Educación Intercultural

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Libro: Interculturalidad: miradas críticas

Reseñas

Interculturalidad: miradas críticas

  • Cynthia Pech Salvador , Marta Rizo García (coord.)
  • Año: 2014
  • Editor: InCOM
  • Páginas: 145 páginas
  • Idioma: español
  • Desde: 18/11/2016
  • Tamaño: 1.18 MB
  • Licencia: CC-BY-NC-ND

Sinopsis: Los textos reunidos en este volumen, parten del interés por aportar a la reflexión sobre la interculturalidad hoy, pero sobre todo, hacerlo desde una posición crítica a partir de las diferentes experiencias de investigación que este libro recoge. Así, desde el trabajo práctico, teórico y/o empírico, en los distintos ámbitos disciplinares, los y las especialistas convocados, escriben desde sus lugares enunciativos muy particulares y con la mirada aguda sobre lo que la interculturalidad ha aportado y, muchas veces, soslayado en campos tan significativos como lo son el de la pedagogía, la comunicación, el derecho y la antropología.

La intención de este ejercicio ha sido, sin lugar a dudas, la de ofrecer una mirada revisora sobre los hiatos y aperturas que la interculturalidad conlleva como propuesta teórica y praxis, a partir de algunos casos ejemplificadores que dirigen la mira hacia el punto de partida de nuestra convocatoria: la interculturalidad, discursivamente hablando, es una apuesta que se precisa como alternativa posible a la solución de conflictos y se circunscribe como una propuesta paradigmática que potencia –por sí sola- la buena convivencia entre las culturas –en su idea más abstracta- a partir de subsumir las diferencias en la sola voluntad de los sujetos. Esta idea que si bien podría ser una mirada reduccionista, es el detonante que conlleva a una realidad: en la práctica, la interculturalidad no logra rebasar la barrera de las diferencias y por ello, su realización es más una idealización que un hecho.

 

Para descargar:  https://openlibra.com/es/book/download/interculturalidad-miradas-criticas

Fuente de la reseña: https://openlibra.com/es/book/interculturalidad-miradas-criticas

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Perú. El pueblo tupe y la resistencia lingüística

Luis S. Villacañas de Castro

      Por:Luis Zari

El relato monocultural que promueve el Estado peruano choca con las 47 lenguas indígenas que se hablan en el país.

Aproximadamente 400 personas hablan la lengua jaqaru, una lengua en vías de extinción de la sierra de Lima (Perú). Las iniciativas para recuperar este lenguaje precolombino chocan con la hegemonía de un modelo cultural que margina a las lenguas precolombinas.

No es fácil atravesar la sierra limeña para llegar a un pueblo que se encuentra a 250 kilómetros de la capital y se eleva hasta casi 3.000 metros sobre el nivel del mar. Tanto la irregularidad de los transportes locales como la inestabilidad geográfica que aparece casi siempre en cuanto sales de cualquier ciudad peruana hace del trayecto una aventura donde se mezclan los caminos de tierra, las plantaciones de palta, el ganado, las montañas, la lengua y sus diferentes formas de usarla.

No hay carretera para llegar a Tupe. Hay que caminar aproximadamente una hora desde que el bus te deja en el último pueblo donde acaba el camino de tierra y empezar a subir la montaña entre ríos y acantilados con las mujeres tupinas que vuelven de vender sus productos y de abastecerse de arroz, azúcar o cerveza, productos que el pueblo no produce.

Tupe pertenece a la provincia de Yauyos, en la serranía de Lima y es el último reducto de una de las dos lenguas andinas en verdadero peligro de extinción (la otra es el Cauqui pero ésta cuenta ahora con tres o cuatro hablantes). El Jaqaru, de la familia lingüística Aru a la que pertenece también el Aimara, cuenta en la actualidad con poco más de 400 hablantes y llegó a ser la lengua más hablada de toda la región, originaria del pueblo wari, a mediados del siglo VII. Conocer Tupe no es solamente conocer el Jaqaru, es detenerse en el tiempo y tocar un trocito de historia precolombina: trajes rojos, bailes en favor del ganado o ceremonias de agradecimiento a la tierra son algunos elementos de la cosmovisión tupina.

Paseando un rato por sus calles empedradas o caminando por sus terrazas de cultivo, uno se da cuenta de la presencia del universo femenino en casi todas las áreas de actividad del pueblo. “Acá las mujeres somos bien chamberas (trabajadoras) pero también tenemos que cuidar a los hijos y hacer las cosas de la casa”, “yo les hablo a mis hijos en jaqaru pero después ellos prefieren hablar español en la calle”, me dice una vecina mientras se ajusta el cinturón de lana de su vestido rojo que sujeta a su vez un tirachinas o huaraca con el que, según cuentan, intimida a los hombres que no se comportan como es debido.

“Los jóvenes ya no quieren ser serranos, ahora quieren ser costeños”, me dice Tiodolinda Sanabria

Cuando entramos en este universo lingüístico y cultural, la vida familiar forma un eje central en la creación de identidad que después se reproduce al salir de la comunidad hablante de una lengua originaria. Como me dice Agustín Panizo, director del departamento de lenguas indígenas del Ministerio de Cultura de Perú, “el vínculo que una persona tiene o debe tener con su lengua para usarla, es un vínculo que pasa por el afecto, la identidad y la necesidad”.

Una necesidad que muchas veces desaparece, lo que Agustín llama “agencia arrinconada” porque “se trata de una agencia obligada por la presión discriminatoria de una sociedad que tiene el castellano como lengua dominante y única lengua promovida por todo el aparato del Estado”. Esa necesidad hace que una lengua indígena se desplace en favor de otra. “Los jóvenes ya no quieren ser serranos, ahora quieren ser costeños”, me dice Tiodolinda Sanabria, vecina tupina, al preguntarle por la juventud del pueblo.

 Ausencia de estructura estatal

La dualidad sierra-costa, centro-periferia, ocupa un papel crucial en la actual situación del país. La ausencia de estructura estatal visible en la mayoría de zonas rurales y la sobrecarga del modelo occidental monolingüe de los centros urbanos y las costas semidesarrolladas no solamente elimina la identificación con el Estado de aquella parte de la población, sino que además genera una única matriz cultural: el progreso del país solamente se puede alcanzar abrazando una lengua y una forma de vida.

En Tupe, cuando pregunto a algunos jóvenes que están terminando la secundaria obligatoria qué les gustaría hacer en el futuro, casi al unísono me responden “ir a Lima”. La falta de oportunidades que hay en las comunidades por ausencia de políticas públicas inclusivas hace que los jóvenes asocien su lengua materna con retraso y sientan que quedarse en el pueblo es no tener futuro.

El relato oficial monocultural que promueve el Estado peruano choca con las 47 lenguas indígenasque se hablan en el país, choca con los más de tres millones hablantes de quechua repartidos en 23 departamentos y choca con una indudable necesidad de atender los problemas sociales del país que pasan por dotar de mecanismos que permitan un correcto ejercicio de derechos a la población no castellano hablante. Porque al no evaluar las zonas de predominio de una lengua originaria en distritos, regiones o ciudades donde el castellano es la lengua oficial, no solamente se muestra un discurso excluyente, sino que se abandona a ciudadanos con los mismos derechos al no poder presentar una denuncia en su lengua, ser atendidos en el hospital o realizar cualquier actividad administrativa en algún registro, por ejemplo.

“El servicio público que se brinda en la lengua del usuario es un servicio publico que llega de manera más efectiva, porque no requiere después otra provisión de servicios que reparen el error anterior, por lo tanto se optimizan recursos”, afirma Panizo.

