de la Liberación, sus escritos también son muy conocidos entre los cristianos de otros países, tanto de América Latina como del resto del mundo.

Si hubiera que resumir la idea central de la Teología de la Liberación en una sola frase, sería “opción preferente para los pobres”.

¿Cuál es la novedad? ¿La Iglesia no estuvo siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? La diferencia -capital- es que el cristianismo de la liberación ya no considera a los pobres como simples objetos de ayuda, compasión o caridad, sino como protagonistas de su propia historia, artífices de su propia liberación. El papel de los cristianos comprometidos socialmente es participar en la “larga marcha” de los pobres hacia la “tierra prometida” -la libertad- contribuyendo a su organización y emancipación sociales.

El concepto de “pobre” tiene obviamente un profundo alcance religioso en el cristianismo, pero corresponde también a una realidad social esencial en Brasil y América Latina: la existencia de una inmensa masa de desposeídos, tanto en las ciudades como en el campo, que no son todos proletarios o trabajadores. Algunos sindicalistas cristianos latinoamericanos hablan de “pobretariado” para describir a esta clase de desheredados que no sólo son víctimas de la explotación sino, sobre todo, de la exclusión social pura y simple.

El proceso de radicalización de las culturas católicas de Brasil y América Latina que desembocó en la creación de la Teología de la Liberación no va desde la cumbre de la Iglesia para irrigar su base ni de la base popular hacia la cumbre (dos versiones que se encuentran a menudo en los planteamientos de los sociólogos o historiadores del fenómeno), sino de la periferia hacia el centro. Las categorías o sectores sociales del ámbito religioso que serán el motor de la renovación son todos, de alguna forma, marginales o periféricos con relación a la institución: movimientos laicos de la Iglesia y sus capellanes, expertos laicos, sacerdotes extranjeros, órdenes religiosas. En algunos casos el movimiento alcanza el “centro” y consigue influir en las conferencias episcopales (particularmente en Brasil), en otros casos se queda bloqueado en los “márgenes” de la institución.

Aunque existen divergencias significativas entre los teólogos de la liberación, en la mayoría de sus escritos encontramos repetidos los temas fundamentales que constituyen una salida radical de la doctrina tradicional y establecida de las Iglesias católica y protestante:

• Una implacable acusación moral y social contra el capitalismo como sistema injusto e inicuo, como forma de pecado estructural.
• El uso del instrumento marxista para comprender las causas de la pobreza, las contradicciones del capitalismo y las formas de la lucha de clases.
• La opción preferente a favor de los pobres y la solidaridad con su lucha de emancipación social.
• El desarrollo de comunidades cristianas de base entre los pobres como la nueva forma de la Iglesia y como alternativa al modo de vida individualista impuesto por el sistema capitalista.
• La lucha contra la idolatría (y no el ateísmo) como enemigo principal de la religión, es decir, contra los nuevos ídolos de la muerte adorados por los nuevos faraones, los nuevos Césares y los nuevos Herodes: El consumismo, la riqueza, el poder, la seguridad nacional, el estado, los ejércitos; en pocas palabras, “la civilización cristiana occidental “.

Examinemos más de cerca los escritos de Leonardo Boff y de Frei Betto, cuyas ideas contribuyeron sin duda a la formación de la cultura político-religiosa del componente cristiano del altermundismo.

El libro de Leonardo Boff -en la época miembro de la orden franciscana- Jesús Cristo libertador, (Petropolis, Vozes, 1971), puede considerarse como la primera obra de la Teología de la Liberaciónen Brasil. Esencialmente se trata de una obra de exégesis bíblica, pero uno de los capítulos, posiblemente el más innovador, que se titula “Cristología desde América Latina”, expresa el deseo de que la Iglesia pueda “participar de manera crítica en el arranque global de liberación que conoce hoy la sociedad sudamericana”. Según Boff, la hermenéutica bíblica de su libro está inspirada por la realidad latinoamericana, lo que da como resultado “la primacía del elemento antropológico sobre el eclesiástico, del utópico sobre el efectivo, del crítico sobre el dogmático, del social sobre el personal y de la ortopraxis sobre la ortodoxia”; aquí se anuncian algunos de los temas fundamentales de la Teología de la Liberación[2].

