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Oiga profe /Pedagogías Decoloniales/Catherine Walsh (Video)

Estados Unidos – Colombia – Ecuador / 28 de octubre de 2018 / Autor: UTV Esmedios UNIMINUTO / Fuente: Youtube

La profesora Catherine Walsh, experta en pedagogías decoloniales nos habla de la necesidad de sacudirnos del peso histórico impuesto por Occidente a través del colonialismo, que, además, hoy se sustenta sobre nuevas formas coloniales a través de la globalización.

 

 

 

Fuente: https://youtu.be/j6FNfOdh7tU

ove/mahv

 

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Descolonizar la gobernanza de Internet. Algunas reflexiones después de #DecolonizingtheInternet y #lacigf11

En los últimos cinco años, los reportes sobre conectividad en el mundo muestran impresionantes avances: los informes de la Unión Internacional de Telecomunicaciones (UIT) registran un aumento del 9% y del 20% anual de las suscripciones a banda ancha fija y móvil respectivamente, y este crecimiento es más fuerte aún en el sur global.

A la vez, conforme avanzan los niveles de acceso a la red, aumenta la preocupación por la brecha digital persistente. Con un 51% de la población con acceso a internet, la gran pregunta parece ser: ¿cómo se conectará la “segunda mitad”? Considerando en esta segunda mitad muy especialmente a la población rural y de las periferias urbanas, a los pobres y a las mujeres de los países con marcadas brechas de género.

La construcción de indicadores de conectividad en el mundo viene acompañada de un discurso de progreso. Un discurso que habla de expansión de los negocios, modernización del Estado, aumento del empleo, acceso a las finanzas, transformación de la educación y globalización de la oferta de cultura y entretenimiento. Parece que internet es la puerta de entrada de las condiciones de desarrollo, hacia la que hay que traer a la población «offline» que todavía vive en un mundo desconectado, apagado, apartado de estas oportunidades de progreso.

El discurso de progreso y el acceso a internet

En este artículo propongo reflexionar críticamente sobre el discurso de progreso o desarrollo lineal, después de participar en la primera conferencia Descolonizar internet , en Ciudad del Cabo, y más tarde, seguir por streaming la 11º edición del Foro de Gobernanza de Internet, región América Latina y Caribe (LACIGF) que tuvo lugar en Buenos Aires. El eje de mi reflexión es cómo un marco de pensamiento descolonial permitiría repensar la gobernanza global de internet, un asunto que se ha ampliado con el tiempo y que no se refiere únicamente a las cuestiones técnicas, sino a aspectos profundamente políticos. Cuando se discuten asuntos como las regulaciones que afectan a internet, la neutralidad de la red, el uso de los datos y contenidos, ¿qué internet se discute? ¿internet de quiénes y para quiénes? ¿Qué internet es la que se está promoviendo para el 49% todavía no conectado?

Mi reflexión es cómo un marco de pensamiento descolonial permitiría repensar la gobernanza global de internet, un asunto que se ha ampliado con el tiempo y que no se refiere únicamente a las cuestiones técnicas, sino a aspectos profundamente políticos

La brecha digital, así como toda brecha de desarrollo, no se da en un camino lineal de progreso, donde hay una meta final a alcanzar y solamente hace falta impulsar la transición de las naciones menos adelantadas. En cambio, la incorporación de nuevos territorios y poblaciones a internet es como la incorporación al capitalismo: ocurre en un esquema colonial de dependencia y subordinación. Como dice Renata Ávila en un ensayo reciente: «las poblaciones del mundo que todavía están desconectadas son el territorio en disputa de los imperios tecnológicos».

Esta «segunda mitad» va a llegar a una internet cada vez más concentrada en pocos monopolios muy influyentes. Las nuevas generaciones de usuarias y usuarios, que acceden desde sus móviles, se están encontrando con un conjunto de servicios online, antes que una red abierta, libre y distribuida. Están llegando tardíamente a los debates sobre regulación y políticas de internet, porque las reglas están moldeadas desde los intereses de corporaciones y países centrales (copyright, ciberdelitos, responsabilidad de intermediarios, protección de datos, comercio de servicios, etc.).

Derechos humanos, poder corporativo y democracia real en la red

La discusión sobre la gobernanza de internet en foros como el FGI tiene que ir más allá de la preocupación por las diferencias de acceso y uso de las tecnologías, para entrar en los conflictos entre derechos humanos y poder corporativo. De lo contrario, se impone a estas nuevas poblaciones online una agenda colonial de internet. Una agenda que requiere conectar aceleradamente a la población que todavía no tiene acceso a internet, pero que a la vez exige libertad para hacer negocios sobre la base del extractivismo de datos en todo el mundo, e impone barreras para el uso local del conocimiento y la tecnología, bajo la forma de protección de la propiedad intelectual.

La discusión sobre la gobernanza de internet en foros como el FGI tiene que ir más allá de la preocupación por las diferencias de acceso y uso de las tecnologías, para entrar en los conflictos entre derechos humanos y poder corporativo

Pero incluso los proyectos que representan una alternativa real a la internet mercantilizada, no escapan de la reproducción de patrones de poder y dominación. Un ejemplo de ello es Wikipedia, o las comunidades de software libre, donde encontramos que el conocimiento es construido desde grupos privilegiados, por varones blancos, con acceso a la tecnología y a la formación técnica, en países centrales.
Aun cuando el 75% de la población online se encuentra en el sur global, y por lo menos la mitad somos mujeres. La conferencia Descolonizar internet hizo foco precisamente en quién y cómo se construye el conocimiento que llega a estar online, para plantear que hay una brecha más compleja, que no es solamente de acceso al conocimiento. Es una brecha en el conocimiento.