El profesor del San Bartolomé, Galdino Robinson, me cuenta que “ya se ha denegado una licencia para construir una carretera y eso complica la posibilidad de que la gente conozca el pueblo, y al pueblo llevar sus productos a otros pueblos y ciudades”. Así, la falta de carreteras, intérpretes o recursos tecnológicos que se podrían implementar por el Gobierno central y los Gobiernos regionales dificulta significativamente la integración plurilingüe.

Pese a que proyectos como el Registro Nacional de traductores e intérpretes, cada vez más en alza, o el crecimiento de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB), que ha aumentado su presupuesto diez veces en los últimos cinco años, de forma que ya existen 21.000 escuelas de EIB donde el 60% del profesorado es bilingüe, o aunque se ha producido la promulgación de la Ley de Lenguas; es necesario un empuje que sea llevado por la propia comunidad pero que cuente con apoyos de sectores como los transportes, la ciencia o el deporte.

Es necesaria una “reivindicación cultural”, subraya el profesor Galdino, una reivindicación que asuma al país como una nación pluriétnica en todos los niveles de la sociedad. “El jaqaru definitivamente está en peligro, por eso hay que sensibilizar, y el Ministerio de Educación tiene que trabajar para incluir las lenguas también en la Universidad y en otras partes de la sociedad”, me dice el alcalde de Tupe, Wuan Morales.

“Yo no soy un aculturado, soy un peruano que, orgullosamente como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua”, decía José María Arguedas al recoger el premio Garcilaso de la Vega en 1968. Es el momento de rescatarlo para asumir de una vez que homogeneizar una cultura es despreciar la Historia y que el desarrollo del país pasa obligatoriamente por el reconocimiento de lo plurinacional en todos los niveles.

Políticas para la integración

“Tenemos que rastrear en el tiempo e irnos a la colonia para darnos cuenta que los centros de desarrollo urbano, eran los centros de irradiación del poder colonial, del poder castellano hablante” indica Agustín Panizo, director del departamento de lenguas indígenas del Ministerio de Cultura. Así que cuando los padres de una familia que habla una lengua ancestral deciden dejar de usarla con sus hijos para que no sean rechazados al salir de la comunidad, hay que señalar el evidente peso institucional que tienen las medidas que se podrían implementar para una política lingüística diferente.
 Fuente: http://kaosenlared.net/peru-el-pueblo-tupe-y-la-resistencia-linguistica/
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Reseña de Libro: Movimiento indígena y educación intercultural en Ecuador .

Reseñas
María Isabel González Terrero.
Colección Becas de Investigación.
ISBN 978-607-4919-4
CLACSO. Universidad Nacional Autónoma de México.
México D.F..
Noviembre de 2011 

Aunque el tema de los movimientos indígenas ha sido muy estudiado en los últimos años, tanto en América Latina como en todo el mundo, la mayoría de esos estudios se han centrado en los temas de la lucha por la tierra y el territorio, o en sus demandas políticas. En cambio, el tema de la educación, propuesta e implementada por esos movimientos, ha sido mucho menos problematizado e investigado. Y ello, a pesar de que según esos mismos movimientos indígenas, la educación es uno de los espacios privilegiados de definición del tipo de nación, de Estado y de sociedad, que cada grupo humano desea construir como su marco de convivencia social general. Siguiendo esta pista fundamental de los diversos proyectos de educación reivindicados por las comunidades indígenas en lucha, este estudio se centra en el caso de los conflictos y disputas que en Ecuador, se han generado como resultado de los esfuerzos y conquistas prácticas de las organizaciones indígenas, frente, tanto a las inercias de la obsoleta educación tradicional, como a los embates y la resistencia de los diferentes gobiernos.

Fuente: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/becas/20120417111214/Movimiento.pdf
Imagen: http://www.clacso.org.ar/clacso/novedades_editoriales/img_tapas/644_Tapa.gif
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El proyecto educativo de Cherán K´eri y la reconstitución del territorio comunal

Alberto Colin Huizar

Por Beto Colin Huizar

Este texto aborda un caso concreto de las resistencias en las instituciones educativas de los pueblos originarios. A través de prácticas de educación comunitaria que intentan romper la cotidianidad del aula y de los educandos, donde se transforman y reconfiguran tópicos esenciales del currículum oficial, con experiencias vivenciales que remiten a la reconstitución del territorio y, la memoria de lucha en defensa los recursos naturales en la comunidad indígena de San Francisco Cherán, Michoacán, México.

En las escuelas de educación básica del pueblo de Cherán, se intentan hacer ejercicios de vinculación de las escuelas de educación básica (desde el gobierno comunal, hasta los directivos, docentes, alumnos/as) con la actividad cotidiana de la comunidad en su proceso de reconstitución del territorio comunal, ante las consecuencias del despojo neoliberal. Bajo este esquema, las campañas de reforestación representan un material pedagógico valioso en la experiencia comunitaria de los educandos que vislumbra el horizonte de lo que llamaríamos una “escuela comunitaria.” 1

Son estas experiencias metodológicas que vive la niñez purépecha que intentamos describir y analizar mediante el método etnográfico, reflexionando sobre la importancia de la educación más allá de la escuela en los procesos de enseñanza-aprendizaje. Este tipo de prácticas educativas de “puertas abiertas”, como diría Freire, combina la teoría con la praxis en la apertura de espacios como el territorio ancestral, el bosque, la siembra, la conexión y convivencia con la Madre tierra y otros saberes comunitarios. Nuestro objetivo es visibilizar las diferencias de convivencia y enseñanza-aprendizaje entre la niñez y la Nana echeri (Madre tierra) en el reconocimiento del campo, acercándose a las diferencias de un trabajo docente fuera de las cuatro paredes de concreto que representan al aula.

1.- El movimiento étnico-autonómico en Cherán

Es necesario recordar que, ante la reconfiguración constante del Narco-Estado en Michoacán, la comunidad indígena de San Francisco Cherán, ubicada en la cabecera municipal de la meseta purépecha al norte del estado, enfrenta un proceso de lucha y resistencia autonómica desde abril del 2011 en contra del despojo de sus bosques2 que se ha dado mediante la tala inmoderada, orquestada por talamontes al servicio de grupos delincuenciales que son protegidos por las fuerzas policiales del Estado.

Desde 2009 más de 20 comuneros fueron asesinados, desaparecidos o secuestrados, aun sin esclarecerse los hechos. Ante la omisión de las autoridades del Estado (tanto municipal, estatal y federal) para proporcionar seguridad a la comunidad y, sabiendo, que las mismas autoridades municipales estaban coludidas con las organizaciones criminales que tenían el control territorial de esa zona, la mañana del día 15 de abril de 2011, la comunidad de Cherán tuvo un lapsus de lo que Walter Benjamín llamaría tiempo-ahora: las comuneras y comuneros hartos del saqueo de sus bosques, de los abusos de poder, de la extorsión del crimen organizado, de los levantones, secuestros y del clima de violencia que azotaba a la comunidad, y toda la región purépecha, decidieron decir ¡Ya basta!

Ante esta situación, la comunidad –con las mujeres y las juventudes al frente- emprendió una lucha perseverante por diversos caminos: en primer momento y ante la desesperación, la reacción fue el enfrentamiento armado directo con “los malos” (como se refieren los comuneros a la gente del crimen). Después de ese clima de tensión se consideró la estrategia de cabildeo institucional con miras a agotar las instancias gubernamentales necesarias para solucionar el conflicto por medio de la incidencia política. En este sentido, el uso contra-hegemónico del derecho como una herramienta para solucionar los conflictos por la vía pacífica fue de suma importancia. Se llevó este método hasta la sala superior del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (TEPJF), obteniendo una sentencia favorable que reconoce el derecho de la comunidad de Cherán para conformar el sistema de representación y gobierno municipal por usos y costumbres.