Personaje carismático, con una cultura y una creatividad enormes, al mismo tiempo místico franciscano y combatiente social, Boff se convirtió enseguida en el principal representante brasileño de esta nueva corriente teológica. En su primer libro ya encontramos referencias al “Principio Esperanza” de Ernst Bloch, pero progresivamente, en el curso de los años 70, los conceptos y temas marxistas cada vez aparecen más en su obra hasta convertirse en uno de los componentes fundamentales de su reflexión sobre las causas de la pobreza y la práctica de la solidaridad con la lucha de los pobres por su liberación.

Rechazando el argumento conservador que pretende juzgar el marxismo por las prácticas históricas del llamado “socialismo real”, Boff constata no sin ironía que lo mismo que el cristianismo no se identifica con los mecanismos de la Santa Inquisición, el marxismo no tiene porqué equipararse a los “socialismos” existentes, que “no representan una alternativa deseable a causa de su tiranía burocrática y el ahogo de las libertades individuales”. El ideal socialista puede y debe tomar otras formas históricas[3].

En 1981 Leonardo Boff publica el libro Igreja carisma e poder, una vuelta de tuerca en la historia de la Teología de la Liberación: por primera vez desde la Reforma protestante, un sacerdote católico pone en entredicho, de manera directa, la autoridad jerárquica de la Iglesia, su estilo de poder romano-imperial, su tradición de intolerancia y dogmatismo –simbolizada durante varios siglos por la Inquisición-, la represión de toda crítica venida de abajo y el rechazo de la libertad de pensamiento. Denuncia también la pretensión de infalibilidad la Iglesia y el poder personal excesivo de los papas, que compara, no sin ironía, con el del secretario general del Partido Comunista soviético.

Convocado por el Vaticano en 1984 para un “coloquio” con la Santa Congregación para la Doctrina de la Fe (antes el Santo Oficio), dirigida por el Cardenal Ratzinger, el teólogo brasileño no agacha la cerviz, se niega a plegarse, permanece fiel a sus convicciones y Roma le condena a un año de “silencio obsequioso”; finalmente, frente a la multiplicación de las protestas en Brasil y otros lugares, se le redujo la sanción a varios meses. Diez años más tarde, cansado del hostigamiento, las prohibiciones y las exclusiones de Roma, Boff abandona la orden de los franciscanos y la Iglesia sin abandonar, no obstante, su actividad de teólogo católico.

A partir de los años 90 se interesa cada vez más por las cuestiones ecológicas, que aborda a la vez con un espíritu de amor místico y franciscano por la naturaleza y con una perspectiva de crítica radical del sistema capitalista. Será el objeto del libro Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, (S. Paulo, Atica, 1995) y escribe innumerables ensayos filosóficos, éticos y teológicos que abordan esta problemática. Según Leonardo Boff, el encuentro entre la Teología de la Liberación y la ecología es el resultado de una constatación: “La misma lógica del sistema dominante de acumulación y la organización social que conduce a la explotación de los trabajadores, lleva también al pillaje de naciones enteras y finalmente a la degradación de la naturaleza”.

Por tanto, la Teología de la Liberación aspira a una ruptura con la lógica de este sistema, una ruptura radical que apunta a “liberar a los pobres, los oprimidos y los excluidos, las víctimas de la voracidad de la acumulación injustamente distribuida y liberar la Tierra, esta gran víctima sacrificada por el pillaje sistemático de sus recursos, que pone en riesgo el equilibrio físico, químico y biológico del planeta como un todo”. El paradigma opresión/liberación se aplica, pues, para ambas: las clases dominadas y explotadas por un lado y la Tierra y sus especies vivas por otro[4].

Amigo próximo de Leonardo Boff (publicaron algunos libros juntos), Frei Betto es sin duda uno de los teólogos de la liberación más importantes de Brasil y América Latina y uno de los principales animadores de los CEB (movimientos cristianos de base). Dirigente nacional de la Juventud estudiante cristiana (JEC) a principios de los años 60, Carlos Alberto Libânio Christo (su verdadero nombre) comenzó su educación espiritual y política con Santiago Maritain, Emmanuel Mounier, el padre Lebret y el gran intelectual católico brasileño Alceu Amoroso Lima, pero, durante su actividad militante en el movimiento en que estudiaba, la Unión Nacional de los Estudiantes (UNO), descubrió El Manifiesto Comunista y La Ideología Alemana. Cuando entró como novicio en la orden de los dominicos en 1965, en aquella época uno de los principales focos de elaboración de una interpretación liberacionista del cristianismo, ya había tomado firmemente la resolución de consagrarse a la lucha de la revolución brasileña[5].