Para pensarlo desde un ejemplo, tomemos el tema de las “fake news” y la desinformación (un asunto que está de moda y que tuvo su panel en el LACIFG). ¿Cómo determinarán las plataformas como Facebook cuál es el conocimiento supuestamente «fiable», que es la base para «detectar» noticias falsas? Se está encomendando esta tarea a una combinación de redes de chequeadores de noticias y herramientas de machine learning. Sin embargo, es altamente probable que queden por fuera del alcance y los criterios de este aparato de la verdad, los conocimientos de comunidades marginalizadas que no están online, o que, estando online, son sistemáticamente invisibilizados o afectados por sesgos sistemáticos.

Internet opera en un mundo globalizado e interconectado y su mapa está configurado por esa realidad. Pero internet también entraña un proyecto internacionalista, y es un bien común de la humanidad

¿Cómo cuestionamos entonces las asimetrías de poder y el colonialismo digital, en el marco de la gobernanza de internet? internet opera en un mundo globalizado e interconectado y su mapa está configurado por esa realidad. Pero internet también entraña un proyecto internacionalista, y es un bien común de la humanidad. Hoy opera bajo reglas capitalistas, coloniales y patriarcales que expresan el poder de pocas empresas y de una infraestructura basada prácticamente en un solo país, pero moviendo capitales por todo el mundo.

La respuesta no es un repliegue en lo local, en la soberanía estatal o en la autonomía individual. Tampoco es suficiente con exigir adaptaciones y enfoques localistas a las corporaciones globales, porque de hecho Facebook, Google y otras corporaciones tienen enfoques locales, nacionales y regionales, que les resultan muy útiles para ampliar sus mercados.

Lo que necesitamos es una democracia real en la red, que le permita a la población ya conectada y a los que vendrán, decidir cómo se conectarán y participar en igualdad de condiciones en la definición de las reglas de un mundo inevitablemente interconectado, pero no inevitablemente injusto y desigual.

fUENTE: https://www.genderit.org/es/articles/descolonizar-la-gobernanza-de-internet

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[Vídeo] Dialéctica de la modernidad: Enrique Dussel

México/19 de Mayo de 2018/La Haine

Origen, desarrollo y ocaso :: Primera clase de un curso sobre las aporías y contradicciones de la modernidad eurocéntrica, en la UNAM

 Presentación de Néstor Kohan: Clase dictada por el compañero y amigo Enrique Dussel, integrante del Comité Científico de nuestra Cátedra de Sociología (UBA) y nuestro Centro de Investigación (CIPEC, http://cipec.nuevaradio.org), en la Universidad Nacional Autónoma de México. En youtube se puede seguir viendo el resto de las clases del curso.

OBJETIVO(S): La intención del curso es la de explorar de manera conjunta el tema de la Modernidad desde la interpretación de la Filosofía de la Liberación. Se trata de bosquejar una teoría crítica, situada desde el Sur colonial del Sistema-Mundo, que pueda dar cuenta de las determinaciones fundamentales del movimiento dialéctico de la Modernidad como nuevo proceso civilizatorio donde corren de manera simultánea el colonialismo y el capitalismo. La Modernidad, desde su origen geopolítico y filosófico en el Caribe del siglo XVI, exige nuevos acercamientos a su desarrollo ideológico y material para poder superar sus excesos totalizadores e integrar analécticamente sus aportaciones desde un pluriverso mundial, simétrico y libre de pueblos, tradiciones y culturas como Nueva Edad del Mundo más allá del eurocentrismo, del colonialismo y del capitalismo.

Fuente: https://www.lahaine.org/mundo.php/video-dialectica-de-la-modernidad

 

 

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Es hora de descolonizar la ciencia

Por: Palino Betancourt Figueroa

El médico británico Ronald Ross acababa de regresar de una expedición a Sierra Leona en diciembre de 1899, cuando dio una conferencia en la Cámara de Comercio de Liverpool sobre su experiencia combatiendo la malaria, que con frecuencia mataba a colonos ingleses. En dicha conferencia indicó: “en el próximo siglo, el éxito del Imperio dependerá en gran medida del éxito del microscopio”.

Al utilizar su microscopio para identificar cómo se transmitía la malaria, se dio cuenta de que su descubrimiento prometía salvaguardar la salud de las tropas y oficiales británicos en el trópico. A su vez, esto permitiría a Gran Bretaña expandir y consolidar su dominio colonial. Las palabras de Ross también señalaron cómo se usó la ciencia para argumentar que el imperialismo estaba moralmente justificado porque reflejaba la buena voluntad británica hacia las “personas colonizadas”. Implicaba que las ideas científicas podrían emplearse para promover la salud y la higiene entre los sujetos coloniales, así el Imperio fue visto como un proyecto “benevolente y desinteresado”.

Ross, quien ganó el Premio Nobel de Medicina por su investigación sobre malaria, resumió claramente cómo los esfuerzos de los científicos británicos se entrelazaron con el intento de su país por conquistar una cuarta parte del mundo. En este sentido, Rudyard Kipling también lo describió en la oda La Carga del Hombre Blanco, que era la modernización, evangelización y educación de los aborígenes. Por ello, la ciencia en ese momento era una herramienta práctica e ideológica cuando se trataba de los imperios. La extracción de materias primas de las minas y plantaciones coloniales iba de la mano con la extracción de información científica y especímenes. Es así, que personas como Charles Darwin en el Beagle, el botánico Joseph Banks en el Endeavour o el geólogo Roderick Murchison, desarrollaron sus trabajos científicos gracias a la expansión del imperio británico, permitiendo, en algunos casos, recopilar información no solo sobre especímenes y minerales, sino también sobre la política local.

De esta manera, los avances en ciencia y tecnología durante este período impulsaron y fueron impulsados por su dominio político y económico del resto del mundo, la ciencia occidental moderna estaba indisolublemente entretejida con el colonialismo y se construyó efectivamente un sistema que explotó a millones de personas, al tiempo que ayudó a justificar y sostener esa explotación.