Como medida de autodefensa ante el estallido social, la comunidad levantó más de 100 fogatas o parhankua en las calles, allí se reunían los vecinos de cada cuadra para vigilar las 24 horas del día, preparar sus alimentos diarios y protegerse de “los malos” de manera colectiva mediante la reactivación de la Ronda Comunitaria, es decir su propio cuerpo de seguridad. Las fogatas que permanecieron activas en las calles durante más de un año permitieron restablecer los vínculos sociales y reforzar los lazos comunitarios de los habitantes. Fue allí donde dialogando, reflexionando y aportando, se construyó el proyecto autonómico que mantiene en pie de lucha a la comunidad hasta el día de hoy. Así fue como se decidió, mediante el consenso en las fogatas, consolidar un gobierno comunal encabezado por 12 Tata K´eris (3 comuneros por cada uno de los 4 barrios) formando un órgano colegiado que se rige por dos principios fundamentales: 1) servir a los demás (jats´ipeni) y 2) servir a la sociedad (marhuatspeni); construyendo de esta forma una estructura de gobierno del pueblo que se organiza en base a concejos que asumen las tareas de coordinación social, pasando a conformarse en un municipio que se rige por usos y costumbres, ejerciendo su derecho como pueblo indígena a autogobernarse y a la libre determinación.

2.- El Proyecto Educativo de Cherán K´eri

Durante las charlas en las fogatas, las y los comuneros de Cherán pensaron en extender su proyecto de construcción de autonomía hacia otras esferas sociales; es decir buscaron la integralidad de su proyecto autonómico (Zibechi, 2015). Es en este debate, donde la educación en, por y para el pueblo indígena de Cherán tiene sus raíces. Los comuneros aprovecharon la coyuntura política antes relatada para impulsar con la participación de un grupo de ilustres maestros y maestras, un proyecto educativo propio que tuviera contenidos culturales pertinentes al contexto de la comunidad y al movimiento étnico-político suscitado allí. Además, se propuso este proyecto como una solución tentativa para recuperar el uso de la lengua purépecha que ha sufrido un desplazamiento lingüístico a lo largo de los últimos 50 años, además de generar y aportar a la integración de los saberes tradicionales de la cultura purépecha en la educación de los niños/as de la comunidad, con miras a buscar una educación propia, digna de un movimiento que buscaba reivindicar en el discurso la cultura local mediante un proceso autogenerado, puesto bajo control comunitario mediante la participación en las asambleas y los cargos de responsabilidad en materia de educación (Baronnet, 2012).

Como consecuencia de estos cuestionamientos hacia la educación oficial en Cherán, nace una iniciativa desde el gobierno comunal de trabajar arduamente con la comunidad docente para plantear un proyecto educativo propio, el cual reuniera todos los elementos culturales que ellos consideraron pertinentes que se enseñara en las escuelas de educación básica que se encuentran en su territorio. Este material pedagógico contiene en sus primeras letras un objetivo general: “Promover un modelo de educación con pertinencia cultural y lingüística en la comunidad de Cherán, que coadyuve en la formación integral de los niños y jóvenes, poniendo énfasis en la recuperación de la lengua originaria y fortalecimiento de los saberes comunitarios, para el desarrollo de un alto nivel de autoestima en el aprecio a la lengua y cultura propia y su relación con el mundo exterior” (Proyecto Educativo Cherán K´eri, 2013, p. 3).

Se puede leer entonces que, con este proyecto se intenta colaborar en un proceso de reivindicación étnico-político de una educación con sentido comunitario, es decir, lograr solventar una estrategia de vinculación educativa que nazca de la cultura local y promueva cierta sus saberes apelando siempre al reconocimiento de la historia, lengua e identidad de la cultura indígena que se ha ido perdiendo a lo largo de los años por múltiples factores (migración, castellanización, homogeneización de la educación, etc.) Esa es la columna vertebral del proyecto.

Los objetivos específicos del Proyecto Educativo de Cherán K´eri son: “Impulsar y promover una estrategia educativa firme desde nuestra cosmovisión, afirmando siempre con dignidad y orgullo nuestra historia, lengua e identidad p´urhépecha, para su reafirmación interna y divulgación externa. Segundo, desde la recuperación de la lengua originaria p´urhépecha, promover un bilingüismo de carácter aditivo y enriquecedor para el dominio pleno de dos lenguas (español-lengua indígena). Tercero, desarrollar una nueva cultura educativa ambiental para reorientar la preservación de los recursos naturales a partir de la cosmovisión propia de la comunidad” (Proyecto Educativo Cherán K´eri, 2013, p. 11).

Nos enfocaremos en el punto número tres, donde se habla del desarrollo de una cultura educativa ambiental, como una estrategia desde el ámbito educativo para reconfigurar la subjetividad del cuidado al bosque para preservar toda la flora y fauna de la comunidad. Pero también hay que señalar que ese objetivo está íntimamente ligado al aspecto de la comunalidad, y que, para poder implementar eso en la práctica escolar, hay que empaparse de toda esas relaciones colectivas que se manifiestan en las calles y cerros de la comunidad, las cuales configuran ese “vivir en Cherán”.

De esta forma, el Proyecto Educativo de Cherán señala ciertos ejercicios para implementar la comunalidad que se manifiesta en el pueblo través de la praxis escolar. Para nivel primaria en su primer ciclo (primer y segundo grado) plantea: la introducción a las etnomatemáticas y al reconocimiento breve del ambiente natural que rodea la escuela (como un leve recorrido en sus inmediaciones), así como la historia local. Así mismo, dar los primeros acercamientos a lo que representan los valores y prácticas de la comunalidad (faenas colectivas, conocer el periodo de siembra, aprender a cosechar, etc.) y al conocimiento de la estructura organizacional de la comunidad. Para el nivel primaria en su segundo ciclo (tercer y cuarto grado) plantea: un seguimiento a la identificación numérica purépecha tanto oral como escrita, el uso de medidas purépechas de capacidad, longitud y tiempo, así como hacer uso de estos ejemplos en espacios públicos de la comunidad (como el hospital o las tiendas de abarrotes). Reconocer e identificar plantas y animales que abundan en el entorno de la comunidad y ahondar con mayor profundidad en la historia del pueblo purépecha en términos más de la región, tanto en su entorno geográfico, ambiental, y un poco biográfico, dando un repaso a los personajes destacados de la comunidad como Casimiro Leco y Federico Hernández Tapia (dos grandes referentes en la historia de lucha de Cherán). Por el lado de la comunalidad; reconocer la bandera purépecha y saber el significado de cada uno de sus elementos y colores (sus 4 colores y el símbolo del puño), ahondar en la estructura comunitaria, reconocer el territorio desde los barrios y la parte de los bosques reconociendo con qué comunidades limitan, a su vez, conocer -con ayuda externa a la escuela- los mitos del territorio simbólico-histórico de Cherán y, por último, reconocer lo que significa la forma de producción comunal a partir de las empresas comunales como la resinera o el rastro comunal. Para el nivel primaria tercer ciclo (quinto y sexto grado) plantea: resolución de problemas matemáticos en base a la numeración purépecha, reconocimiento del calendario purépecha y la cuantificación y clasificación de objetos en su lengua. También describir el proceso de la siembra del maíz y acercarse a la astrología purépecha. Por otro lado, darle seguimiento al reconocimiento histórico de la comunidad, ubicando momentos importantes y poder relatar biografías de personajes célebres locales. Igualmente, reconocer las tradiciones de la comunidad y darle continuidad desde la escuela para preservar las fiestas y las fechas importantes en cuestión étnica (como el conocimiento del año nuevo purépecha).