Impresionado por la pobreza del pueblo y por la dictadura militar establecida en 1964, se incorpora a una red de dominicos que simpatizan activamente con la resistencia armada contra el régimen. Cuando la represión se intensificó en 1969, socorrió a numerosos militantes revolucionarios ayudándolos a esconderse o a cruzar la frontera para alcanzar Uruguay o Argentina. Esta actividad le costó cinco años de prisión, de 1969 a 1973.

En un libro fascinante publicado en Brasil y reeditado más de diez veces, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella (Río de Janeiro, Ed. Bertrand, 1987), traza el retrato del dirigente del principal grupo revolucionario armado, asesinado por la policía en 1969, así como el de sus amigos dominicos atrapados en las ruedas de la represión y destrozados por la tortura. El último capítulo está consagrado a la trágica figura de Frei Tito de Alencar, tan cruelmente torturado por la policía brasileña que jamás recobró su equilibrio psíquico: liberado de la prisión y exiliado en Francia, sufrió una aguda manía persecutoria y acabó por suicidarse en 1974.

Las cartas de prisión de Betto, publicadas en 1977, muestran su interés por el pensamiento de Marx, a quien designaba, para burlar la censura política, “el filósofo alemán”. En una carta de octubre de 1971 a una amiga, abadesa benedictina, observaba: “la teoría económico-social del filósofo alemán no habría existido sin las escandalosas contradicciones sociales provocadas por el liberalismo económico, que lo condujeron a percibirlas, analizarlas y establecer principios capaces de sobrepasarlas”[6].

Después de su liberación de prisión en 1973, Frei Betto se consagró a la organización de las comunidades de base. Durante los años siguientes publicó varios folletos que, en un lenguaje simple e inteligible, explicaban el sentido de la Teología de la Liberación y el papel de las CEB. Muy pronto se convirtió en uno de los principales dirigentes de los encuentros intereclesiásticos nacionales, donde las comunidades de base de todas las regiones de Brasil intercambiaban sus experiencias sociales, políticas y religiosas. En 1980 organizó el 4º Congreso internacional de los teólogos del tercer mundo.

Desde 1979 Betto es responsable de la Pastoral obrera de Sao Bernardo do Campo, ciudad industrial del suburbio de Sao Paulo donde nació el nuevo sindicalismo brasileño. Sin adherirse a ninguna organización política, no escondía sus simpatías por el Partido de los Trabajadores (PT). Tras la victoria electoral del candidato del PT, Luis Inacio Lula da Silva, en 2001, fue designado por el nuevo presidente para dirigir el programa “Hambre Cero“; sin embargo, descontento con la orientación económica del gobierno, prisionero de los paradigmas neoliberales, dimitió de su puesto dos años después.

Mientras algunos teólogos intentan reducir el marxismo a una “mediación socio-analítica”, Betto defiende, en su ensayo de 1986, Cristianismo e Marxismo, una interpretación mucho más amplia de la teoría marxista que incluye la ética y la utopía: “el marxismo es, sobre todo, una teoría de la praxis revolucionaria (…). La práctica revolucionaria sobrepasa el concepto y no se agota en análisis estrictamente científicos, porque necesariamente incluye dimensiones éticas, místicas y utópicas (…). Sin esta relación dialéctica teoría-praxis, el marxismo se esclerosa y se transforma en una ortodoxia académica peligrosamente manipulable por los que controlan los mecanismos del poder”. Esta última frase es sin duda una referencia crítica a la URSS y a los países del socialismo real que constituyen, a sus ojos, una experiencia deformada por su “óptica objetivista”, su “tendencia economicista” y sobre todo, su “metafísica del Estado”.

Betto y Boff, como la inmensa mayoría de los teólogos de la liberación no aceptan la reducción, típicamente liberal, de la religión a un “asunto privado” del individuo. Para ellos la religión es un asunto eminentemente público, social y político. Esta actitud no es necesariamente una oposición a la laicidad; de hecho, el cristianismo de la liberación se sitúa en las antípodas del conservadurismo clerical:

Predicando la separación total entre la Iglesia y el Estado y la ruptura de la complicidad tradicional entre el clero y los poderosos.