Como resultado, en los últimos años se ha visto un número cada vez mayor de llamados a “descolonizar la ciencia”, llegando incluso a abogar por eliminar por completo la práctica y los hallazgos de la ciencia moderna. Hacer frente a la influencia persistente del colonialismo en la ciencia es muy necesario. Pero también existe el peligro de que los intentos más extremos de hacerlo puedan ponernos en manos de los fundamentalistas religiosospolíticos (caso Venezuela) y ultranacionalistas. Por ejemplo, algunos nacionalistas indios, incluido el primer ministro actual del país, Narendra Modi, han enfatizado las glorias científicas de la antigua civilización hindú.

Los intentos de descolonizar la ciencia deben cuestionar las afirmaciones intransigentes de superioridad cultural, ya sea que provengan de ideólogos imperiales o de los representantes actuales de los gobiernos poscoloniales. Debemos encontrar una forma de eliminar las desigualdades promovidas por la ciencia moderna, asegurándonos de que sus enormes beneficios potenciales funcionen para todos, en lugar de dejar que se convierta en una herramienta para la opresión.

Los imperios prácticamente han desaparecido, pero los sesgos culturales y las desventajas que impusieron aún se mantienen.

Los imperios prácticamente han desaparecido, pero los sesgos culturales y las desventajas que impusieron aún se mantienen. Si miramos las estadísticas sobre la forma en que se lleva a cabo la investigación a nivel mundial, veremos cómo continúa la jerarquía científica creada por el colonialismo; las clasificaciones anuales que se publican de universidades tienden a favorecer a sus propias instituciones. Las revistas académicas de las diferentes ramas de la ciencia están mayoritariamente dominadas por EE. UU. y Europa. Debido a esto, la mayor parte de Asia, África y Latinoamérica se ve en un juego de convergencia con el mundo desarrollado o como dependiente de su experiencia científica y ayuda financiera.

Algunos académicos han identificado estas tendencias como evidencia de la persistente “dominación intelectual” y las han calificado como una forma de “neocolonialismo“. Varios esfuerzos bien intencionados por cerrar esta brecha han tratado de ir más allá de los legados del colonialismo. Por ejemplo, la colaboración científica entre países puede ser una forma fructífera de compartir habilidades y conocimientos, y aprender de los conocimientos intelectuales de los demás. Pero cuando una parte del mundo económicamente más débil colabora casi exclusivamente con socios científicos muy fuertes, puede tomar la forma de dependencia, si no de subordinación.

En algunos casos, el papel más común de los científicos en países subdesarrollados fue la recolección de datos y el trabajo de campo, mientras que los colaboradores extranjeros aportaron una cantidad significativa de la ciencia analítica. Esto fue tratado en un estudio en el 2003, sobre colaboraciones internacionales de unos 48 países en desarrollo, sugiriendo que los científicos locales con demasiada frecuencia llevaban a cabo “trabajo de campo en su propio país para los investigadores extranjeros” y del 60 al 70% de los científicos de los países desarrollados, no reconocieron a sus colaboradores en los países más pobres como coautores en sus reportes.

Para finalmente dejar atrás el bagaje del colonialismo, las colaboraciones científicas deben ser más simétricas y estar basadas en mayores grados de respeto mutuo. Necesitamos descolonizar la ciencia reconociendo los verdaderos logros y el potencial de nuestros científicos. Deberíamos cuestionarnos si la ciencia ha hecho lo suficiente para disipar los prejuicios modernos basados en conceptos de raza, género, clase y nacionalidad.

Fuente: http://efectococuyo.com/opinion/es-hora-de-descolonizar-la-ciencia

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Racismo e izquierda: la clasificación de la tribu

Por: Santiago Alba Rico

La última entrega de mi amigo antagonista Helios F. Garcés cierra, como estaba acordado, este debate, pero lo cierra también porque, de algún modo, no admite réplica. Consiste en una acusación sumarísima con pujos de “objetividad” parajudicial (el “discernimiento” o “criba” incontestable de los que son racistas y los que no lo son) y en un programa vago y muy “izquierdista” que deja en la sombra lo que este debate debería haber aclarado: quién es el sujeto o sujetos de las luchas, cuáles los procedimientos y las alternativas, y qué significa “verdadera descolonización”. A la acusación, arrinconado en mi cuerpo, sucumbo; el programa, en su vago izquierdismo, lo suscribo sin apenas objeciones.

La última entrega de mi antagonista amigo Helios F. Garcés me deja sin defensa; me vuelve, de hecho, indefendible a mis propios ojos. En rendirse uno tarda tres líneas; en convencerse toda la vida. No se trataba ni de una cosa ni de otra, pero confesaré que un debate en el que el adversario intelectual, al que lógicamente se considera equivocado, no se limita a equivocarse, sino que, al hacerlo, se vuelve “racista” y cómplice por añadidura de todos los crímenes coloniales, es un debate muy incómodo. Me declaro vencido: no soy “negro” y además no renuncio a mis ancestros “blancos”. ¿Quiénes son? Múltiples y promiscuos: de Espartaco a Silvia Federici, de los hermanos Graco a Robespierre, de Sócrates a Olympe de Gouges, de Francisco de Asís a Kant y Marx, de Francisco de Vitoria a David Harvey, de Sor Juana Inés de la Cruz a Edward Said y John Berger… entre otros muchos. También algunos reaccionarios como Joseph de Maistre, que nos mostró, de otra manera que Kant, los “límites de la razón”; o Chesterton, quien habló de la tradición como de “la democracia de los muertos”, en una línea muy parecida, por cierto, a la de la antropóloga indígena Silvia Rivera Cusicanqui (“los muertos viven, hablan y orientan a los vivos, y permiten identificar los límites éticos que no puedes rebasar”).

