Cambio y Transformaciones Sociales

Doctor en Filosofía y profesor de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid, César Rendueles ha editado textos de clásicos como Karl Marx, Walter Benjamin, Karl Polany, Antonio Gramsci o Jeremy Bentham y es autor de Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital y Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura. Centramos nuestra conversación en su último libro publicado por Los Libros de la Catarata.

-Enhorabuena por tu nuevo libro. Empiezo por el título. ¿Por qué En bruto?

-Es un título un poco irónico. Durante muchos años nunca oí hablar del materialismo sin el matiz de “vulgar”. No se qué autor, se decía, es un materialista “vulgar”, y así. Pero nunca se aclaraba quiénes eran los materialistas refinados, los no vulgares. Con el tiempo me di cuenta de que la expresión se empleaba como un pleonasmo. Por eso con el título del libro he querido reivindicar un poco esa vulgaridad frente a la sofisticación especulativa huera, ya sea la sofística postmoderna o el neopositivismo individualista. Creo que en buena medida la potencia del materialismo reside en que acepta el reto de tratar de entender el efecto en nuestras vidas de dinámicas históricas tan profundas, estables y prolongadas que casi parecen fenómenos geológicos. Y eso implica cierta modestia epistemológica, pues sabemos de antemano que nuestra comprensión de esos procesos es inevitablemente limitada.

-En el subtítulo hablas de una reivindicación del materialismo histórico. Lo caracterizas como una tradición intelectual. ¿Qué es una tradición intelectual para ti y qué sería lo singular de esta tradición intelectual?

-Hablo de tradición intelectual un poco por descarte. No creo que el materialismo histórico sea una escuela filosófica, ni una ideología, ni siquiera una doctrina coherente. Distintas personas han reivindicado esa etiqueta planteando tesis incompatibles entre sí. A lo mejor se podría entender como un programa de investigación, aunque creo que Lakatos hablaba de algo bastante distinto. Además, me gusta la expresión “tradición intelectual” porque da sensación de historicidad, alude una constelación de autores y teorías unidos por un conjunto de preguntas a las que tratan de dar respuesta y cuyo mismo planteamiento va cambiando a lo largo del tiempo.

-Señalas en la primera página del prólogo que eres completamente incapaz de tomarte en serio las aspiraciones de cientificidad no ya del marxismo sino de la totalidad de las ciencias sociales. Dos dudas: ¿crees entonces imposible que una ciencia social, la que sea, pueda adquirir un estatus de cientificidad similar o cuanto menos cercano al de una ciencia natural (la geología o la química, pongamos por caso?) ¿Y eso por qué?

-Creo que si apareciera una ciencia capaz de hacerse cargo de algunos de los problemas con los que lidian nuestros saberes sociales supondría una reformulación conceptual tan radical que no reconoceríamos su relación con nuestros conocimientos actuales. Un poco como si a un alquimista le enseñaran la tabla periódica. Bachelard tenía razón cuando decía que la alquimia no es un precedente de la química, ni la doctrina aristotélica un antecedente de la física matemática. La ciencia implica una ruptura con nuestras intuiciones cotidianas. Las ciencias sociales, en cambio, proponen una crítica de esas intuiciones, una reformulación refinada.

-¿Vale realmente esa separación entre ciencias sociales y naturales? ¿No es el caso que algunas teorías de las llamadas ciencias sociales, pienso en la bioeconomía, aspiran a tener su base última -o cuanto a menos a ser consistentes- en ciencias naturales como la termodinámica o incluso la biología?

-“Ser consistente” y “tener su base última” me parecen cosas muy diferentes. Por ejemplo, la cocina es consistente con distintas disciplinas científicas. De hecho, cada vez más cocineros se interesan por conocer los procesos biológicos, químicos y físicos que se esconden tras sus recetas: cómo actúan las bacterias durante un proceso de fermentación o qué le ocurre al aceite en una emulsión. Pero la cocina no se reduce a esas ciencias en el mismo sentido en que la biología se reduce a la química orgánica y la química se reduce a la física. Hay una inconmensurabilidad básica. Los bioeconomistas son cocineros, los biólogos científicos.