Negando la idea de un partido o un sindicato católico y reconociendo la necesaria autonomía de los movimientos políticos y sociales populares.

Rechazando toda idea de regreso al “catolicismo político” precrítico y su ilusión de una “nueva cristiandad”.

Favoreciendo la participación de los cristianos en los movimientos o partidos populares seglares.

Para la Teología de la Liberación no hay contradicción entre esta exigencia de democracia moderna y seglar y el compromiso de los cristianos en el ámbito político. Se trata de dos enfoques diferentes de la relación entre religión y política: desde el punto de vista institucional es imprescindible que prevalezcan la separación y la autonomía pero en el ámbito ético-político el imperativo esencial es el compromiso.

Teniendo en cuenta esta orientación eminentemente práctica y combativa no es de extrañar que muchos de los dirigentes y activistas de los movimientos sociales más importantes de los últimos años –desde 1990-, se formasen en América Latina en las ideas de la Teología de la Liberación. Podemos poner como ejemplo el MST (Movimiento de los Campesinos sin Tierra), uno de los movimientos más impresionantes de la historia contemporánea de Brasil por su capacidad de movilización, su radicalismo, su influencia política y su popularidad (y además una de las principales fuerzas de la organización del Foro Social Mundial). La inmensa mayoría de los dirigentes y activistas del MST proceden de las CEB o de la Pastoral de la Tierra: su formación religiosa, moral, social y, en cierta medida, política, se efectuó en las filas de “la Iglesia de los pobres”. Sin embargo, desde su origen en los años 70, el MST se quiso un movimiento laico, seglar, autónomo e independiente con relación a la Iglesia. La inmensa mayoría de sus militantes son católicos pero también hay evangélicos y no creyentes (pocos). La doctrina (¡socialista!) y la cultura del MST no hacen referencia al cristianismo, pero podemos decir que el estilo de militancia, la fe en la causa y la disposición al sacrificio de sus miembros, de los que muchos han sido víctimas de asesinatos y hasta de matanzas colectivas durante los últimos años, tienen probablemente fuentes religiosas.

Las corrientes y los militantes cristianos que participan en el movimiento altermundista son muy diversos -ONG, militantes de los sindicatos y partidos de izquierda, estructuras próximas a la Iglesia- y no comparten las mismas elecciones políticas. Pero la inmensa mayoría se reconocen en las grandes líneas de la Teología de la Liberación tal como la formularon Leonardo Boff, Frei Betto, Clodovis Boff, Hugo Assmann, D. Tomas Balduino, D. Helder Câmara, D. Pedro Casaldaliga, y tantos otros conocidos y menos conocidos, y comparten su crítica ética y social del capitalismo y su compromiso por la liberación de los pobres.

Traducción por Caty R.

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BIBLIOGRAFÍA

Leonardo Boff, Jesus Christ Libérateur, Paris, Cerf, 1985.

1985. Boff, Eglise, Charisme et Pouvoir, Bruxelles, Lieu Commun 1985.
1986. Boff, O caminhar da Igreja com os oprimidos, Petropolis, Vozes, 1988, 3a ediçâo, prefacio de Darcy Ribeiro.
1987. Boff, “Je m’explique” (entrevistas con C. Dutilleux), Paris, Desclée de Brouwer, 1994.
1988. Boff, Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, S.Paulo, Atica, 1995.
1989. Boff, “Libertaçâo integra: do pobre e da terra”, en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996.

Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977.

Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986.

Frei Betto, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella, Río de Janeiro, Editora Bertrand, 1987.

Théologies de la libération. Documents et debats, Paris, Le Cerf, 1985.

Michael Löwy, La guerre des dieux. Religion et politique en Amerique Latine, Paris, Ed. du Felin, 1998.

[1] Löwy, M. (8 de Agosto de 2016). www.rebelion.org. Obtenido de www.rebelion.org: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=48447

[2] L. Boff, Jesus Christ Libérateur, París, Cerf, 1985, pp. 51-55. Ibid. p. 275.

[3] L.Boff, “Libertaçâo integra: do pobre et da terra”, en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996, pp. 115, 124-128.

[4] Entrevista de Frei Betto con el autor, 13-09-1988.

[5] Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977, pp. 39 e 120.

[6] Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986, pp. 35-37.

Fuente: http://insurgenciamagisterial.com/la-teologia-de-la-liberacion-leonardo-boff-y-frei-betto/

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