Creo con Chomsky en la “naturaleza humana”, en “algo” que nos distingue de un perro y de una silla y que es “universal”: la capacidad lingüística, repartida, como los dones de Zeus, a todos los humanos por igual. La capacidad lingüística implica la capacidad y, aún más, la necesidad –la comezón– de hacer clasificaciones. Lo propio del ser humano es clasificar; lo propio de la “tribu”, como átomo social de la humanidad, es distribuir los cuerpos en cuadros taxonómicos que, una vez establecidos, deciden (criban) la normalidad y la anomalía, el dentro y el afuera y, en la mayor parte de los casos, la vida y la muerte. No es un hecho baladí el que históricamente, en todas las sociedades conocidas, hayan sido ciertas clases, ciertos géneros y ciertas “razas” las que han impuesto sus clasificaciones y por lo tanto el grado y calidad de “corporización” de los individuos, su acceso a bienes y servicios y sus posibilidades de supervivencia. Que los ricos, los hombres y los “blancos” (incluyendo en este rubro la labor formateadora de los japoneses en Asia) hayan impuesto su actividad taxonómica con pretensiones de “naturaleza” y “generalidad” sólo indica todo el daño que la capacidad lingüística universal puede hacer cuando se “particulariza” y se “tribaliza”, en términos económicos, políticos y sociales, al servicio de un sector privilegiado y sus intereses excluyentes. Esa práctica clasificatoria tribal –que corporiza negativamente ciertos cuerpos– alcanza su colofón global bajo el capitalismo, un orden sin precedentes bajo cuya vocación de infinito “la distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y borrarse, sin que nadie –negros, blancos, mujeres, hombres– pueda escapar a ello”. Es lo que el filósofo camerunés Achile Mbembe, profesor en Johannesburgo, autor de una Crítica de la razón negra a la que pertenece esta cita, describe como “el devenir negro de la humanidad”.

Ahora bien. La capacidad lingüística universal, que permite –y exige– esta voluntad clasificatoria, permite también –y demanda– las revueltas anti-clasificatorias. Lo he escrito en otro sitio: el ser humano es el único animal que hace clasificaciones y es también el único animal que se rebela contra ellas. Es lo que el francés Gaston Bachelard y el árabe Mohamed Al-Yabri llamaban con otro nombre “rupturas epistemológicas”, alojadas potencialmente en todas las tribus y todas las culturas en la medida misma en que son, además de históricas, lingüísticas. Uno de los momentos “ancestrales” de “rebelión taxonómica” o “ruptura epistemológica” que más me gustan dentro de mi “tradición” (el equivalente casi contemporáneo, contra la tribu, del descubrimiento de la geometría, tan bellamente descrito por Plutarco y tan bellamente comentado por Michel Serres) se produce en plena guerra del Peloponeso entre los dos imperios helénicos de la antigüedad, el de Atenas y el de Esparta. Estamos en el año 427 a. de C. y Atenas ha conquistado la isla de Mitilene, aliada hasta entonces de los espartanos. Los vencedores, guiados por su cultura democrática, se reúnen en asamblea para discutir y votar si deben o no matar a todos los hombres de la isla y esclavizar a sus niños y sus mujeres. Según el relato de TucídidesCleón defiende el exterminio de los mitiléneos; Diódoto la clemencia. Uno y otro, en todo caso, apoyan sus argumentos en el horizonte de los intereses tribales de los atenienses. Uno a favor de la severidad, el otro a favor del perdón, tanto Cleón como Diódoto responden a la única pregunta que entiende –y casi permite plantear– el orden clasificatorio de su época y su tribu: ¿qué es “lo conveniente” para nosotros, los ciudadanos de Atenas? Pues bien, es en el marco de esa guerra, en la que participó como hoplita, en una asamblea muy parecida a la de Mitilene, es en ese momento –digo– cuando Sócrates levanta la mano y, ante el asombro escandalizado de todos, cambia la pregunta y declara en voz alta: “No, no se trata de averiguar qué es ‘lo conveniente’ para nosotros sino de conocer qué es ‘lo justo’ para todos”. Como sabemos, la tribu ateniense mató a Sócrates por insistir en hacer esta pregunta; y como sabemos una Constitución democrática digna de ese nombre es siempre el resultado de una deliberación colectiva, si se quiere ficticia, en torno a “lo justo” y no a “lo conveniente”; el resultado, es decir, de una deliberación colectiva anti-tribal.

Ese momento “ancestral” de ruptura clasificatoria en el orden político, paralelo al de la geometría en el orden científico, va a marcar el devenir histórico de la tribu europea. Explotando la geometría, virgen inocente, y en nombre de la justicia (en su variante cristiana o positivista), Europa va a conquistar y destruir buena parte del mundo. Hoy la geometría violada, al servicio de un capitalismo global, complace por igual a EEUU y a Arabia Saudí, a Rusia y a China; y la justicia nombrada, victoriosa en la retórica, sirve para un roto y un descosido: sobre todo para rotos y descosidos. Ahora bien, nadie acusaría a la geometría de haber bombardeado Hiroshima o destruido el gueto de Varsovia; y no deberiamos acusar al gesto de Sócrates de fundar el colonialismo, el racismo y el machismo. Al contrario. Todos los avances que se han hecho “conforme a Derecho” –diría el “racista” Carlos Fernández Liria— se han hecho a partir de ese gesto, incapaz de neutralizar, desde luego, la vocación de infinito del capitalismo y la actividad clasificatoria de la tribu europea, pero que se conserva tan separado de ellas como el aceite del agua. Que la discusión sobre “lo justo” se mantenga siempre abierta, que muchas veces se confundan interesadamente “lo justo” y “lo conveniente” y que se cometan atroces injusticias en nombre de lo “justo” (lo que es, por cierto, la normalidad de todo etnocentrismo) sólo indica una cosa: que “lo justo” no ha vencido y que Sócrates, asesinado en Grecia, sigue siendo asesinado todos los días en Siria, en Iraq, en Afganistán, en nuestras fronteras, en nuestros CIEs y en nuestros parlamentos. Pero este alucinante, escandaloso, extraterrestre “cambio de pregunta”, compatible –como todo– con el colonialismo y el racismo, es imprescindible para liberarnos de ellos. Sócrates no es europeo: hay Sócrates con nombres árabes y kurdos y chinos y rusos y gitanos y cameruneses repartidos por todo el mundo. No se me ocurre qué favor mejor podríamos hacer al capitalismo –y al tribalismo europeo–, asesino de Sócrates, que el de ayudar a matarlo otra vez mediante una presunta “episteme liberadora” que se limita a afirmar que “lo conveniente” para los “negros” es “más justo” que “lo justo” para los “blancos”.

