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Potencias del comunismo por Daniel Bensaïd

Europa/Francia/Febrero 2017/Daniel Bensaïd/
http://www.rebelion.org/n
La memoria no olvida
Potencias del comunismo
En un artículo de 1843 sobre “los progresos de la reforma social en el continente”, el joven Engels (recién cumplidos los 20 años) veía el comunismo como “una conclusión necesaria que se está claramente obligado a sacar a partir de las condiciones generales de la civilización moderna”. Un comunismo lógico en suma, producto de la revolución de 1830, en la que los obreros “volvieron a las fuentes vivas y al estudio de la gran revolución y se apoderaron vivamente del comunismo de Babeuf”.

Para el joven Marx, en cambio, este comunismo no era aún más que “una abstracción dogmática”, una “manifestación original del principio del humanismo”. El proletariado naciente se había “echado en brazos de los doctrinarios de su emancipación”, de las “sectas socialistas”, y de los espíritus confusos que “divagan como humanistas” sobre “el milenio de la fraternidad universal” como “abolición imaginaria de las relaciones de clase”. Antes de 1848, este comunismo espectral, sin programa preciso, estaba presente pues en el aire del tiempo bajo las formas “poco pulidas” de las sectas igualitarias o de ensueños icarianos.
Sin embargo, ya entonces la superación del ateísmo abstracto implicaba un nuevo materialismo social que no era otra cosa que el comunismo: “Igual que el ateísmo, en tanto que negación de Dios, es el desarrollo del humanismo teórico, también el comunismo, en tanto que negación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana verdadera”. Lejos de todo anticlericalismo vulgar, este comunismo era “el desarrollo de un humanismo práctico”, para el cual no se trataba ya sólo de combatir la alienación religiosa, sino la alienación y la miseria sociales reales de donde nace la necesidad de religión.

De la experiencia fundadora de 1848 a la de la Comuna, el “movimiento real” que busca abolir el orden establecido tomó forma y fuerza, disipando las “locuras sectarias”, y dejando en ridículo “el tono de oráculo de la infalibilidad científica”. Dicho de otra forma, el comunismo, que fue primero un estado de espíritu o “un comunismo filosófico”, encontraba su forma política. En un cuarto de siglo, llevó a cabo su muda: de sus modos de aparición filosóficos y utópicos a la forma política por fin encontrada de la emancipación.

1. Las palabras de la emancipación no han salido indemnes de las tormentas del siglo pasado. Se puede decir de ellas, como de los animales de la fábula, que no han quedado todas muertas, pero que todas han sido gravemente heridas. Socialismo, revolución, anarquía incluso, no están mucho mejor que comunismo. El socialismo se ha implicado en el asesinato de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburg, en las guerras coloniales y las colaboraciones gubernamentales hasta el punto de perder todo contenido a medida que ganaba en extensión. Una metódica campaña ideológica ha logrado identificar a ojos de muchos la revolución con la violencia y el terror. Pero, de todas las palabras ayer portadoras de grandes promesas y de sueños de porvenir, la de comunismo ha sido la que más daños ha sufrido debido a su captura por la razón burocrática de Estado y de su sometimiento a una empresa totalitaria. Queda sin embargo por saber si, de todas estas palabras heridas, hay algunas que vale la pena reparar y poner de nuevo en movimiento.

2. Es necesario para ello pensar lo que ha ocurrido con el comunismo del siglo XX. La palabra y la cosa no pueden quedar fuera del tiempo de las pruebas históricas a las que han sido sometidos. El uso masivo del título “comunista” para designar el Estado liberal autoritario chino pesará mucho más durante largo tiempo, a ojos de la gran mayoría, que los frágiles brotes teóricos y experimentales de una hipótesis comunista. La tentación de sustraerse a un inventario histórico crítico conduciría a reducir la idea comunista a “invariantes” atemporales, a hacer de ella un sinónimo de las ideas indeterminadas de justicia o de emancipación, y no la forma específica de la emancipación en la época de la dominación capitalista. La palabra pierde entonces en precisión política lo que gana en extensión ética o filosófica. Una de las cuestiones cruciales es saber si el despotismo burocrático es la continuación legítima de la revolución de Octubre o el fruto de una contrarrevolución burocrática, verificada no sólo por los procesos, las purgas, las deportaciones masivas, sino también por las conmociones de los años treinta en la sociedad y en el aparato de Estado soviético.

3. No se inventa un nuevo léxico por decreto. El vocabulario se forma con el tiempo, a través de usos y experiencias. Ceder a la identificación del comunismo con la dictadura totalitaria estalinista sería capitular ante los vencedores provisionales, confundir la revolución y la contrarrevolución burocrática, y clausurar así el capítulo de las bifurcaciones, único abierto a la esperanza. Y sería cometer una irreparable injusticia hacia los vencidos, todas las personas, anónimas o no, que vivieron apasionadamente la idea comunista y que la hicieron vivir contra sus caricaturas y sus falsificaciones. ¡Vergüenza a quienes dejaron de ser comunistas al dejar de ser estalinistas y que no fueron comunistas más que mientras fueron estalinistas! /1

4. De todas las formas de nombrar “al otro” necesario y posible del capitalismo inmundo, la palabra comunismo es la que conserva más sentido histórico y carga programática explosiva. Es la que evoca mejor lo común del reparto y de la igualdad, la puesta en común del poder, la solidaridad enfrentada al cálculo egoísta y a la competencia generalizada, la defensa de los bienes comunes de la humanidad, naturales y culturales, la extensión a los bienes de primera necesidad de un espacio de gratuidad (desmercantilización) de los servicios, contra la rapiña generalizada y la privatización del mundo.

5. Es también el nombre de una medida diferente de la riqueza social de la de la ley del valor y de la evaluación mercantil. La competencia “libre y no falseada” reposa sobre “el robo del tiempo de trabajo de otro”. Pretende cuantificar lo incuantificable y reducir a su miserable común medida, mediante el tiempo de trabajo abstracto, la inconmensurable relación de la especie humana con las condiciones naturales de su reproducción. El comunismo es el nombre de un criterio diferente de riqueza, de un desarrollo ecológico cualitativamente diferente de la carrera cuantitativa por el crecimiento. La lógica de la acumulación del capital exige no sólo la producción para la ganancia, y no para las necesidades sociales, sino también “la producción de nuevo consumo”, la ampliación constante del círculo del consumo “mediante la creación de nuevas necesidades y por la creación de nuevos valores de uso”… “De ahí la explotación de la naturaleza entera” y “la explotación de la tierra en todos los sentidos”. Esta desmesura devastadora del capital funda la actualidad de un eco-comunismo radical.