-¿Cómo definirías la tradición filosófica del idealismo que no siempre, según explicas en el libro, se entiende adecuadamente?

-Como nos explicó hace años Quintín Racionero, el idealismo no es un antimaterialismo ni un espiritualismo. En realidad, el planteamiento de Hegel no exige postular la existencia de una entidad supramaterial más allá de la actividad psíquica humana. El Espíritu hegeliano no es más que la racionalidad humana que se expresa en una una fórmula matemática, una novela, un puente o una constitución… Lo que plantea el idealismo es que esa subjetividad compartida posee alguna autonomía, es una fuente de dinamismo histórico que no queda explicada por los objetos en los que se manifiesta. Por supuesto, el problema entonces es esclarecer la relación entre esa potencia subjetiva y el paisaje material sobre el que interviene. Es un dilema filosófico extenuante que siempre resulta tentador zanjar en falso mediante un dispositivo especulativo.

-Me centro en algunos capítulos del libro. Los resumo tomando pie en lo que tú mismo señalas en la presentación, en las páginas 11-12. El primero “intenta aclarar por qué los ecos de una oscura discusión filosófica surgida al calor de los debates sobre la modernización de Alemania a principios del siglo XIX -la polémica entre el idealismo poshegeliano y la concepción materialista de la historia- siguen teniendo una considerable importancia política en nuestro tiempo”. La pregunta: comentas que Marx y Heine se “burlaban de los poshegelianos que creían que se podía transformar el mundo elaborando oscuros discursos filosóficos que se expandirían como esporas transformando las subjetividades”. Cuesta aceptar, en principios, que gentes razonables pudieran pensar que la cosa fuera tan fácil, pero, más de ello, ¿no ha pasado también algo así en la tradición materialista en términos no muy alejados? Pienso, por ejemplo, en algunas interpretaciones del legado de Gramsci: el trabajo capilar de convencimiento, tenaz, poco a poco, entre colectivos e individuos, lograría a la larga (o en plazos más breves en tiempos de conflictos sociales) una transformación del ser humano y, con ello, el cambio revolucionario estaría ya muy maduro.

-En primer lugar, creo que es correcto describir a Gramsci como un idealista moderado y uno de los responsables de abrir el materialismo a las corrientes hermenéuticas. Es un desplazamiento muy típico del marxismo de entreguerras, que a menudo es una teoría de la conciencia revolucionaria. Pero creo que, a diferencia de Lukács, Gramsci fue consciente de los riesgos de ese movimiento y encontró una solución sencilla pero muy eficaz para neutralizarlos: un giro empírico y una renuncia a resolver el problema en términos filosóficos. Gramsci se dio cuenta de que en la investigación histórica concreta el conflicto entre idealismo y materialismo quedaba muy mitigado. Por eso mismo, aunque se interesó mucho por los fenómenos culturales e ideológicos, fue muy cuidadoso al analizar su autonomía, no negándola sino tratando de dotarla de contenido empírico. Desde ese punto de vista, las estructuras culturales y simbólicas –como la religión o las ideas políticas– no están exactamente en la cabeza de la gente: son normas, compromisos y pasiones que impregnan las instituciones sociales. Un buen ejemplo contemporáneo de esto es es un libro muy bonito de Loic Wacquant, Cárceles de la miseria, donde se explica paso a paso, con una gran minuciosidad, cómo se generó y se difundió la ideología represiva contemporánea, vinculándola además a intereses de clase bien definidos. Los idealistas políticos –que creo que abundan entre los herederos de la postmodernidad– suelen ser mucho menos precavidos y piensan en los procesos de transformación subjetiva en términos vaporosos y muy automáticos. En el fondo, como tantos problemas en ciencias sociales, es una cuestión de grado.

-Hago un gran salto. El quinto capítulo se ocupa de la relación entre “el materialismo y la filosofía de la historia, intentando determinar en qué medida es una alternativa a las metafísicas historicistas y qué consecuencias políticas tiene esa posición”. La pregunta en este caso es un comentario de texto: es perfectamente posible, señalas, “pensar el materialismo histórico como una vía no nihilista de crítica política del historicismo”. ¿Y esto qué significa? Por lo demás, ¿qué concepto de sociedad igualitaria usas en este capítulo?