Helios F. Garcés, que no responde a mis preguntas porque soy blanco y por lo tanto altanero, me hace una pregunta a su vez: ¿qué va a hacer la izquierda para combatir el racismo? Yo no puedo hablar en nombre de la izquierda, que no existe, ni tampoco, al contrario que él, de un colectivo de activistas. Cuando accedió a debatir conmigo ya sabía quién era yo y que sólo me represento a mí mismo; por eso me ha parecido abusivo, y contradictorio con su honorable práctica política, que haya cedido a la tentación, para no responderme, de “clasificarme” y “corporizarme” en un paquete. Me salgo de ese paquete y respondo por mi cuenta. Suscribo, como he dicho, la mayor parte del programa abstracto que propone en su artículo: “lucha política y no identitaria” contra “el racismo policial, la segregación racial en las ciudades y en el sistema educativo, contra la discriminación laboral y sanitaria, el racismo penal y penitenciario, la ley de extranjería, la existencia de los CIE”; descolonización de los proyectos políticos; ruptura de los “guetos simbólicos” y promoción de “las mareas amplias”; incluso me gusta –y mucho– la frase relativa a los “atrasos” y los “progresos” (aunque sigue siendo tan vaga que no sé si coincidiremos en el “ellos” allí señalado ni en el objeto a defender: yo considero, por ejemplo, un atraso ir en coche y un progreso ir a pie, un atraso los brokers y un progreso las madres, un atraso Carrefour y un progreso los huertos, un atraso la comida basura y un progreso el matrimonio homosexual).

Sólo añadiría dos cosas más, también vagas, como es propio de una persona que combate el racismo con la mirada y con el teclado. La primera es que para combatir el racismo desde la izquierda es necesario distinguir no racialmente a los “iguales” de los “no iguales”. Si el marxismo olvidó que el racismo no se disolvía con la disolución de la contradicción capital/trabajo, no podemos olvidar, al revés, que esa contradicción, productora de racismo, no se disuelve con la contradicción “racial”. Como recuerda Jorge Moruno, “la crítica a los límites de la modernidad es la crítica a su principal mediación social: el trabajo (moderno)”. Si algo quiere decir “interseccionalidad” debe ser esto: revisar sin descanso quiénes son nuestros “iguales” y quiénes nuestros “desiguales” a partir de las distintas fuentes de “desigualdad” que atraviesan el mundo. La desigualdad económica no sólo racializa –porque corporiza– sino que cabalga, reconfigura e intensifica todas las otras “desigualdades”.

La otra respuesta tiene que ver con una esperanza que los textos de Garcés me quitan en parte. Me refiero a la esperanza de que los sufrientes en todo el mundo –los “negros” si se quiere– arranquen a Sócrates de las manos de los colonialistas europeos, que tan criminalmente lo han utilizado, y hagan realidad por fin su programa “ilustrado” (el de esa “rebelión clasificatoria” que el pensamiento decolonial deforma en un pastoso “todos los blancos son pardos”). Y como Garcés no me deja citar a Fanon, dejaré que lo haga en mi lugar –y en mi nombre– un filósofo negro antirracista que se considera su heredero. Me refiero al ya mencionado Achille Mbembe, quien dice lo siguiente al ser preguntado por la tentación “esencialista” del antirracismo “negro”: “El problema es cuando el esencialismo nos impide continuar el camino que gente como Fanon consideraba el horizonte de nuestras luchas. ¿Cuál es ese horizonte? El que abre el camino a una nueva condición, donde la raza ya no importa, donde la diferencia ya no cuenta, porque todos nos hemos vuelto simplemente seres humanos: el pasaje de la indiferencia a la diferencia”. Nunca superaremos la necesidad clasificatoria ni alcanzaremos jamás una sociedad en la que los cuerpos sean transparentes –lo que además no es deseable– pero conviene recordar que toda lucha contra las clasificaciones raciales es una lucha contra los clasificadores: contra los intereses particulares –de clase, género y “raza”– que hasta ahora han impedido la verdadera diferencia: es decir, la universalidad de los derechos.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=233807

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Pablo Gentili: “Hay un profundo colonialismo académico contra el que debemos luchar”

17 agosto 2017/Fuente: El Portal de Sociología Latinoamericano

El Secretario Ejecutivo de CLACSO conversó con nosotros luego de su paso reciente por San José, en donde estuvo invitado por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Costa Rica para ofrecer una conferencia.

El Portal de Sociología Latinoamericana del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Costa Rica, aprovechó la visita a Costa Rica a finales de junio del Dr. Pablo Gentili, Secretario Ejecutivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), para realizarle esta breve entrevista que compartimos con quienes nos siguen en línea.

50 años de CLACSO: retos y perspectivas

CLACSO se encuentra este año celebrando su medio siglo de existencia y de contribución al desarrollo y a la consolidación de las ciencias sociales latinoamericanas. Su perspectiva es una que combina su orientación hacia fortalecer la solidez académica de nuestras disciplinas con el espíritu crítico sobre la evolución social de la región.

Gentili, al frente de CLACSO desde finales del año 2012 hasta el 2018, estuvo en Costa Rica con motivo de la XL reunión del Consejo Superior de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), entidad esta segunda que conmemora en el 2017 sus 60 años. Gentili forma parte también del Consejo Superior a título individual.