6. La cuestión del comunismo es primero, en el Manifiesto Comunista, la de la propiedad: “Los comunistas pueden resumir su teoría en esta fórmula única: supresión de la propiedad privada” de los medios de producción y de cambio, a no confundir con la propiedad individual de los bienes de uso. En “todos los movimientos”, “ponen por delante la cuestión de la propiedad, a cualquier grado de evolución que haya podido llegar, como la cuestión fundamental del movimiento”. De los diez puntos que concluyen el primer capítulo, siete conciernen en efecto a las formas de propiedad: la expropiación de la propiedad terrateniente y la afectación de la renta de la tierra a los gastos del Estado; la instauración de una fiscalidad fuertemente progresiva; la supresión de la herencia de los medios de producción y de cambio; la confiscación de los bienes de los emigrados rebeldes, la centralización del crédito en una banca pública; la socialización de los medios de transporte y la puesta en pie de una educación pública y gratuita para todos; la creación de manufacturas nacionales y la roturación de las tierras sin cultivar. Estas medidas tienden todas ellas a establecer el control de la democracia política sobre la economía, la primacía del bien común sobre el interés egoísta, del espacio público sobre el espacio privado. No se trata de abolir toda forma de propiedad, sino “la propiedad privada de hoy, la propiedad burguesa”, “el modo de apropiación” fundado en la explotación de unos por los otros.

7. Entre dos derechos, el de los propietarios a apropiarse de los bienes comunes, y el de los desposeídos a la existencia, “es la fuerza la que decide”, dice Marx. Toda la historia moderna de la lucha de clases, de la guerra de los campesinos en Alemania a las revoluciones sociales del siglo pasado, pasando por las revoluciones inglesa y francesa, es la historia de este conflicto. Se resuelve por la emergencia de una legitimidad opuesta a la legalidad de los dominantes. Como “forma política al fin encontrada de la emancipación”, como “abolición” del poder de Estado, como realización de la república social, la Comuna ilustra la emergencia de esta legitimidad nueva. Su experiencia ha inspirado las formas de autoorganización y de autogestión populares aparecidas en las crisis revolucionarias: consejos obreros, soviets, comités de milicias, cordones industriales, asociaciones de vecinos, comunas agrarias, que tienden a desprofesionalizar la política, a modificar la división social del trabajo, a crear las condiciones de extinción del Estado en tanto que cuerpo burocrático separado.

8. Bajo el reino del capital, todo progreso aparente tiene su contrapartida de regresión y de destrucción. No consiste in fine “más que en cambiar la forma de la servidumbre”. El comunismo exige una idea diferente y unos criterios diferentes de los del rendimiento y de la rentabilidad monetaria. A comenzar por la reducción drástica del tiempo de trabajo obligatorio y el cambio de la noción misma de trabajo: no podrá haber completo desarrollo individual en el ocio o el “tiempo libre” mientras el trabajador permanezca alienado y mutilado en el trabajo. La perspectiva comunista exige también un cambio radical de la relación entre el hombre y la mujer: la experiencia de la relación entre los géneros es la primera experiencia de la alteridad y mientras subsista esta relación de opresión, todo ser diferente, por su cultura, su color, o su orientación sexual, será víctima de formas de discriminación y de dominación. El progreso auténtico reside enfin en el desarrollo y la diferenciación de necesidades cuya combinación original haga de cada uno y cada una un ser único, cuya singularidad contribuya al enriquecimiento de la especie.

9. El Manifiesto concibe el comunismo como “una asociación en la que el libre desarrollo de cada cual es la condición del libre desarrollo de todos”. Aparece así como la máxima de un libre desarrollo individual que no habría que confundir, ni con los espejismos de un individualismo sin individualidad sometido al conformismo publicitario, ni con el igualitarismo grosero de un socialismo de cuartel. El desarrollo de las necesidades y de las capacidades singulares de cada uno y de cada una contribuye al desarrollo universal de la especie humana. Recíprocamente, el libre desarrollo de cada uno y de cada una implica el libre desarrollo de todos, pues la emancipación no es un placer solitario.

10. El comunismo no es una idea pura, ni un modelo doctrinario de sociedad. No es el nombre de un régimen estatal, ni el de un nuevo modo de producción. Es el de un movimiento que, de forma permanente, supera/suprime el orden establecido. Pero es también el objetivo que, surgido de este movimiento, le orienta y permite, contra políticas sin principios, acciones sin continuidad, improvisaciones de a diario, determinar lo que acerca al objetivo y lo que aleja de él. A este título, es no un conocimiento científico del objetivo y del camino, sino una hipótesis estratégica reguladora. Nombra, indisociablemente, el sueño irreductible de un mundo diferente, de justicia, de igualdad y de solidaridad; el movimiento permanente que apunta a derrocar el orden existente en la época del capitalismo; y la hipótesis que orienta este movimiento hacia un cambio radical de las relaciones de propiedad y de poder, a distancia de los acomodamientos con un menor mal que sería el camino más corto hacia lo peor.

11. La crisis, social, económica, ecológica, y moral de un capitalismo que no hace retroceder ya sus propios límites más que al precio de una desmesura y de una sinrazón crecientes, amenazando a la vez a la especie y al planeta, vuelve a poner al orden del día “la actualidad de un comunismo radical” que invocó Benjamin frente al ascenso de los peligros de entre guerras.

Nota

1/ Ver Mascolo, D. (2000) A la recherche d´un communisme de pensée. Paris : Editions Fourbis, p. 113.

Traducción de Alberto Nadal (http://www.vientosur.info/)
Fuente:
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=98601
Fuente imagen.
https://lh3.googleusercontent.com/s1ycEEosmuaU80LBU5SlHlwlyAmjcfMbpcdDLNSR_Tzc6aIWaG8pwIccM1XTVV4sTr3-ZHE=s88
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La derrota del feminismo liberal y la era Trump

Por Celeste Murillo

Las restricciones del nuevo gobierno de Estados Unidos del derecho al aborto y la promesa de nuevos ataques plantean la pregunta, ¿cómo defender los derechos de las mujeres en la era Trump?

Una de las primeras órdenes ejecutivas de Donald Trump prohíbe destinar fondos federales de Estados Unidos a organizaciones que practiquen o asesoren sobre el aborto en el exterior. Esto provocó un repudio generalizado en EE.UU. y el mundo entero.

El gobierno holandés propuso formar un fondo internacional para financiar programas en los llamados países en vías de desarrollo para apoyar el derecho aborto y la educación sexual. La medida puede ser un paliativo temporario. Sin embargo, no es una solución al problema de fondo: los derechos conquistados pueden ser arrebatados de un plumazo si no son defendidos con la movilización y la lucha constante para garantizar que todas las personas puedan gozarlos y no solo pequeños sectores.

Los derechos de las mujeres en Estados Unidos están peligro. Porque la administración Trump ya ordenó el desfinanciamiento de las organizaciones que apoyan el derecho de las mujeres a decidir, porque su vicepresidente encabezó la marcha antiaborto y porque la mayoría republicana en la Cámara Baja votó en contra de financiar organizaciones que incluyan el aborto entre sus prácticas de salud reproductiva. Pero no termina ahí.