En cuanto a las expresiones de la comunalidad; destacar la ayuda mutua (la jarhojperakua) y participar en las actividades que impliquen trabajo colectivo en beneficio de la comunidad, así como ser parte de procesos de toma de decisiones en asamblea para reconocer los modos comunitarios de organización y decisión, al igual que revalorizar a la familia como núcleo central donde se transmiten los saberes y la cosmogonía local. Por último, identificar el parentesco propio y elaborar genealogías para su mejor comprensión e indagar en las formas orgánicas de producción y revalorizar la técnica del trueque entre compañeros y compañeras.

3.- Las campañas de reforestación como complemento educativo y reconstitución del territorio

Para plantear un ejemplo concreto de la vinculación de las escuelas (desde los directivos, docentes, alumnos/as) con la actividad cotidiana de la comunidad en su proceso de reconstitución del territorio comunal, las campañas de reforestación son, en este escenario, un material pedagógico esencial en la experiencia comunitaria de los educandos para pensar en una “escuela comunitaria”.

Tras la creación y consolidación del Concejo de Bienes Comunales en 2012, “la labor en la que todas las fuerzas del CBC y comunales se despliegan en torno al territorio es la reforestación, con la que se crean empleos temporales, se donan a terrenos devastados, se hacen faenas comunitarias y se concientiza a los niños” (Velázquez, 2013, p. 162). El compañero “José” del Concejo de Bienes Comunales (CBC) me comenta que cuando recibían a los niños/as de las escuelas, llegaban con su ropa para el campo, dispuestos a trabajar. Ahí mismo les daban las charolas de pinos e iban plantando con la coordinación del CBC, quien en principio daban una asesoría allí en medio del bosque (como curso intensivo) de cómo hacer la reforestación y a continuación empezaban a trabajar. Mediante trabajo en pareja, se tenía que sembrar una charola con 30 pinos o más, después de que acabaran en sus respectivas zonas, había un descanso en el cual hacían el fuego y comían allí todos los niños y los maestros. Después de comer y reposar un momento, volvían al trabajo y les volvían a dar una misma charola por pareja para concluir el trabajo del día. Esto es una especie de simulación del trabajo de reforestación que hacen los comuneros de los empleos temporales, aunque ellos se adentran mucho más en el bosque y tienen una dinámica de trabajo distinta. De esta forma, estas jornadas de reforestación educativa simulan un poco esa labor pero adaptado para los niños y niñas.

A partir de estas experiencias, los niños/as establecen un proceso de concienciación en relación al ámbito ecológico mucho más real que si sólo les explican en el salón de clases el significado de la naturaleza y el cuidado de los bosques. La percepción de su realidad y la visualización de su contexto son muy distintas. Este trabajo de reforestación de los bosques con la vinculación de la comunidad escolar, es parte de una iniciativa para inscribir a algunas escuelas de la comunidad para organizar un bloque pedagógico de conocimiento ambiental, en el cual los niños/as puedan tener conocimiento exclusivamente de su contexto, de su comunidad, de sus bosques, de su territorio. Según comenta el compañero del Concejo de Bienes Comunales:

“No hay aprendizaje comparado con la práctica, allí en el bosque, cuando los niños tocan la tierra, se sientan en el pasto, observan los pinos y pinabetes, rascan la tierra, plantan un arbolito, etcétera, es allí donde aprenden de manera fuerte, de manera real, partiendo de lo que tienen en su comunidad es pues como entienden el sentido de la vida y el medio ambiente” (Comunero barrio II, 2014).

En el discurso, la idea es ejemplar para llevar a cabo el objetivo de que los educandos reflexionen en función de la realidad en la que viven. Sin embargo, falta analizar de fondo las cuestiones operativas para sacar al alumnado (el tiempo para hacerlo, la responsabilidad de cuidarlos, etc.) y encontrar cierto consenso con la plantilla docente, pues hay que trabajar en la concienciación comunitaria para que los docentes apoyen en la aplicación de estos proyectos o programas alternos, porque muchas veces ellos son absorbidos por la lógica del horario laboral, una vez que termina su horario ya no están obligados a laborar y, por lo tanto, será muy complicado pensar que estén en la disposición de colaborar.

Este viaje hace reflexionar sobre la importancia de la educación comunitaria en los procesos de enseñanza, en sacar la educación de la escuela, en llevar a los alumnos/as a otros espacios donde también pueden aprender y trabajar partiendo desde el contexto real de la comunidad donde co-habitan, donde viven. Este tipo de educación de “puertas abiertas” (Freire, 2012) combina la teoría con la praxis en la apertura de espacios como el bosque, como la siembra, la conexión y convivencia con la tierra y otros conocimientos comunitarios como los rituales purépechas. Esta cuestión en el sentido de visibilizar la diferencia de convivencia entre los niños y niñas con la tierra en una sesión de aprendizaje en el campo y lo diferente que es cuando se trabaja fuera del aula, sin los esquemas rígidos de la cotidianidad del salón de clases y sus normatividad fija. En términos pedagógicos, esta práctica fue mucho más enriquecedora por su carácter lúdico, pertinente y real de la transmisión de conocimientos desde la comunidad.

4.- Algunos apuntes finales

Primero: En muchos análisis sobre el tema educativo, se han identificado tres elementos que de manera recurrente, tienden a hacer los docentes de las escuelas a la hora de aplicar o no estrategias de educación distintas a las establecidas para formar un collage de actividades que confluyan y enriquezcan los procesos de enseñanza-aprendizaje; Simulación, apropiación y renuncia. En cuanto a la simulación es claro que hablamos de una herramienta discursiva que funciona muy bien para los maestros que encubren una realidad en el aula donde hay una pasividad, una no-acción por parte de ellos, que sólo los limita a guiarse por un libro oficial (de la Secretaría de Educación Pública, en este caso) que dicta qué hacer y qué no hacer. Respecto a la apropiación, es una forma en que los docentes resignifican practicas pedagógicas para instalarlas en sus contextos y tratar de accionar otros modos alternativos a lo oficial y establecido. Y por último, la renuncia, que simplemente se expresa cuando los actores deciden optar por no hacer acciones educativas, para lo cual pondrán muchas excusas.

Para el caso concreto de Cherán, vemos una apropiación de técnicas y métodos que se rastrean hasta las raíces del pensamiento y acción pedagógica del francés Celestine Freinet, que los docentes de la comunidad han instalado y apropiado muy bien a su contexto de lucha y resistencia desde las escuelas en su pueblo. A partir de la acción, la experiencia y el ejercicio los maestros han logrado penetrar el método Freinet en la elaboración de sus acciones pedagógicas que son guiadas por el trabajo real del educando, donde el juego y el trabajo juegan un papel relevante e incluso, donde se pueda explotar en abundancia la creatividad del educando mediante reflexiones y tareas posteriores a las salidas que se organizan y que Freinet dio en llamar “geografías vivas”.

Segundo: Para entender de manera más clara las diferencias que queremos marcar con los ejemplos etnográficos presentados, planteamos de que el modo o la base de la construcción de conocimientos desde una perspectiva eurocéntrica, colonial, se traduce generalmente en una serie de separaciones: individuo-comunidad, cuerpo-razón, sujeto-objeto, sociedad-naturaleza. Mientras que para las educaciones desde la comunidad, aquellas que tienden erróneamente en llamarse “informales”, se juega una serie de elementos distintos que no necesariamente marcan esas diferencias, es decir los procesos pedagógicos se plantean como una totalidad, que se integra una con otra, siempre en referencia con la vida cotidiana o la denominada por Braudel como “vida material, la gran ausente de la historia” (Braudel, 1985, p. 22). Esas estrategias son las que implementan miles de maestros/as anónimos a diario en las comunidades indígenas de México.