Aprovechando su presencia en el país, la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Costa Rica lo invitó a ofrecer el pasado 29 de junio la conferencia titulada Brasil: Dilemas del progresismo en América Latina. Gentili destacó los sustantivos resultados en materia social alcanzados por los gobiernos de Lula (2003-2010) y de Dilma Rousseff (2011-2016), de modo sobresaliente en materia de política social (Programa de Beca Familia) y educativa, así como también el progreso habido en el Índice de Desarrollo Humano en la inmensa mayoría de los municipios del país a  lo largo de poco más de una década. No obstante, fenómenos profundamente arraigados como el racismo y el sexismo, mantuvieron su incidencia y condicionamiento en la cultura de la sociedad. Hizo notar, al mismo tiempo, cómo aquellas transformaciones progresistas se tornaron a su vez en el planteamiento de nuevas aspiraciones y demandas por parte de muy diversos y amplios sectores de la sociedad brasileña, y destacó cómo los cambios en punto a la subjetividad y la cultura suelen ser muchísimo más pausados y requieren de la larga duración. Estas cuestiones no han sido bien comprendidas por los científicos sociales latinoamericanos y requieren ser analizadas y estudiadas de mejor manera, a fin de entender más adecuadamente las implicaciones y los procesos que acompañan los cambios sociales en América Latina propiciados por los gobiernos considerados progresistas.

Fuente: http://www.psl.ucr.ac.cr/sociologxs/entrevistas/p-gentili-hay-un-profundo-colonialismo-academico-contra-el-que-debemos-luchar

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Racismo y antirracismo, ¿En que jaula estamos?

Por: Santiago Alba Rico. Cuarto Poder. 14/07/2017

El escritor Helios Fernández Garcés, uno de los más lúcidos y brillantes teóricos del antirracismo decolonial en nuestro país, publicaba hace una semana en Diagonal un artículo con el que pretendía abrir un debate en torno a la insoslayable cuestión del “racismo y la izquierda” en una Europa que cierra fronteras en el exterior, pero que carga desde hace siglos con sus propias fronteras internas. Las líneas que siguen son una tentativa de sumarme a ese debate planteando algunas dudas que –estoy seguro– franquearán nuevas sendas de entendimiento y divergencia en esta necesaria discusión.

En un interesante debate de 1988 recogido en el libro Raza, nación y clase, los marxistas Wallerstein y Balibar diferían sobre la relación de mayor o menor autonomía del racismo respecto del capitalismo y del mercado. Balibar, que asociaba el racismo más bien al nacionalismo, criticaba a los antirracistas que identifican el racismo con la “ausencia de pensamiento”, recordando que, al contrario, el racismo es una forma de pensar y que “cambiar una forma de pensar es lo más difícil que existe”. Wallerstein, por su parte, insistía en la funcionalidad de las diferencias de raza y sexo en el seno de la economia-mundo capitalista y atribuía al universalismo formal el papel de un freno interno que conjuraría el peligro de esos “nihilismos” racistas, del tipo fascista y nazi, que podrían destruir el sistema desde el interior.

El libro de Wallerstein y Balibar mantiene en buena parte su vigencia, pero revela también los límites del pensamiento marxista y las transformaciones –algunas anticipadas por el propio Balibar– que ha experimentado el mundo en los últimos 30 años.

El racismo ya no es “una forma de pensar”. Ya no es una “teoría” y mucho menos una teoría de raíz biologicista, como lo fue en Chamberlain o Gobineau y, desde luego, durante la primera mitad del siglo XX. Nadie “piensa” ya que existan razas ni que determinen nuestra posición social. Nadie “piensa” que los gitanos sean ladrones por naturaleza, los negros menos inteligentes y los moros rijosos y astutos desde la cuna. El grado de destrucción de la Segunda Guerra Mundial, en efecto, dio paso a un “universalismo” piadoso, bajo cuyas plumas se han seguido empollando todas las diferencias, pero lo cierto es que ahora, cuando el universalismo sucumbe definitivamente en una Europa en crisis, varada con el colonialismo dentro, cuando los derechos devienen privilegios, cuando hay que repartirse entre pocos lo que dejan los ricos, no vuelve la “raza”, como cabría esperar, sino que es la cultura la que decide en su lugar entre los buenos y los malos, entre los dignos y los indignos, entre “nosotros” y “ellos”.

Nadie “piensa” ya racista y por eso el racismo es más “libre” y más decisivo que nunca. El racismo no es una forma de pensar, sino una forma de mirar, gesticular, afirmar el espacio, decidir sin palabras el destino del otro. Una actitud general que permite, al mismo tiempo, “pensarse” como no racista o, en el caso de la islamofobia, “pensar” categorías de exclusión pretendidamente inscritas en la tradición ilustrada y en los derechos humanos: en el laicismo, por ejemplo, o en el feminismo. Este “racismo sin raza”, que ya anticipaba con inquietud Balibar en 1988, y que ha puesto a la propia izquierda francesa en manos del Frente Nacional, es justamente criticada por Helios Fernández Garcés en su artículo de Diagonal. En la linea del pensamiento decolonial y de los Indigènes de la République, Fernández Garcés reprocha con razón al marxismo esa especie de pensamiento mágico que, a partir de la reducción de todos los conflictos a la “contradicción principal” (la de clase), pretendería voltear el mundo desde un solo punto y con un solo gesto, y ello de tal suerte que, mediante este birlibirloque, no sólo ha acabado por ignorar o menospreciar otros conflictos centrales sino que, a fuerza de ignorarlos, los ha reproducido tanto en el mundo exterior como en sus propias filas. El caso del colonialismo y el racismo (o el del sexismo) son sin duda tan banales como evidentes.