Los derechos de las mujeres están en peligro porque los demócratas, que gobernaron el país durante 8 años con un presidente autodenominado feminista como Obama, no hicieron nada para frenar la ofensiva de la derecha en varios estados, que votaron leyes que restringen el derecho al aborto y afectan especialmente a pobres, trabajadoras, negras y latinas que dependen de los programas de salud estatales.

Además Trump se comprometió a nominar jueces provida para la Corte Suprema. Esto plantea la posibilidad de un retroceso histórico del fallo Roe v. Wade que garantiza el derecho de las mujeres a decidir sobre su cuerpo, y es el último obstáculo que deberían superar los sectores de la derecha conservadora y cristiana para culminar lo que Ronald Reagan llamó la “guerra de cien años” contra el aborto. La sola posibilidad de que esto suceda es en gran parte responsabilidad del partido Demócrata y el movimiento feminista.

La trampa neoliberal

La situación actual es resultado de la estrategia de presión parlamentaria y los compromisos de la mayoría del movimiento feminista en EE. UU., que cambió las calles por las oficinas gubernamentales y la crítica a la sociedad patriarcal por las “agendas inclusivas”. Así la inclusión de las mujeres, las personas LGBT y las minorías étnicas se transformó en la cobertura de una democracia que negaba derechos básicos a la mayoría de la población pobre y trabajadora, donde contradictoriamente mujeres, personas LGBT, afroamericanos y latinos están sobrerrepresentados.

La trampa mortal de la inclusión permitió, por ejemplo, que G.W. Bush esgrimiera los derechos de las mujeres como una justificación para invadir Afganistán en 2001. En esta y otras causas neoliberales, el feminismo jugó un papel justificatorio, enredado en una “amistad peligrosa” con la democracia capitalista, como señaló Nancy Fraser en 2013 cuando alertaba sobre “como cierto feminismo se convertía en criada del capitalismo”.

La brecha entre las causas del “feminismo neoliberal” y las condiciones de vida de la mayoría de las mujeres explotó con la crisis capitalista iniciada en 2007. Para ese momento, como ya señalaba en 2009 la periodista Nina Power, “el argumento a favor de que las mujeres, las minorías étnicas y los homosexuales ocupen ‘posiciones jerárquicas’ ha sido acaparado por la derecha”. Aunque la llegada de Obama al poder parecía marcar una era de cambio, la inclusión sobre todo de las mujeres en cargos de alto rango ya habían empezado a cuestionar los beneficios de la “igualdad” sin cuestionar la democracia imperialista.

Pero si hubo un momento que evidenció la derrota de ese “neoliberalismo progresista”, volviendo a tomar prestadas las palabras de Fraser, fue la derrota de Hillary Clinton. Su presentación como candidata “natural” del feminismo no hizo más que desnudar su fracaso en sumar a la mayoría de las mujeres a una “epopeya” que no sintieron suya. Y lo que es peor, gracias a los compromisos de ese feminismo, que abrazó el individualismo y la meritocracia disfrazándolos de “libre elección”, el rechazo a Clinton y lo que significaba arrojó a una gran porción de mujeres blancas a los brazos del “feminismo emprendedor” (y conservador) de Ivanka Trump, a minimizar el perfil misógino de su padre y apoyarlo en las urnas.

¿Y ahora qué?

Es innegable que para las mujeres, como para muchos sectores, la llegada de Trump al poder solo empeora las perspectivas de la restricción gradual de sus derechos en los últimos años. Pero, lejos del escepticismo que amarga a liberales y apologistas del partido Demócrata, una de las primeras respuestas se plasmó en una masiva marcha de mujeres en las principales ciudades del país, con múltiples límites y desafíos pero que también marca la llegada de la movilización de las mujeres en todo el mundo al centro del capitalismo imperialista.

En países disímiles como Argentina y Polonia, las mujeres salen a las calles espontáneamente y responden a los gestos más brutales del capitalismo, en forma de violencia patriarcal o reacción conservadora contra los derechos reproductivos. También revitaliza la movilización por la igualdad salarial y desnuda las desigualdades que mantiene el capitalismo incluso en sus paraísos igualitarios como Islandia.

En muchos países, la movilización de las mujeres es a la vez vía de expresión de un descontento más amplio, de la resistencia a los ataques generalizados de los empresarios y sus gobiernos a las condiciones de vida de la clase trabajadora y los sectores empobrecidos, donde las mujeres son mayoría. La misma realidad que muestra la derrota a la que llevó el “feminismo neoliberal” es la que hace cada vez más evidentes los lazos que hermanan la lucha contra la opresión patriarcal y la lucha contra el capitalismo. Por eso las causas que aparecen en principio como “femeninas” movilizan y se ganan simpatía de gran parte de la población que sufre las miserias del capitalismo.

El año inaugurado con la promesa del huracán Trump coincide con el centenario de la revolución que hizo de la emancipación de las mujeres una agenda urgente, otorgándoles sin condiciones libertades elementales, muchas impensadas para las masas femeninas de la época, como el derecho al divorcio o al aborto. En tan solo unos meses, la revolución Rusa mostró la potencia transformadora de la revolución en contraste con el lento y condicional avance de las democracias capitalistas que demorarían cien años en alcanzar algunas de esas medidas. Este aniversario es también la oportunidad de recuperar su legado y unirlo a la perspectiva de un movimiento de mujeres que hermane su lucha con trabajadoras y trabajadores. Nuestra lucha por la emancipación late al ritmo impaciente de esa mayoría de mujeres que aspira no solo a liberarse del sometimiento y la opresión por su género sino a liberar a la humanidad de toda explotación y opresión.

Fuente: http://www.laizquierdadiario.com.ve/La-derrota-del-feminismo-liberal-y-la-era-Trump?id_rubrique=5442

Imagen: www.laizquierdadiario.com.ve/local/cache-vignettes/L653xH435/arton65330-d2d18.jpg?1485698038

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De La Fraternidad a la Solidaridad (Hacia una Política de la Liberación)

Enrique Dussel

Se trata de exponer una categoría material desde el horizonte de una Política de la Liberación que estamos elaborando. Será un ejemplo de un tema que supondría para su plena concepción mucho mayor espacio. Valgan las páginas siguientes como sugerencia sobre la cuestión.

Haga click aquí para que descargue el artículo en pdf:

http://enriquedussel.com/txt/Fraternidad%20a%20Solidaridad.pdf

 

Fuente del Artículo:

http://enriquedussel.com/articulos.html

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Pedagogía de la resistencia y de las emancipaciones

Claudia Korol

Quiero realizar algunas consideraciones sobre los temas en debate, a partir de una experiencia teórico práctica: la experiencia de educación popular, concebida como pedagogía de la resistencia y de las emancipaciones, de la rabia y la indignación frente a las injusticias, de rebelión y de revelación de los nuevos mundos que pugnan por crecer y por crear relaciones políticas, culturales, sociales, económicas, de género, opuestas a las que reproducen y refuerzan la dominación.