Es por eso que pensamos que la educación institucional, eurocéntrica, colonial, la que se inserta en las aulas, ya no corresponde a la realidad que se vive en las comunidades, ya no está acorde al exterior, se encapsula el conocimiento sin oportunidad de movilidad, y eso tiende a convertirse en una especie de re-colonización y pasividad desde la educación escolarizada que ataca a las comunidades indígenas en sus procesos autonómicos. Por esta razón se enfatiza en buscar que la educación, más que provocar un enfrentamiento cultural entre escuela y comunidad, ofrezca un espacio para desarrollar la cultura local (Núñez, 2011), y al parecer estas prácticas que descentralizan el aula, pueden ser un camino para incluir poco a poco, otros modos de aprendizaje a escala comunidad.

Bibliografía

Baronnet, Bruno (2012), Autonomía y educación indígena. Las escuelas zapatistas de la selva lacandona de Chiapas, Ecuador: Ediciones Abya Yala.

Braudel, Fernand (1985), La dinámica del capitalismo, España: Editorial Alianza.

Freire, Paulo (2002), Pedagogía del Oprimido, España: Siglo XXI Editores.

Gobierno Comunal de Cherán (2013), Proyecto Educativo de Cherán Kéri, México.

Núñez, Kathia (2011), “De la casa a la escuela zapatista. Prácticas de aprendizaje en la región ch´ol”, en Baronnet Bruno, Mora Bayo Mariana, Stahler Sholk Richard (Coords.), Luchas “muy otras”, México: Universidad autónoma metropolitana – Xochimilco, Centro de Investigación en Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Autónoma de Chiapas.

Rivera, Jorge (1981), Educación, escuela y comunidad, en Carriola Barroilhet Patricia (Coord.), La educación en América Latina, México: Editorial Limusa.

Velázquez, Verónica Alejandra (2013), Reconstitución del territorio comunal. El movimiento étnico autonómico en San Francisco Cherán Michoacán, Tesis de maestría en Antropología Social, México: Centro de Investigaciones en Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)

Zibechi, Raúl (2015), Descolonizar el pensamiento crítico y las rebeldías. Autonomías y emancipaciones en la era del progresismo, México: Bajo Tierra Ediciones.

1 La expresión escuela comunitaria “intenta describir algunas experiencias desarrolladas dentro de instituciones escolares, con un marcado sentido de apertura a la comunidad ambiental, sin llegar a constituir una verdadera comunidad educativa” (Rivera, 1981: 71).

2 Los comuneros de Cherán calculan que aproximadamente se talaron 20 mil hectáreas de bosque de las 27 mil hectáreas que tenía en principio la comunidad.

Artículo enviado por su autor  la redacción OVE

Imagen tomada de: https://arteaxion.files.wordpress.com/2013/04/cheran-keri-2013-188.jpg

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Competencias del educador de adultos vistas desde la demanda social en contextos interculturales

Benito Fernández F.

Por: Benito Fernández F

Introducción

La educación y la figura del educador son construcciones sociales, sujetas a permanentes cambios. En el caso de la educación de adultos podemos añadir, de acuerdo con nuestra experiencia, que el educador de adultos no cuenta todavía con un perfil propio ni con el reconocimiento social de otras profesiones, incluyendo la del maestro y el profesorado. El perfil difuso, y a veces conflictivo, del educador de adultos se expresa en algunos hechos significativos:

  1. La formación de educadores de adultos no ocupa espacios importantes en la ofertas universitarias y ni en los programas estatales. En  Bolivia sólo dos de 25 Institutos Normales Superiores (antiguas Escuelas Normales) forman docentes para la educación de adultos.
  2. Las organizaciones del magisterio, urbano y rural, no reconocen identidad propia al educador de adultos y desarrollan una política uniformizadora en los aspectos organizativos, ocupación de cargos, perfil pedagógico, etc. El educador de adultos no tiene el status profesional ni recibe la misma remuneración que su colega, el maestro normalista.
  3. La propuesta educativa impulsada por los pueblos indígenas, muy influyentes en Bolivia, sigue apostando a la educación escolarizada rural, desconociendo en la práctica las potencialidades de la educación de adultos en ámbitos rurales y urbanos, a pesar de que hoy día la mayor parte de la población indígena vive en las ciudades.
  4. Los puestos vinculados a la educación de adultos en proyectos, planes y programas de desarrollo impulsados por la sociedad civil (ONG, agencias de desarrollo, empresas) y el gobierno (instancias descentralizadas de los ministerios de salud, agricultura, vivienda, etc), son mayormente ocupados por profesionales de carreras no pedagógicas.
  5. La diversidad caracteriza hoy más que nunca el campo de la educación de adultos y complejiza la figura del educador. Esta diversidad tiene que ver con las personas (por edad: jó- venes, adultos, ancianos; sexo: identidades sexuales diferentes; condición social: indígenas, trabajadores, presos, etc); contextos (urbano, rural, etc); temáticas (medio ambiente, ciudadanía, producción, organización, etc), espacios (formalizados, abiertos, a distancia y otros); ejercicio profesional (como “pedagogo” o como “agente de desarrollo” con capacidades pedagógicas; promotor, capacitador, animador cultural, etc).

Todo apunta a que el educador de adultos carece, por un lado, de una especificidad profesional propia, socialmente reconocida, y por otro las instancias formadoras no toman en cuenta su rol ni sus competencias sociales, tan importantes en contextos de marcada interculturalidad, como es el boliviano. Con frecuencia estos programas no parten del perfil de competencias profesionales del educador, sino más bien de la descripción de los contenidos de la formación (conocimientos, habilidades y destrezas). Cambiar esta situación requiere diferentes estrategias. Entre ellas está el definir con mayor claridad el rol y competencias del educador de adultos en los actuales procesos de cambio que vive Bolivia, donde los movimientos sociales e indígenas adquieren un mayor protagonismo en la gestión del Estado.

Actividades

A pesar de los problemas señalados, existe una creciente demanda de la sociedad para que la educación y los educadores de adultos aporten de manera decisiva y con identidad propia al desarrollo económico, social, político y cultural del país. Hemos podido recoger parte de esas demandas a través de diagnósticos y estudios realizados estos últimos años, tales como las investigaciones previas a la elaboración del Proyecto Académico Institucional del INSEA de Villa Serrano (Chuquisaca), al Programa de Formación de Educadores de Jóvenes y Adultos a Distancia, al Programa de Formación de Directores de los Centros de Educación de Adultos y al Proyecto de Escuela Pedagógica Abierta.

Resultados

Demandas de las comunidades y los movimientos sociales

En las consultas realizadas con grupos comunitarios y movimientos campesinos e indígenas, se han expresado las siguientes demandas:

  1. El educador de adultos debe acompañar los procesos de desarrollo comunitario, transfiriendo a las familias y a las organizaciones comunitarias capacidades organizativas, técnicas y productivas, recuperando la propia cultura, en el marco de una educación para la vida.
  2. Debe estar abierto e interiorizarse de las necesidades comunitarias y del potencial educativo de la cultura antes de elaborar y aplicar planes y programas educativos en ámbitos formalizados (Centros de Alfabetización y Educación de Adultos) o abiertos (centros comunitarios, radios comunitarias y otros).
  3. Debe saber negociar recursos para el aprendizaje con el municipio, instituciones, ONG, etc.