-El historicismo es la idea de que la historia tiene un sentido determinado y que, por tanto, se pueden cribar los acontecimientos relevantes, separándolos de la inmensa ganga de sucesos insignificantes. Esos acontecimientos significativos pueden ser la coronación de un rey, un descubrimiento científico o una revolución. Da igual: lo importante es que los entendamos como eslabones de una cadena que conduce a la plena expresión del espíritu humano, o sea, como un destino. Es una idea fuertemente incrustada en nuestra manera de entender el mundo que ha tenido efectos políticos atroces. El problema de muchas críticas antihistoricistas –diría que es el caso de Foucault- es que nos colocan al borde del nihilismo. Seguramente no existen los fines de la historia, pero me parece razonable pensar que algunas dimensiones de la vida humana sí tienen un sentido que puede ser entendido en términos teleológicos: hay progresos morales o tecnológicos, por ejemplo. Lo que no existe es una instancia universal que reconcilie esos distintos procesos que, más bien, mantienen relaciones muy conflictivas. Creo que si el materialismo histórico siempre ha tenido una relación compleja con el historicismo es, al menos en parte, por una resistencia no formulada a ese nihilismo antihumanista.

El concepto de igualitarismo que manejo es completamente tentativo y surge de un rechazo de la igualdad entendida meramente como igualdad de oportunidades. Creo que la igualdad es un punto de llegada, no un punto de salida: un proceso que tenemos que reconstruir permanentemente. La verdad es que resulta llamativo lo poco elaborada que está la idea de igualdad en la historia del pensamiento, a diferencia de lo que ocurre con la libertad.

-El epílogo, vuelvo a citarte, “esboza una propuesta programática de extensión naturalista del materialismo histórico clásico y de ruptura de esta corriente intelectual y política con el constructivismo social extremo”. Tu consideración final: “El capitalismo no solo es políticamente injusto, también es ecológicamente suicida y naturalmente conflictivo con algunas de nuestras características sociobiológicas más profundas? ¿Con cuál de nuestras características más profundas? ¿Podemos pensar que existe o puede existir algún sistema socio-económica que no lo sea? Admitiendo tu crítica, ¿no podría ser este el mejor de los mundos concebibles y de lo que se trata por tanto, tocando realidad, sin confundir deseos y realidad, es de humanizar sus aristas más agresivas?

-Bueno, hay unos cuantos procesos sociales obviamente incompatibles con nuestras características biológicas. Por ejemplo, el ideal estético de la delgadez extrema que persiguen algunas marcas de ropa es incompatible con nuestra necesidad de comer. E imagino que algo parecido pasa con el celibato religioso, al menos en muchas ocasiones. Esa incompatibilidad no da a lugar a una contradicción lógica o algo así, sino a fuertes tensiones y conflictos individuales y colectivos. Eso es lo que ocurre precisamente con la pretensión de organizar una sociedad enteramente en torno a la competición mercantil, un proyecto que, por un lado, choca con las profundas dimensiones cooperativas de nuestra naturaleza y, por otro, desafía los límites ecológicos de la biosfera. En realidad, ha habido bastantes sociedades que se han enfrentado a este mismo dilema y han desaparecido, Jared Diamond propone un catálogo interesante en Colapso. Lo peculiar de nuestro tiempo es que nos enfrentamos a la posibilidad real de que ese proceso se de a escala global. En general, creo que el materialismo histórico necesita urgentemente dejar de considerar los datos que nos proporciona la biología como una especie de materia prima trivial e irrelevante políticamente. Eso es lo que llevan haciendo desde hace años los ecologistas: creo que algunos de los desarrollos más interesantes del materialismo contemporáneo rondan el terreno del ecosocialismo.

Quedan pendientes mil preguntas más pero muchas gracias.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=217043

Imagen: https://sites.google.com/a/liceofranco.org/conclusion-filosofia1/