No voy a detenerme en el diagnóstico de las formas en que se ejerce la dominación, ni en el relato de experiencias sobre ejercicios concretos de autonomía, de resistencia, de creación de una cultura emancipatoria, cuyos protagonistas están presentes y pueden realizarlo de manera mucho más contundente. Quisiera abordar algunos de los aprendizajes y desafíos que surgen de las últimas décadas, en las que se han constituido movimientos populares nacidos fundamentalmente como respuesta a las políticas de exclusión social del capitalismo y del patriarcado, o a partir del reconocimiento de diferentes modalidades con las que se ejerce la dominación, y en las que se han transformado profundamente las prácticas de muchos de los movimientos existentes previamente. Quisiera anclar este análisis especialmente en la Argentina post-rebelión. La Argentina que para muchos intelectuales y políticos pretende ser sepultada con más o menos honores, pero que entiendo que es una Argentina que más allá de los momentos de repliegue de nuestras fuerzas, a partir del restablecimiento de una precaria gobernabilidad, sigue pujando por nacer, e intenta cuidar y multiplicar lo ganado en las jornadas que imaginaron y propusieron el “que se vayan todos”, consigna que configura los alcances y límites de nuestro imaginario rebelde.

Las jornadas del 19 y 20 de diciembre en la Argentina, y la multiplicación de energías que de ellas se desprendieron, permitieron volver a plantear la diversidad de dimensiones emancipatorias de las resistencias, y anunciaron algunas tendencias que -al margen de avances y retrocesos coyunturales- marcan la subjetividad de nuevas franjas de protagonistas sociales y políticos, con señales que hablan de la recuperación de la confianza en las propias fuerzas, la deslegitimación del “orden” que nos condena, la posibilidad de pensar en la necesidad de una nueva institucionalidad y en consecuencia repensar la política, la insinuación de distintas maneras de amasar identidad y proyecto, sobre la base de un esfuerzo colectivo que al tiempo que sueña el proyecto, intenta construirlo en las prácticas cotidianas, modificando las relaciones de opresión y dominación. Es parte también de lo “ganado” en las jornadas de rebeldía, la cotidiana victoria sobre el terror introyectado por la dictadura y la impunidad, el desafío de dar una nueva vuelta en la historia de los vencidos, resignificando el sentido mismo de la victoria y la derrota, y achicando las distancias entre una y otra, en la medida que ambas forman parte del camino de creación de nuevos mundos humanizados por la resistencia y los proyectos fértiles que en ésta van echando raíces. Valorizar lo ganado no significa ilusionarse en que esto ya ha sido integrado “de una vez y para siempre” en la subjetividad popular; pero implica reconocer que estas experiencias, aún en los momentos en que ese impulso retrocede o encuentra un cierre parcial, han atravesado vivencialmente a millones de hombres y mujeres, y especialmente a las generaciones jóvenes que fueron protagonistas de la rebelión, dejando impresa su huella en nuestra historia colectiva.

Sin embargo, vale la pena -pasados algunos años desde el “que se vayan todos”-, reflexionar brevemente sobre la disputa de sentidos que se produjo en la interpretación posterior de esas jornadas. No fue el grito solo del movimiento social organizado. No fue el grito de los piqueteros, o de las “cacerolas” nacidas en esas jornadas como instrumentos de lucha. Fue el punto de encuentro de distintas indignaciones y rebeldías, que por aquellos días lograron realizar una tarea común, que iba más allá de sacarse de encima a un gobierno y a una política. Lograron poner en jaque al sistema de representación política, y cuestionaron el programa neoliberal sostenido por todos los gobiernos en la etapa pos-dictatorial. Se reconoció en los Bancos una de las caras del enemigo: el capital financiero. Se cuestionaron las privatizaciones y el pago de la deuda externa. La Argentina entró en default, y la mayoría creyó que correspondía no pagar al FMI y al Banco Mundial, cuya “confiabilidad” también quedó bajo la desconfianza generada en la crisis de representatividad.

El “que se vayan todos”, no cuestionó solamente a las expresiones políticas de las diversas fracciones del poder. Al tiempo que deslegitimó a los tres poderes, significó también una forma de cuestionamiento de las fuerzas políticas y sindicales pretendidamente populares, que actuando en los marcos de esa institucionalidad, no tuvieron capacidad de interpretar y actuar con eficacia, no sólo en el momento de la revuelta popular, sino en las acumulaciones previas e incluso en las posteriores de resistencias y de búsquedas alternativas. Se criticó la fragmentación de las izquierdas sostenidas en las peleas por mezquinos hegemonismos. Se cuestionaron las modalidades verticalistas de dirección política. Se multiplicaron los esfuerzos por construir maneras de democracia directa. Se puso en evidencia la tensión existente en las fuerzas organizadas de la izquierda que quedaron presas muchas veces de una institucionalidad burocratizada y decadente.

La conciencia social de los argentinos, en esas jornadas, adquirió algunas luces. Entre ellas, la revalorización de la capacidad de resistir, la decisión de no aceptar la condena al suicidio implícita en las políticas neoliberales para franjas cada vez más amplias de excluidos, la necesidad de fortalecer los movimientos y organizaciones que sirvan para la lucha, y de inventar las organizaciones o movimientos, o acciones que no existen, para satisfacer los derechos y expandir las posibilidades de una vida digna.

Se aprendió que “la lucha tiene sentido” (dicho en otras palabras, se reaprendió el sentido de la lucha), después de varias décadas en las que se pregonó desde el poder la imposibilidad de obtener ningún cambio a partir de la participación social. Se rechazaron las formas de representación vaciadas de legitimidad. Se intentaron diversas modalidades de dirección de los movimientos, basadas en prácticas sociales más horizontales y asamblearias, con mayor relación entre palabras y actos, entre teorías y cuerpos.

Es desde esa experiencia, que intento señalar lo que en este momento de reflujo del movimiento queda como algunas de las posibles enseñanzas y desafíos para nuestras prácticas emancipatorias, aclarando que entiendo por ellas a la cotidiana deconstrucción de las relaciones sociales de opresión, basadas en la batalla contra la alienación, que nos impide constituirnos como sujetos históricos. Se trata de la lucha individual y colectiva, contra todas las opresiones derivadas de una cultura que ha impuesto a sangre y fuego un patrón hegemónico “occidental”, blanco, burgués, patriarcal, homofóbico, racista, xenófobo, totalitario.

Un aspecto central de nuestra búsqueda, en la perspectiva de la formación política y de la educación popular, es la de promover la descolonización de nuestros paradigmas y teorías.