Demandas de las instituciones de desarrollo independientes y descentralizadas

  1. El educador de adultos debe integrarse y conocer el contexto cultural, económico, social y político en el que se lleva a cabo la acción de desarrollo, exigiendo cada vez más el manejo de las dos lenguas, la originaria del área de trabajo y el español.
  2. Debe establecer en forma participativa las necesidades de la población meta y presentarlas e incorporarlas en los proyectos de desarrollo de nivel local, regional y nacional, interactuando con técnicos de las diferentes áreas (salud, producción, etc) con un enfoque interdisciplinario.
  3. Debe diseñar y aplicar estrategias educativas interculturales articuladas a los proyectos y planes institucionales de desarrollo.

Demandas del Estado y de la sociedad en su conjunto

  1. El educador de adultos debe contribuir a la construcción de una sociedad democrática e intercultural, difundiendo los valores de justicia, libertad, solidaridad, honestidad y respeto a las diferencias.
  2. Debe prestar apoyo técnico pedagógico a campañas y planes locales, regionales y nacionales de alfabetización, educación primaria, educación secundaria y educación técnica de jó- venes y adultos, con una visión abierta, intercultural e innovadora en sus métodos, en especial el uso de las tecnologías de información y comunicación.
  3. Debe crear y asesorar espacios de información, análisis, debate y construcción de propuestas sobre temas de interés social, tales como la Asamblea Constituyente, el referéndum sobre autonomías, proyectos de desarrollo, derechos ciudadanos, etc, siempre con una visión intercultural.
  4. Debe poder sistematizar y comunicar su propia experiencia, aportando al debate y mejoramiento de las estrategias y la calidad de la educación de adultos.
  5. Debe facilitar y coordinar alianzas con otros agentes e instancias educativas que operan en la misma zona de intervención, así como participar activamente en la elaboración de los Planes de Desarrollo Municipal.

A partir de las demandas registradas, hemos podido diseñar un conjunto de competencias, entendidas como un “saber hacer eficaz y eficiente, enmarcado en determinados valores, que apuntan a la construcción de una sociedad democrática e intercultural”. Hacemos, por lo tanto, una clara diferenciación entre este concepto de “competencia” y lo que es sólo un conjunto de capacidades técnicas o de conocimientos, habilidades y actitudes señalados en los contenidos curriculares.

Conjunto de competencias requeridas por el educador de adultos

Para responder a la demanda social, el educador de adultos debe ser competente en:

  1. Argumentar frente a la sociedad y con las autoridades educativas la importancia del aprendizaje de las personas jóvenes y adultas, por ser un derecho humano que abre la puerta a los demás derechos y crea condiciones para un desarrollo humano sostenible.
  2. Diagnosticar las necesidades y potencialidades educativas de los adultos, a nivel individual y comunitario, en contextos socio-culturales y temáticas diferenciadas.
  3. Diseñar estrategias educativas interculturales, con diferentes niveles de aplicación espaciotemporales, que puedan responder de manera eficiente y eficaz a esas necesidades y potencialidades detectadas.
  4. Organizar y gestionar espacios educativos que faciliten el acceso y el desarrollo de un aprendizaje significativo, teórico-práctico, emocional e intelectual, priorizando situaciones de aprendizaje tomadas de la vida diaria de los participantes.
  5. Crear y desarrollar instrumentos pedagógicos (métodos, técnicas, materiales educativos) y utilizar las tecnologías de la información y la comunicación, que incorporen los códigos y formas culturales/interculturales de las personas jóvenes y adultas en la producción, circulación y apropiación de los conocimientos.
  6. Identificar recursos potenciales para el aprendizaje y negociar el acceso a esos recursos con aquellas instancias que los proveen (municipio, agencias, fondos de desarrollo, etc).
  7. Monitorear y evaluar procesos educativos autónomos o incorporados a planes y proyectos de desarrollo.
  8. Reflexionar críticamente sobre la propia práctica y aprender de ella para mejorarla, a través de estrategias como la sistematización de experiencias.

En resumen, el educador de adultos es un profesional que, en diferentes grados de aplicación, maneja saberes teóricos, prácticos y éticos, para promover, de modo participativo, procesos de transformación social en los que las personas jó- venes y adultas sean actores.

Recomendaciones para la acción

  1. Las competencias del educador de adultos poseen un contenido dinámico y complejo, producto de los cambios sociales y la diversidad de situaciones y roles que debe afrontar. En Bolivia la diversidad cultural tiene además un peso preponderante, exigiendo en el educador competencias interculturales más desarrolladas.
  2. Convendría entonces diferenciar competencias generales y específicas. Las primeras enfatizarían capacidades propias del educador, de alguna manera expresadas en el punto anterior (Conjunto de competencias). Las segundas tomarían en cuenta a los adultos participantes, contextos, temáticas, espacios, figura profesional, etc, y por tanto su elaboración estaría determinada desde cada situación o contexto del que se trate.
  3. En cuanto a la metodología para la elaboración de las competencias, se hace necesaria una consulta a los participantes, comunitarios e institucionales, que precise en cada caso las expectativas hacia el educador de personas jóvenes y adultas (en sus diferentes figuras y denominaciones).
  4. Se hace urgente la profesionalización del educador de adultos para que su desempeño sea de calidad y adecuado a los niveles y situaciones que se pueden presentar. Dicha profesionalización debe llevarse a cabo en espacios y con metodologías participativas e innovadoras, articulando en todo momento la teoría con la práctica.

Fuente: http://www.crefal.edu.mx/decisio/images/pdf/decisio_16/decisio16_saber4.pdf

Imagen tomada de: http://fotos.lahora.com.ec/cache/a/ab/ab4/ab4b/educacion-para-adultos–mayores-en-tercera-etapa-20130516073123-ab4b9b3c9784f5d9c6b260fc4a9fcebb.jpg

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Michuakani: el derecho testamentario a la educación superior

Pluma Invitada

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Bertha Dimas Huacuz*

El Día Internacional de los Pueblos Indígenas, celebrado cada 9 de agosto por iniciativa de las Naciones Unidas desde 1994, estuvo dedicado este año al tema distintivo del derecho de los pueblos indígenas a la educación, resguardado por la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

A pesar de los preceptos de este instrumento internacional cardinal, y de la propia Constitución de los Estados Unidos Mexicanos, el “derecho a la educación” no ha favorecido totalmente –como debería–, a los habitantes de los pueblos y comunidades indígenas de nuestro país. Esto es innegable, lamentablemente, por la existencia de amplias brechas en el acceso a las escuelas, en todos los niveles, aunado a la escasa calidad de la educación que reciben los niños y jóvenes indígenas.

Además de que el analfabetismo entre la población indígena no ha sido eliminado, severa es en sí misma la secuela de rezago educativo que se presenta entre el total de los indígenas que acceden al sistema educativo nacional. Mientras que en México un joven, hablante de alguna lengua indígena, alcanza solamente 5.7 años de escolaridad (en promedio), la educación de un joven no indígena es de 9.4 años.

En este mismo sentido, el 60 por ciento de la población de hablantes indígenas de México, en general, no terminó su educación primaria, en tanto que apenas 33 por ciento cuenta con la primaria completa. Por su parte, sólo el 5 por ciento de este mismo universo poblacional terminó la secundaria; y, aproximadamente, sólo el 2 por ciento alcanzó estudios completos de educación superior.

Esta situación no es nada alentadora, especialmente si se piensa que la educación debería ser el detonador del desarrollo del país en general; y de nuestras comunidades indígenas y rurales, en particular.