Un mundo “sin pensamiento racista” es, en realidad, un mundo plenamente racista y para combatirlo lo primero que hay que hacer es reflotar el concepto que quieren escamotearnos: hay que sacar del armario “la raza”, reivindicar la “raza”, politizar la “raza” como sujeto e instrumento de lucha. Los racistas no quieren que pronunciemos la palabra: gritémosla; los que nos tratan como “negros” se niegan a llamarnos así: llamémoslos nosotros “blancos” con el mismo desprecio que oculta su silencio cuando no nos llaman “negros”.

Ahora bien. Conviene saber qué es esto de “raza” allí donde estamos de acuerdo en que no tiene ningún fundamento biológico. La raza es una historia en el cuerpo; y una historia, como la del hierro sobre el ganado, de intervención performativa desde un poder desigual. “Clasificar es pensar”, dice Balibar, “y pensar es existir”. El “racismo” está potencialmente activo en el embrión mismo de las relaciones sociales; es inseparable de la existencia humana y, si deviene jerarquizante y destructivo, es porque los cuerpos son objeto no sólo de clasificación, sino de sujeción y dominio. Eso es justamente lo que hay que pensar.

La “raza” es la matriz simbólica de las relaciones de poder desiguales porque, no importa de cuál se trate, todo poder dominante encierra en su propio cuerpo a los dominados. Hay que hablar, pues, de una racialización “natural” del sometido, del subalterno, del excluido, del explotado, y ello hasta tal punto que puede localizarse un elemento “racial” en todas las estructuras de poder económico o cultural: en el patriarcado, la homofobia, el esclavismo o el clasismo. Todas estas formas de dominio han estado íntimamente articuladas en la relación de dominio que la Europa histórica ha ejercido sobre buena parte del resto del mundo: el colonialismo. Fernández Garcés tiene mucha razón en reprochar a la izquierda (más anti-imperialista que anti-colonialista) su silencio o indiferencia, que en el caso de España afecta a un “cuerpo” interno permanentemente racializado: los gitanos.

El colonialismo occidental, por así decirlo, ha encerrado sin salida en el cuerpo de sus víctimas cuatro o cinco formas de sujeción diferentes. Es lógico, por tanto, que un sector militante del pensamiento decolonial interprete la liberación como un restablecimiento de los cuerpos en la primera línea de combate. Al “blanco” lo llamamos “blanco”, porque se cree espiritual, porque se cree bueno, porque se cree menos cuerpo que nosotros; porque olvida, en definitiva, el cuerpo a cuerpo mediante el cual lleva siglos sometiendo a otros pueblos.

Hay que señalar a los “blancos”, constituirlos en objeto de conocimiento, encerrarlos también en sus cuerpos. Porque frente a ellos, los “blancos”, están los “no-blancos”, esos a los que Hegel llamaba “negros”, es decir, todos aquellos que se “benefician” de una relación colonial directa o indirecta, incapaces como son de “ningún desarrollo cultural”, tan incapaces que permanecerían eternamente “fuera de la historia” si no lo evitara la intervención “blanca”: “La única conexión esencial entre los negros y los europeos es la esclavitud”, dice el filósofo alemán, y añade a continuación: “La esclavitud ha sido la oportunidad para el aumento del sentimiento humano entre los negros”. La extraordinaria novelista negra Toni Morrison llama “racismo” a las consecuencias que esta “conexión esencial” tuvo para los europeos: “Los volvió locos”, “rompió Europa”, “se deshumanizaron al tiempo que deshumanizaban a los esclavos” y todo eso hizo posible, dice, la Primera y la Segunda Guerras Mundiales como ápices siniestros del horror humano. En términos históricos sabemos que este proceso de racialización del “no-blanco”, asociado a la empresa colonial, implica a partir de la Revolución Francesa la sustitución de la Religión por la Civilización como motor de la conquista.

Ahora bien, el problema de los pensamientos binarios es que son “muy europeos” y “muy izquierdistas” y también lo es, en este sentido, la oposición blanco/noblanco con la que se quiere denunciar y superar la clásica oposición marxista burguesía/proletariado. El rescate del concepto escamoteado de “raza” para combatir el racismo –liberado ahora en el silencio– presenta a mi juicio tres problemas.

El primero, es que hace con los “blancos” lo mismo que hace el marxismo clásico con los “burgueses”: los encierra en una “jaula epistemológica”, que acaba siendo más ontológica que la raza biológica y que pemite muy pocas diferencias internas y, desde luego, ningún “arrepentimiento” lo bastante profundo como para que los “blancos” nos liberemos de nuestra “blanquitud”. Tan blanco es Robespierre, que abolió la esclavitud, como Napoleón, que la restableció, tan blanco es Bartolomé de las Casas o la Escuela de Salamanca como Sepúlveda y Torquemada, tan blanco es Thomas Müntzer y los campesinos rebeldes de 1520 como Lutero y el Emperador, tan blanco Sultan Galiev como Stalin, tan blanca la historiadora ilustrada Florence Gauthier como Sarkozy. Este antirracismo decolonial, en definitiva, no reconoce que, más allá de los gitanos y de los musulmanes, ha habido y puede haber un indigenismo europeo racializado en el interior por la Europa colonial, un “indigenismo” cuyas resistencias mal integradas y a veces recíprocamente pugnaces –mujeres, campesinos, trabajadores, homosexuales, etcétera– no fueron y no siempre son una simple función de reproducción de la Europa colonial y su jaula epistemológica.

El segundo problema es que, el antirracismo racial hace con los no-blancos lo mismo que hace el marxismo clásico con los “proletarios”: los convierte en un Sujeto liberador pastoso, universalmente particular, cuya legitimidad es siempre reactiva y por lo tanto “irresponsable”, un Sujeto al que se perdona todo salvo el “colaboracionismo blanco”, lo que incluye cualquier autocrítica que recoja rastros de la “epistemología blanca”: feminismo, por ejemplo, o laicismo, explotables –es verdad– por la infame “conexión esencial”. La oposición blanco/noblanco oculta o reprime las diferencias entre los no-blancos, a los que se exige que, como los blancos, hablen con una sola voz, so pena de convertirse en “blancos voluntarios”.