La conquista y colonización de América promovió la hegemonía de una cultura racista, legitimadora del saqueo de nuestros recursos naturales, de la devastación de nuestros territorios, del genocidio de nuestros pueblos, y la imposición de una visión del mundo sobre las muchas existentes en estas tierras.

Hasta la actualidad, la fractura entre las clases dominantes y los sectores populares fue profundizando una mirada agresivamente racista hacia las culturas originarias y hacia los descendientes de pueblos africanos. El mito de la Argentina “blanca y europea”, no sólo alimentó el desencuentro de los argentinos y argentinas respecto del resto del continente latinoamericano y caribeño. También reproduce sistemáticamente el racismo y la xenofobia, incluso al interior del movimiento popular. Estos datos de nuestra cultura son eficazmente manipulados a la hora de enfrentar a clases medias y piqueteros, al barrio y a la villa, a trabajadores ocupados y desocupados. Enfrentamiento que se prolonga hoy en el pánico que algunas franjas de las clases medias, e incluso de los trabajadores y de los intelectuales considerados progresistas sienten hacia la “Argentina plebeya”, que periódicamente irrumpe en la escena política y social, alterando las relaciones de fuerzas, desafiando las nociones de identidad forjadas en los períodos de aparente “calma social”, y escandalizando al sentido común construido por la cultura europeizante que promueve la segregación y el ocultamiento de las mayorías.

La cultura de la conquista dejó su huella en la subjetividad popular, instalando algunos núcleos ideológicos que fueron resignificados por las sucesivas dictaduras, y en la última etapa, por la “modernización” realizada bajo el nombre del neoliberalismo, que se sustentó en un nuevo genocidio -la dictadura del 76-83-, y en el despojo de los hombres y mujeres, tanto de la tierra como de las conquistas logradas en las luchas obreras y populares del siglo XX. Entre los núcleos ideológicos que con mayor fuerza golpean a los movimientos de resistencia, profundizados por el impacto del neoliberalismo, se encuentran: la cultura de la sobrevivencia, la cultura de la impunidad, la cultura de la exclusión. Algunos de los rasgos resultantes de estas “culturas” superpuestas son el pragmatismo, el adaptacionismo, la desesperación, el cortoplacismo, el inmediatismo y la corrupción.

En esta dirección, un tema que me interesaría plantear es el del reconocimiento de la historicidad de los procesos sociales y de los movimientos populares, de manera de cuestionar la división tajante que se intenta realizar muchas veces entre movimientos nuevos y viejos, proponiendo entonces que analicemos qué y cuánto de nuevo hay en los llamados nuevos movimientos, y qué y cuánto de viejo contienen; discutiendo esta categorización que inmediatamente entiende lo nuevo como mejor que lo viejo, tema a analizar, cuando verificamos que uno de los movimientos que tienen fuerte impacto en el desafío a la cultura hegemónica del neoliberalismo y a las relaciones de poder que establecen son por ejemplo los pueblos originarios.
Pensar a estos movimientos como nuevos movimientos sociales resulta una falacia que tal vez parta del criterio de que lo nuevo se constituye cuando el intelectual lo nombra, y no en el tiempo en que se producen las resistencias concretas y las acciones que los pueblos van realizando en el camino de su constitución como sujetos históricos.

Esto me lleva a otro tema: la necesidad de repensar colectivamente la experiencia histórica de nuestro país, de nuestro continente y del mundo, como camino para 1- avanzar en la elaboración teórica, a partir de la crítica de los modelos políticos que condujeron a numerosas frustraciones, y de la indagación de nuevas posibilidades políticas, organizativas, teóricas; y 2- crear memoria colectiva de las experiencias en la que se socialicen aprendizajes, se afiancen los símbolos de rebeldía frente al poder, y se pueda aprender del camino recorrido, tanto en sus éxitos como en sus reveses. La necesidad de que esta mirada hacia el camino, se realice de la manera más sistemática posible, y en un diálogo permanente entre los protagonistas de la experiencia, que en la reflexion sobre la misma y en su práctica se van constituyendo como sujetos históricos, con los intelectuales que acompañan el andar del movimiento, no como observadores o jueces, sino como compañeros de militancia. Las batallas emancipatorias, la posibilidad de crear nuevos sentidos a partir de nuestras prácticas, la formación de identidades que conjugan la historia con el proyecto, la rebeldía con la estrategia, nacen de las experiencias sociales de quienes siendo conscientes de su opresión, van buscando e intentando maneras diversas de luchar que apuntan a su supresión.

La constitución de los movimientos en lucha como sujetos históricos, implica una ardua batalla por transformar la cultura de la desesperanza en pedagogía de la esperanza, la desesperación en proyecto, el escepticismo en pasión transformadora, la cultura de sobrevivencia en la invención de nuevas modalidades de trabajo no enajenantes. Significa relacionar las transformaciones sociales a las que aspiramos, con el cambio de las relaciones en nuestros propios movimientos, incluso en las relaciones interpersonales; terminando con las disociaciones entre la esfera de lo público y de lo privado, que conducen a la incoherencia entre un discurso que proclama la solidaridad, y prácticas cotidianas que reproducen el autoritarismo, el egoísmo, el verticalismo, el sectarismo; entre un mundo público hegemónicamente masculino, y un mundo privado sostenido por las mujeres; entre un mundo público en el que no es posible verificar un cambio en las relaciones sociales que intentamos producir, porque en él se potencian viejas y nuevas modalidades de dominar, discriminar, y oprimir; ejerciéndose de manera despótica relaciones de poder autoritarias, en la administración de los frutos de la exclusión.

Otro tema a pensar, es la relación entre la dimensión de la vida cotidiana, y las perspectiva local, nacional e internacional de nuestras batallas, modificando la costumbre de concebir a las emancipaciones como un lugar de llegada futura, y no como camino. Si de lo que se trata es de cambiar las relaciones sociales de opresión por relaciones sociales fundadas en la cooperación y la solidaridad, en la libertad, en el placer; es necesario y posible que empecemos a ejercer experiencias que nos permitan fortalecer la subjetividad y creer en la viabilidad de esos cambios, asumiendo al mismo tiempo –y en experiencias concretas de intercambio, solidaridad y acción común- la dimensión mundial de los mismos. Anclando la batalla cultural en la transformación de la vida cotidiana, es imprescindible experimentar la dimensión internacionalista de las batallas emancipatorias, lo que permite que las batallas angustiantes por sobrevivir no ahoguen en la impotencia de las dificultades cotidianas a los movimientos, y que se puedan superar mejor las dificultades que surgen de la desfavorable relación de fuerzas. Esto al mismo tiempo, es parte de abonar la convicción de que es necesario terminar con todas las opresiones en escala universal.