Rezago social en Michoacán

Una característica socioeconómica que hace resaltar a Michoacán en el ámbito nacional e internacional, es el elevado número de personas que año con año emigran a los Estados Unidos de América en busca del mínimo sustento y bienestar familiar. Este fenómeno afecta directamente a los habitantes de las diversas regiones indígenas de nuestro estado, a consecuencia de las precarias condiciones en que se encuentran nuestras comunidades, incluyendo la falta de fuentes de empleo y de oportunidades de acceso a la salud, educación y vivienda.

Otra característica de Michoacán es el alto porcentaje de jóvenes rurales e indígenas que por múltiples razones –incluyendo principalmente carencia de recursos económicos y los elementos educativos fundamentales–, no fueron aceptados en alguna escuela, y se quedaron sin acceder a la educación preparatoria. Este porcentaje es también muy alto para los jóvenes que se quedan sin ingreso a cualquier carrera o institución de educación superior, aun contando con la intención, motivación, inteligencia y capacidad.

Muchos de estos jóvenes, recurrentemente, ni siquiera alcanzan “ficha” para presentar examen de admisión a las diversas carreras universitarias, en tanto que la proporción de mujeres rurales e indígenas que tienen acceso a las aulas universitarias, es todavía mucho menor como consecuencia de las desfavorables barreras sociales y culturales existentes.

De la misma manera, apenas una proporción muy baja de jóvenes indígenas y de origen humilde y campesino que tienen acceso a la educación preparatoria y universitaria, finalmente completan una educación de nivel superior en Michoacán.

En resumen, muchos de nuestros jóvenes indígenas inician el ciclo vital de adolescentes como rezagados escolares, lo continúan como rechazados universitarios y, en consecuencia, engrosan forzadamente las filas del desempleo y la emigración.

Educación superior y el Colegio de San Nicolás

Por lo que corresponde específicamente a Michoacán, la cobertura estatal de educación superior es del orden del 24 por ciento, mientras que ésta alcanza aproximadamente al 34 por ciento de los jóvenes a nivel nacional. Y se debe enfatizar que sólo entre el 1 y el 2 por ciento de los indígenas de la entidad llegan a estudiar una carrera profesional.

Esta situación no debería de ser así. No en el pasado, menos ahora. La educación superior en Michoacán fue concebida a través de la semilla intelectual plantada en el Colegio original de San Nicolás Obispo, creado por Vasco de Quiroga en Pátzcuaro en 1540; colegio construido, físicamente, con la mano de obra de nuestros antecesores de las comunidades de la región.

Está escrito y enunciado claramente en el testamento del Obispo Vasco de Quiroga, que los indígenas del lago de Pátzcuaro, y los hijos de sus hijos, podrían ser educados gratuitamente en dicho colegio perpetuamente, como recompensa y satisfacción en tanto “dichos indios”…“trabajaron en los edificios del colegio y aposentos y capillas”. Para esto, Tata Vasco hace entrega de una gran parte de sus bienes al Colegio de San Nicolás, institución pilar fundamental sobre la que se edifica institucionalmente, a partir de 1917, la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH).

El testamento de Don Vasco literalmente expresa:

“…con cargo que en recompensa y satisfacción de lo que allí los indios de esta dicha ciudad de Michoacán y barrios de la laguna trabajaron, pues ellos lo hicieron y a su costa, sean perpetuamente en él gratis enseñados todos los hijos de los indios vecinos y moradores de esta dicha ciudad de Michoacán y de los dichos barrios de la laguna, que también ayudaron en los dichos edificios, que quisieren y sus padres enviaren allí a estudiar y ser allí enseñados en todo lo que allí se enseñare y leyere, y esto gratis, como es dicho, sin que para ello den ni paguen ni se les pida ni lleve cosa alguna, mayormente en la dicha doctrina cristiana y moral que le dejo impresa para ello en el dicho colegio, en que han de ser así enseñados gratis, como es dicho, en satisfacción y recompensa de lo que allí y en otra cualquier parte y obras hubieren trabajado los dichos indios, pues otra mejor ni mayor satisfacción al presente no se les puede hacer, atenta su manera, calidad y condición, porque ésta es y ha sido la intención del fundador que nos habemos sido…”

Legado Quiroguiano

Las dimensiones sociales, económicas, y sobre todo ideológicas y de gobernabilidad del “modelo quiroguiano” de acción social comunitaria están reflejadas en las Ordenanzas que elaboró Vasco de Quiroga para los Indios de Santa Fe de México, y en las prácticas de trabajo, educación y cooperación establecidas por él mismo en los hospitales-pueblo de Santa Fe de México y de Santa Fe de la Laguna (Michoacán).

Don Vasco anhelaba que el trabajo comunal solidario de hombres y mujeres, jóvenes y mayores, así como la utilización de los recursos productivos de los territorios de la comunidad cubrieran ampliamente las necesidades para el cuidado de la salud, la alimentación además de la atención respetuosa –digna–, de los enfermos, los pobres, los necesitados, los indios que habitaban en los montes huyendo de los españoles, los visitantes de otros pueblos y comarcas, la gente con capacidades diferentes (“tullidos”, “ciegos”), los niños con malformaciones, los huérfanos, los viudos, las mujeres solas, los damnificados, y los ancianos.

Don Vasco sabía que tenía que existir planeación (sin olvidar la tranquilidad social) para que su deseo se convirtiera en realidad, tanto en las épocas de buena cosecha como en aquellos años de crisis productiva o catástrofe natural. Y se procuraba la limpieza e higiene; y que los edificios destinados a cumplir funciones de hospitalidad fueran amplios y debidamente organizados (“para los enfermos de males contagiosos y para los de enfermedades no contagiosas”); y mantenidos y reparados con oportunidad y bajo una racionalidad económica práctica.

Las Ordenanzas fomentaban, para que esto ocurriera, que los jóvenes fueran educados y prestaran servicios a la sociedad, dentro y fuera de las comunidades de origen; y que los médicos fueran debidamente remunerados.

Aunque las Ordenanzas se enmarcan históricamente en un contexto de conquista benevolente y conversión religiosa forzada, dichos preceptos constituyeron una cabal y congruente legislación para la convivencia, el trabajo comunal, la salud, la seguridad social, la moral y la educación además del bien de toda la comunidad. Si bien es cierto que los resultados no fueron extensos y que la viabilidad de la expansión física y material del modelo estaba constreñida por el sistema dominante español, este experimento social merece tomarse en cuenta, sobre todo si lo revisamos de manera crítica y creativa ante nuestra situación actual.

Este legado quiroguiano es parte de nuestros activos tangibles e intangibles, como capital histórico-cultural. Este patrimonio heredado es dual: (a.) es material —i.e., el Colegio de San Nicolás de Pátzcuaro; los Hospitales-Pueblo de Santa Fe; y (b.) es del pensamiento —i.e., el modelo humanista reflejado prácticamente en las Ordenanzas de Santa Fe.

La herencia de Vasco de Quiroga, aunada a los elementos de capital social y humano con los que contamos –incluyendo nuestra organización social comunal; las prácticas y saberes tradicionales sobre la naturaleza; y los activos materiales (tierras, bosques, aguas) del entorno territorial medioambiental–, constituyen los componentes físicos y principios normativos que han sustentado los sistemas organizacionales, propios de nuestra sociedad hasta nuestros días.