El tercero es que, como el marxismo clásico, una vez asentada en una oposición irreconciliable, la reivindicación “racial” se siente tentada por la violencia o tentada a justificar o celebrar cualquier forma de violencia, simbólica o real, dirigida contra los “blancos”. Frente al “primero los blancos” de la ultraderecha europea, el “primero los cuerpos” considera cualquier marca impuesta al cuerpo de los “blancos” como una victoria, y ello venga de donde venga, incluidas las versiones más fanáticas de la religión. Toda violencia “no-blanca” es emancipatoria o, al menos, reveladora de la violencia “blanca” y, en ese sentido, potencialmente decolonial. Se convierte el colonialismo en “contradicción principal”, en sustitución del capitalismo, y se llega al mismo resultado sumario y oscurecedor.

En último lugar y vinculado al punto anterior, la reivindicación “racial” es puramente reactiva, deconstructiva y negativa. Invirtiendo el adagio spinozista, para ella “toda negación es afirmación”. Al igual que el marxismo clásico, no ofrece ningún criterio epistemológico ni ninguna alternativa política. “¿Para qué desmontar si podemos demoler?”, dice un famoso aforismo de Lichtenberg. Ese principio parece a menudo inspirar la militancia anti-blanca. ¿Desde dónde hablan los que hablan desde fuera de la “jaula epistemológica”? ¿Quién decide quién está dentro y quién está fuera? ¿Qué hay en el exterior que deba atraer no ya a los “blancos”, descartados por su blanquitud, ni a los “humanos”, inexistentes en su generalidad, sino a los no-blancos en proceso de liberación?

El acierto de la posición de Fernández Garcés y de la tradición decolonial de la que se reclama heredero es innegable a la hora de criticar a la izquierda clásica y de recordar que, puesto que la batalla se juega cada vez más en el cuerpo a cuerpo del relato identitario, es necesario liberarse desde ahí. Pero permítaseme acabar descendiendo a la caricatura a fin de evidenciar las aporías del anrirracismo racial mediante una reducción al absurdo. Soy hombre, soy blanco y soy burgués. ¿Qué hago con esto? Si no tiene remedio, si estoy atrapado en esa triple condición como en una “jaula espistemológica” y, al mismo tiempo, soy o me creo bueno, lo único que puedo hacer es “repartirme la historia” con las mujeres, los “negros” y los “proletarios”: “nosotros” hemos dominado durante miles de años, ahora hay que dejar que dominen “ellos” el mismo tiempo. ¿Puedo ser algo más que un blanco “bueno”? ¿Se puede ser algo más que un “no-blanco” cargado de razón? ¿Se es sólo “blanco” o “negro” como la izquierda clásica quería que sólo hubiera burgueses o proletarios o cierto feminismo pretende que sólo hay hombres o mujeres? ¿O hay algún punto desde el que podamos mejorar objetivamente el mundo sin “reparto” de la injusticia ontologizada?

Cualquier lector de Kant sabe que la Razón, que es solo un esquema incapaz de proporcionarse sus propios contenidos, no puede ser colonial o racista o europea sin dejar de ser razonable; y que sólo es racista y europea y machista cuando se extralimita, es decir, cuando no se somete a sus propios límites. El colonialismo “blanco” es, si se quiere, la razón fuera de sus fronteras: la sinrazón. Al mismo tiempo, como bien explica Luis Alegre Zahonero en su libro El lugar de los poetas, cualquier lector de Kant sabe también que todas aquellos dilemas que no puede resolver la razón –que son innumerables– los debe resolver el “juicio” y no el indigenismo o la raza o la religión. Es a ese “juicio”, precario y siempre rozado por el mundo, a lo que yo llamo “civilización”, de manera provocativa, en el artículo que cita Helios Fernández Garcés en el suyo. Conozco muy bien, y he escrito largamente sobre ello, el uso que el colonialismo ha hecho de ese término con el fin de “teologizar” la conquista colonial. Pero es que la conquista colonial es lo contrario de la civilización, concepto que hay que pensar más bien, como hace Toni Domenech, frente a la práctica de la “domesticación”: la conversión –es decir– de ciertos grupos humanos en animales domésticos. No me parece un negocio rentable rescatar la “raza” y entregar a los colonizadores, los machistas, los racistas y los homófobos  “la civilización”. Si es colonialismo no es civilización; si es machismo no es civilización, si es racismo y homofobia no es civilización. Todo eso es, sí, barbarie domesticadora.

De acuerdo: no sabemos muy bien lo que es la civilización, pues está en construccion y porque hay que construirla con juicio y por lo tanto con cautela máxima y siempre al borde del abismo, pero sí sabemos, en cambio, lo que es la barbarie: la esclavitud, el patriarcado, la jerarquización sexual o racial del mundo, la persecución religiosa (ya sea laica o teocrática). Tirar a la basura los logros civilizatorios, que son los del Derecho y los de los derechos cuidadosos, sólo puede acelerar el concreto proceso de domesticación y barbarie global abierto por el colonialismo europeo hace siglos y agravado en las últimas décadas por el neoliberalismo. Necesitamos, pues, un antirracismo “juicioso” que rompa con el racismo escamoteado de la izquierda y su mágica “contradicción principal”, pero también con la lógica claustral de la jaula epistemológica y su cortocircuito sin salida. Necesitamos, sí, un antirracismo “juicioso” que explore con prudencia colectiva un frágil “afuera” común de todas las jaulas, epistémicas, sociales y políticas.

Fuente: https://www.cuartopoder.es/ideas/2017/03/25/racismo-y-antirracismo-en-que-jaula-estamos/

Fotografía: Los Replicantes

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