En esta dirección, el sistemático cuestionamiento a las relaciones de género opresivas, es parte de la batalla necesaria de librar por los movimientos populares, que permita deconstruir las diversas formas de dominación que reproducen al sistema, incluso en las prácticas de nuestros movimientos. Esto es un aporte a la creación de una nueva subjetividad, y también al enriquecimiento de las teorías emancipatorias, sobre la base de prácticas sociales que al realizarse, van acumulando conciencia crítica sobre las formas de ejercer el poder del capitalismo patriarcal.

El manejo del saber como factor de poder se ha vuelto cada vez más evidente para los movimientos que luchan contra la exclusión, también en este campo, y que se han visto precisados de recurrir a saberes populares y a conocimientos ancestrales, para asegurar su sobrevivencia. Al mismo tiempo, estos saberes intentan ser apropiados por el poder, a través de diferentes mecanismos, patentes, investigaciones, etc. Se vuelve necesario establecer una clara alianza entre los intelectuales que trabajan en los diversos campos del conocimiento y los movimientos populares, para elaborar estrategias que permitan recuperar conocimientos existentes, y que los nuevos saberes sean puestos al servicio de las resistencias.

Un eje de los debates emancipatorios, sigue siendo el de la autonomía. Hablamos aquí de autonomía no como un estado a alcanzar en el futuro nuestro, sino como un proyecto a crear en este presente, que apunta a la superación de las situaciones de dependencia, de alienación, a la construcción de espacios propios en dónde se recobra la identidad histórico-cultural. Si entendemos la batalla por la autonomía no desde una lógica estrictamente economicista, sino como un modelo cultural de acción política, los avatares que los movimientos sufren en las políticas ligadas a la sobrevivencia, deben ser considerados como límites pero no como obstáculos insalvables en la generación de nuevas formas de relaciones sociales y en la creación de una nueva subjetividad, no alienada ni alienante.

Es fundamental en este sentido, todos los esfuerzos que se están desarrollando de debate de los modelos de autonomía, de análisis de sus logros y dificultades, de sistematización de prácticas, y de formación de nuevos valores que permitan que quienes sean parte del movimiento no se encuentren en él sólo por la respuesta material a las urgencias cotidianas, sino porque hallan también una manera de reintegrar su identidad, de ser parte de un proyecto, de sentir que su mundo privado es parte de un mundo social solidario, en el que sus pensamientos, sentimientos y acciones, no sólo son respetados y valorados, sino que son necesarios para dar oportunidad a la transformación social duradera.

Es por ello que cobran especial importancia las prácticas políticas concretas con que se constituyen los movimientos. El espacio real que hay en las mismas para que quienes los integran desarrollen, al tiempo que proyectos productivos o acciones de resistencia, diversas actividades tendientes a la formación colectiva de una nueva concepción del mundo.

Las prácticas de autonomía parten de los valores y creencias de la comunidad, como principal componente ético en la determinación de los proyectos y acciones. Tal decisión implica elegir un camino “más largo”, que el que supone una forma de dirección vertical sobre una masa de “necesitados”, que llegan al movimiento por el plan, y allí reciben “la luz” de una conducción que ha predeterminado estrategias, tácticas, y las acciones cotidianas. Este camino “más largo”, parece ser, sin embargo, el único posible a recorrer si lo que se busca es la emancipación

Señalaba el educador popular uruguayo José Luis Rebellato, que “la autonomía no es un dato de la realidad, como tampoco lo es el protagonismo del sujeto y su ejercicio de la iniciativa en las decisiones. En los hechos, somos constituidos como objetos por la sociedad y por las relaciones sociales que predominan en ellas… La imposición de una lógica exterior al sujeto, lo convierte en objeto. El verdadero sujeto pasa a ser el partido o la dirección sindical. Toda decisión que no emane del propio sujeto, lo aliena.”
La posibilidad de ejercicio de la autonomía, es condición para la constitución de sujetos históricos, protagonistas de las batallas emancipatorias. Es por ello que todas las prácticas de dominación intentan cercenar esta dimensión de las organizaciones populares, intentando medrar para ello con la cultura de la desesperación, que emerge de las condiciones de sobrevivencia. “Los modelos de beneficencia -señala Rebellato- no hacen más que prolongar esta situación de objetos, sólo que legitimada bajo la afirmación de que es bueno para nosotros que sigamos siendo así, que la gente no tiene otra alternativa y posibilidad”

Es una batalla cultural de dimensiones gigantescas. Esto requiere ser más conscientes de la dimensión histórica de la subjetividad en la lucha liberadora, que abarca no sólo la creación de lazos solidarios imprescindibles para la constitución de un bloque histórico, sino también la forja de una identidad de resistencia que favorezca el reconocimiento de quienes sufren la opresión en diversas formas, no sólo las que se originan en la explotación económica, sino también las diversas maneras con que se ejerce la dominación. Es imprescindible que la batalla por la creación de una conciencia nueva sea acompañada por una apertura a nuevos sentimientos, a nuevas sensibilidades, que posibiliten superar las rigideces que la cultura de la dominación introyectó en el saber popular e incluso en las organizaciones revolucionarias.

En la búsqueda de respuestas que aporten al desarrollo de una política emancipatoria, se plantea también el debate sobre qué tipo de organizaciones estamos creando. ¿Pensamos el desafío al poder y a la hegemonía capitalista y patriarcal, desde organizaciones o movimientos que reproducen o confrontan en su misma lógica a las políticas de Estado, definiéndose desde el apoyo o la oposición a las mismas?

Si las opciones políticas se achican al punto de reducirse a apoyar a gobiernos o a oponerse, sin creación de un concepto propio de política, de poder, de proyecto, no sería extraño que se reprodujera en estas organizaciones, las lógicas del poder que se creen combatir: autoritarismo, jerarquías, hegemonismo, clientelismo, verticalismo, machismo, homofobia, hipocresía, doble moral, individualismo, marginación de la crítica, pragmatismo, cortoplacismo, sustitución del diálogo por la orden, de la consulta por la voz de mando, de la solidaridad por la competencia. Por este camino, estas organizaciones o movimientos se vuelven tan espejo del Estado, que no resulta compleja su cooptación, su integración, su manipulación; y si esto no es posible, su fragmentación y disolución.

Creo que en los movimientos populares que se están desarrollando en la Argentina, ha habido aprendizajes que permiten pensar la superación de estos límites. Se van sorteando dicotomías establecidas con rigidez entre lo social y lo político, se va imaginando la posibilidad de crear momentos de unidad en un campo fragmentado y marcado por la diversidad, se va proponiendo modelos organizativos que parten de la organización de los excluidos, pero que no se agotan en la esfera de dar respuesta a la sobrevivencia. Se generan experiencias de poder popular, limitadas en el espacio o en el tiempo, pero que permiten acumular fuerzas, capacidad de desafío, iniciativa, protagonismo, ejercicio de la autonomía.