Educación intercultural en Michoacán

Es así que bajo los principios fundamentales de equidad social, autodeterminación, y respeto de los derechos humanos colectivos de los pueblos indígenas, la educación intercultural, bilingüe, debe expandirse  –en todos los niveles– y consolidarse en nuestro país tanto para el provecho intelectual como la realización profesional de los jóvenes indígenas, hombres y mujeres de México y Michoacán. Ésta es una condición necesaria, irrenunciable, para el ejercicio de su derecho, igualmente consagrado, de acceso igualitario a los nuevos conocimientos, científicos y tecnológicos del siglo XXI.

Concretamente, se debe materializar, en la práctica, el derecho a una educación básica, media-superior y superior de calidad, enteramente gratuita, dotada con la infraestructura y el equipamiento necesarios, que sea además cultural y lingüísticamente relevante. Consideración se hace, por lo tanto, de que la educación media-superior es el eslabón más débil de la cadena escolar y educativa en el estado de Michoacán. Esto por lo que corresponde a la calidad y relevancia educativa y la eficiencia terminal. Los “telebachilleratos”, intrínsecamente de baja calidad pedagógica, no podrán responder efectivamente a la reducción del rezago y la deserción al no contar con el abanico de instrumentos potenciales de la educación presencial.

En este contexto, la educación superior intercultural debe valorarse, ante todo, como lo que es: un instrumento de integración social, multicultural, reconquista (recuperación) de los pueblos indígenas; elemento cardinal de equidad étnica, de género e intergeneracional. No se trata de un gueto colorido o un “subsistema” más, burocrático-educativo de segunda clase, orientado a la simple expansión rural de cobertura.

Los enfoques distintivos de esta educación indígena intercultural bilingüe –entre los que se encuentran el fomento activo de la riqueza biocultural del país, la promoción del desarrollo comunitario, y la conservación de la biodiversidad– son determinantes, en su conjunto, tanto para el mantenimiento de la seguridad y soberanía agroalimentarias como para la eliminación de la discriminación, la violencia y la injusticia en todos los aspectos y ámbitos de nuestra sociedad nacional.

Finalmente, se debe garantizar el respeto a la Universidad Intercultural Indígena de Michoacán (UIIM), institución que debe ser entendida como un “bien comunal”, antes que un “bien público”, en el contexto de una economía solidaria y los procesos autonómicos fundamentales de acción-investigación, enseñanza-aprendizaje, creación-difusión de la cultura y libre discusión de las ideas. La UIIM, entidad que debe ahora renovarse de manera integral, en sus aspectos académicos y de gestión orgánica interna, no puede seguir siendo considerada como una “unidad administrativa” adicional de la estructura gubernamental, como se ha manejado, discrecionalmente, por el Ejecutivo estatal.

En su carácter universitario y escolástico superior, la UIIM debe consolidarse como una institución autónoma del pensar y del hacer; generadora de nuevo conocimiento y de la mayor relevancia para nuestra sociedad. Auténtica impulsora de la movilidad social comprometida, el avance profesional responsable y la realización ciudadana comunal de los jóvenes indígenas de la entidad, en beneficio del desarrollo de nuestros pueblos y comunidades.

(Ponencia presentada en el acto de celebración del Día Internacional de los Pueblos Indígenas, bajo el título “El derecho testamentario de los jóvenes de Michuakani a la educación superior”. Morelia, 9 de agosto de 2016. Este trabajo es componente del estudioTransformación estructural incluyente en México: El papel estratégico de la educación superior indígena intercultural).

*Médica purhépecha por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo; estudió salud pública en la Universidad de Harvard (MPH); directora fundadora de la Escuela Preparatoria Indígena Intercultural de Santa Fe de la Laguna; integrante del Consejo Estatal de Ecología y del Primer Consejo Económico y Social de Michoacán

Fuente del articulo: http://www.educacionfutura.org/michuakani-el-derecho-testamentario-a-la-educacion-superior/

Fuente de la imagen: http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/wp-content/uploads/2016/08/educacion-indigena-600.jp

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UNESCO: Una alternativa al conflicto de Tailandia a través de la alfabetización y la educación bilingües

Noticias

Asia/Tailandia/02 de Septiembre de 2016/Fuente: UNESCO

El Instituto de Investigación de Lenguas y Culturas de Asia de la Universidad Mahidol de Tailandia ha obtenido el galardón por su programa “Patani Malay-Thai Bi/Multilingual Education Project(PMT-MLE)” [Proyecto de educación bilingüe y plurilingüe malayo patani-tailandés].

El malayo patani es la lengua materna de una comunidad minoritaria de alrededor de un millón de personas que viven en el sur de Tailandia. En 2004, los crecientes temores de que se produjera una asimilación de este grupo en el cuerpo mayoritario de la sociedad tailandesa causaron violentos incidentes protagonizados por quienes trataban de preservar su identidad.

Suwilai Premsrirat, profesora de Lingüística del instituto y jefa del proyecto, declaró: “Esta es una comunidad musulmana dentro de un país mayoritariamente budista y sus miembros hablan su propio dialecto malayo. El hecho de que la mayoría no hable tailandés significa que han obtenido escasos resultados en el sistema escolar tailandés, que es monolingüe, y no siempre han logrado alcanzar la enseñanza superior. El resultado es que ahora afrontan dificultades para encontrar empleo, lo que facilita que los jóvenes puedan ser arrastrados a situaciones de conflicto”.

“Ahora, todavía no pueden aprender en su propio idioma, pero pueden mejorar su dominio del tailandés y, al mismo tiempo, colaborar en su propia integración”.

Aportar al mismo tiempo igualdad social y lingüística

La Sra. Premsrirat dijo que el programa ya ha producido resultados, que hay más niñas que niños matriculados y que algunos de los alumnos han proseguido los estudios hasta graduarse de magisterio.

“Una de nuestras profesoras tuvo problemas similares y recuerda qué bien se sintió cuando un docente usaba su lengua materna para impartir clases. Ella siguió estudiando y adquirió un buen dominio del tailandés y ahora ha regresado y trabaja de maestra de preescolar en su propia comunidad”.

La Sra. Premsrirat afirmó que estaba encantada con el premio.

“Nuestro equipo ha colaborado durante nueve años y esto lo consideramos como un reconocimiento para nuestra labor y, lo que es aún más importante, para el programa. Así la iniciativa logrará más notoriedad ante el gobierno y las autoridades de Bangkok, y esto contribuirá a eliminar cualquier sospecha que pueda existir acerca del programa”.

El programa PMT-MLE aprovecha la capacidad de la lengua materna para contrarrestar los malos resultados crónicos en la escuela, con lo que aporta igualdad social y lingüística al mismo tiempo.

“Además de sentirse orgullosos de su lengua materna, los niños han aprendido a convivir con los demás que hablan otras lenguas. Los tailandeses y los malayos deberíamos ser capaces de comunicarnos de manera fluida, puesto que compartimos el mismo país”, dijo la Sra. Tuanyoh Nisani, docente de preescolar que ha ejercido durante largo tiempo en el sur de Tailandia.

El proyecto se integró en dos años de enseñanza preescolar y seis cursos de primaria, y el primer grupo de alumnos completará el ciclo de PMT-MLE en 2016. Al principio se aplicó en escuelas piloto en las cuatro provincias de la frontera sur, en 2006, y desde entonces se ha ampliado a otras 15 escuelas.

Profesores, padres, docentes y artistas han asumido riesgos personales para seguir apoyando a la población malayo patani, pero los resultados positivos son evidentes. Un estudio al respecto muestra que los alumnos de las escuelas participantes obtienen mejores calificaciones que sus homólogos de las escuelas monolingües y que las niñas superan a los niños en todas las asignaturas.

Fuente: http://www.unesco.org/new/es/media-services/single-view/news/an_alternative_to_conflict_in_thailand_through_bilingual_lit/#.V8hD5hJGT_s

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