Frente a estos aprendizajes, el poder reacciona, manipulando y comprando conciencias, y avanzando en las políticas de militarización, judicialización de la protesta, combinado con políticas de contrainsurgencia en las regiones donde se encuentran mayores desafíos, y con descargas de asistencialismo para apagar los posibles incendios. Fue aprobada por el congreso la Ley Antiterrorista, vuelve a discutirse la posibilidad de dar inmunidad a las tropas extranjeras, para garantizar la presencia de Bush en la cumbre de Mar del Plata. Se continúa con la entrega de los bienes naturales fundamentales.

En este contexto, vale la pena pensar en una agenda de debates que nos permita pensar en ejes de acción común, que articulen nuestros esfuerzos hoy fragmentados en el terreno de la resistencia, pero que nos permitan también volver a pensar juntos en las posibilidades y dificultades del camino común. En esta dirección, creo que necesitamos conocer mejor las políticas del imperialismo, las modalidades con las que se ejerce la dominación, de manera de actuar cada vez más concretamente en el terreno de la denuncia o de la obstaculización de las políticas de saqueo de nuestros bienes o de militarización del pais.

La batalla cultural imprescindible para subvertir el sentido común y crear nuevos sentidos implica una práctica pedagógica. Éste es el espacio de la educación popular, a la que seguimos considerando como una pedagogía de los oprimidos y oprimidas, como una pedagogía de la resistencia y de las emancipaciones, que concibe a la esperanza como una necesidad ontológica, y que se reconstruye cotidianamente en la invención de los nuevos mundos posibles.

Entendemos a la educación popular, como acción cultural por la libertad. Como una pedagogía del conflicto y no del “orden”, del diálogo de saberes y no del pensamiento único, de la pregunta y no de las respuestas repetidas, de lo grupal y colectivo, frente a las prácticas y teorías pedagógicas que reproducen el individualismo y la competencia, de la democracia y no del autoritarismo. Es una pedagogía de la libertad, frente a las que refuerzan la alienación. Es una pedagogía que hace del acto de enseñar y aprender, una de las tantas maneras de comprender y transformar el mundo. Es una pedagogía del placer, frente a las que escinden el deseo de la razón. Es una pedagogía de la sensibilidad, de la ternura, frente a las que enseñan la agresividad y la ley del más fuerte, como camino para la integración en el capitalismo salvaje. Es una pedagogía del ejemplo, que hace de la relación teoría-práctica una base ontológica fundamental, afirmada en la vida cotidiana y en las resistencias de los pueblos. Es en esa perspectiva, una pedagogía anticapitalista, antiimperialista, libertaria, socialista.

Fuente del articulo: http://www.nodo50.org/americalibre/educacion/korol2_110705.htm

Fuente de la imagen: https://andumarevista.files.wordpress.com/2014/10/pedagogia-emancipadora.jpg

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Más enganchados a la tecnología y con menos capacidad de emanciparse

Europa/España/18 de octubre de 2016/Fuente: levante-emv

Un estudio sitúa a los jóvenes valencianos por encima de los europeos en el uso de nuevas tecnologías, pero por detrás en los niveles de empleo y educación.

El Índice de Desarrollo Juvenil del Proyecto Scopio, un estudio del Centro Reina Sofía que retrata la juventud española y europea, revela que los valencianos de entre 15 a 29 años hacen un mayor uso de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC) ?en 0,12 puntos? que la media europea, pero tienen menos capacidad de emanciparse y sufren más las consecuencias del desempleo.

La relación jóvenes-TIC se ha estrechado en los últimos años. De hecho, ocio, compras, relaciones, estudios… han cambiado sustancialmente y han convertido a toda una generación en nativos digitales. Las nuevas tecnologías y el ciberespacio forman parte de su vida cotidiana, y han obligado a instituciones y entidades a modernizarse para atraer e implicar a este importante segmento de la población.

El estudio del Centro Reina Sofía sobre la juventud española y europea analiza cinco parámetros de forma global ?educación, empleo, emancipación, vida y nuevas tecnologías? que ponderan de forma distinta hasta sumar 10 puntos en total.

Doce comunidades autónomas superan la media de los 28 países de la Unión Europea (UE) en calidad de vida de sus jóvenes. En este indicador, que valora los niveles de fecundidad, mortalidad, de accidentes y de suicidios, los chicos valencianos salen mejor parados que la media española (en 0,2 puntos) e incluso que la europea (en 0,6 puntos).

No obstante, la Comunitat suspende en tres de los cinco parámetros utilizados para la elaboración del Proyecto Scopio. Tanto el empleo como la educación y la emancipación distancian a los jóvenes valencianos respecto a sus vecinos europeos.

La población juvenil de la Comunitat Valenciana, al igual que en el resto de las autonomías, ha sufrido de manera más cruda las consecuencias de las altas tasas del desempleo derivadas de la crisis económica de los últimos años. No obstante, existen diferencias. Madrid (0,41), Baleares (0,39) y Cataluña (0,38) se encuentran por encima de la media española (0,32); mientras que Canarias (0,18) se sitúa la última del ranking.

La lacra del paro, especialmente el juvenil, ha sido uno de los principales problemas a los que se han enfrentado todas las administraciones públicas en la última década. El empleo en la Comunitat Valenciana ha caído más del 20 % desde que se inició la crisis económica en 2008, cuatro puntos más que en España. Debido a esta baja tasa, la emancipación de los jóvenes valencianos está siendo también más tardía que en el resto de España. La falta de ingresos económicos les impide abandonar el hogar familiar, situándose en 0,15 puntos por debajo de la media europea.

Terreno académico

Otro indicador utilizado en el Proyecto Scopio es el nivel educativo. No solo el informe del Centro Reina Sofía sobre Adolescencia y Juventud refleja el bajo nivel educativo de los jóvenes valencianos sino que el informe PISA y el de la OCDE coinciden en estos malos resultados. Los recortes y el bajo presupuesto para la educación son las principales causas de que la C. Valenciana esté a 0,05 puntos de la media española y a 0,11 de la europea. Una situación que ha empujado a los jóvenes a movilizarse para reclamar una mayor financiación que permita alcanzar una educación de calidad.

A la falta de recursos económicos se unen unas altas tasas de abandono escolar que sitúan a los valencianos a la cola en cuanto a resultados educativos se refiere. En la Comunitat Valenciana la población entre 18 y 24 años que no ha terminado la educación secundaria obligatoria (ESO) representa más del doble que la europea, según un informe del Comité Econòmic i Social de la C. Valenciana.

Desigualdad Norte-Sur

¿De qué manera podría la Comunitat Valenciana equilibrar la balanza de todos estos indicadores ?calidad de vida, nuevas tecnologías, emancipación, empleo y educación? en el sector juvenil? A través del Proyecto Scopio se permite hacer una comparación entres los chavales de 15 a 29 años en el ámbito autonómico, nacional y europeo. Los resultados obtenidos ejemplifican una clara distinción entres los países nórdicos y los del sur por «los distintos niveles de renta», explica Enrique Gil Calvo, miembro del comité asesor del Centro Reina Sofía.

Desde el punto de vista general se aprecia que el paro y la tardía independencia de los jóvenes demora el desarrollo juvenil situando a nuestro país en la cola de la Unión Europea. La percepción que deriva de Proyecto Scopio revela un país, a nivel general, muy lejos de los estándares europeos. Lo mismo sufren los jóvenes valencianos.

Fuente: http://www.levante-emv.com/comunitat-valenciana/2016/10/15/enganchados-tecnologia-capacidad-emanciparse/1479837.html?utm_medium=rss

Imagen: aeronoticias.com.pe/noticiero/images/stories/12/03/060312/smarthphones1.jpg

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Libro: Hegemonías y emancipaciones en el Siglo XXI

Hegemonías y emancipaciones en el Siglo XXI

Ana Esther Ceceña. [Compiladora]

Emir Sader. Ana Esther Ceceña. Jaime Caycedo. Jaime Estay Reyno. Berenice P. Ramírez López. Armando Bartra. Raúl Ornelas. José María Gómez. Edgardo Lander. [Autores de Capítulo]

Colección Grupos de Trabajo.
ISBN 950-9231-99-1
CLACSO.
Buenos Aires.
Julio de 2004

El tema nodal en el terreno de las «Hegemonías y Emancipaciones» no es sólo la dominación, sino, como indicaba Gramsci, la capacidad de generar una concepción universal del mundo a partir de una visión particular, de dominar a través del consenso y de reproducir las formas de dominación en los espacios de los dominados. Dominación, hegemonía, legitimidad, sistema de poder, imperio, imperialismo, contrahegemonía, emancipación, son referentes teóricos que es necesario resignificar para enfrentarnos a la realidad de la conflictiva social en el milenio que comienza tanto con la irrupción del movimiento zapatista de Nueva York o las invasiones a Afganistán, Irak, Timor Oriental o Haití. Una de las preocupaciones centrales del Grupo de Trabajo «Hegemonías y Emancipaciones» de CLACSO es contribuir a las reapropiación conceptual que, al tiempo que resignifica viejas categorías, crea nuevos modos de entender e interpelar la realidad. Si partimos del reconocimiento de este fin de milenio como universal concreto en el que se emparejan, se cruzan y se disocian procesos, punto crítico condensado de una realidad caótica y compleja en la que se gestan los nuevos caminos de una historia de historias en la que los sujetos en acción introducen sus propias pautas y epistemologías, es necesario buscar algunas respuestas. ¿Qué contenido específico otorgamos a la hegemonía?¿Cuál es la relación entre hegemonía y estrategia?¿Cómo manejar las temporalidades históricas en el análisis de la hegemonía?¿Cuáles son los criterios de evaluación del estado de la hegemonía?¿Cuáles son sus soportes?¿Cuál lugar ocupa lo económico en la construcción de hegemonía?¿Y lo militar?¿Son creadores de concepción del mundo?. Trabajar simultáneamente los conceptos «hegemonía y emancipación» como abstracciones interpretativas y como experiencias históricas es uin camino posible para aproximarse a esta realidad.

Fuente: http://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/buscar_libro_detalle.php?id_libro=216&campo=titulo&texto=hegemonia

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Cuando nuestras ancestras hablan: genealogías de mujeres indígenas y saberes del Paülujutu´u

 

Por: Alicia Moncada 

 

Resumen

El paülujutu’u o encierro es un rito de paso del    pueblo    indígena    wayuu    que, tradicionalmente, deben cumplir las púberes en aras de convertirse en majayülus o señoritas aptas para la vida adulta. En este trabajo pretendemos visibilizar la importancia del encierro como una práctica que permite la transmisión de conocimientos ancestrales construidos desde, para y por las indígenas, a la vez que se revisa la impronta de las relaciones madres-hijas y los saberes que de allí se heredan.

Palabras claves: indígenas, mujeres wayuu, encierro, educación propia, genealogías de mujeres, mujeres indígenas y conocimiento, ancestras.

Abstract

The paülujutu’u or closure is a rite of passage of Wayuu indigenous people, which traditionally the girls must do in order to become a majayülus or ladies. In this paper, we make visible the importance of confinement as a practice that allows the transmission of ancestral knowledge constructed from, for and by indigenous womens, while is reviewed the imprint of relations mothers – daughters and the knowledge that we herited.

Keywords: indigenous Wayuu women, confinement, own education, genealogies of women, indigenous women and knowledge ancestras.

Las mujeres, como productoras de conocimientos, somos una piedra molesta para  el poder patriarcal. Temidas, perseguidas o deslegitimadas, enfrentamos la hegemonía de un sistema social que niega el valor de nuestros saberes, a la vez que se los apropia. Esta manifestación del patriarcado que bien podemos llamar androcentrismo, exalta la primacía de la razón masculina que se instituye como referente en el análisis y la investigación de los fenómenos sociales y materiales. En el reino de la mirada y el conocimiento patriarcal no hay espacio para la legitimidad de la sabiduría construida y transmitida desde, para y por la diversidad de mujeres.

Entre las múltiples formas en que hemos construido y transferido los saberes resaltan algunos ritos de paso de los pueblos indígenas, cuya potencia radica en las relaciones madres-hijas. A propósito, nos decía Adrienne Rich -en un prólogo a la edición del décimo aniversario de su célebre obra Nacemos de Mujer (1976)- que es necesario el análisis de los relatos fundacionales y las prácticas indígenas, africanas y afroamericanas que muestran modelos distintos de las interacciones entre las mujeres y sus hijas y de los conocimientos que se comparten.

En este trabajo analizaré un rito wayuu como una faceta del conocimiento construido y alimentando por las genealogías de mujeres. Específicamente el paülujutu’u o encierro, que deben realizar las jóvenes en aras de convertirse en majayülus o «señoritas» aptas para la vida adulta.

Me interesa exponer, a partir de las experiencias de las «encerradas» y bibliografía en torno al tema, aspectos del rito que permiten considerarlo como  un  momento  importante  para  la  reproducción  de  un  «saber transmitido oralmente de la supervivencia femenina (…) un conocimiento subliminal subversivo, anterior al lenguaje: el conocimiento que flota entre dos cuerpos iguales» (Rich, 1996:320). Así, advierto a las y los lectores que este artículo no es una etnografía ni tampoco se relaciona con las pautas de crianza del pueblo wayuu. Más que un trabajo sobre la educación propia, es un reconocimiento a las mujeres de las que provengo.

Trataré de evitar la esencialización, pues de ninguna forma pretendo echar leña al fuego de los estereotipos y/o la exotización de nuestras prácticas ancestrales. La intención es la identificación filial y simbólica de la herencia materna (Campagnoli, 2007), aceptándome como mujer y nacida de una mujer (Rich, 1996) a la vez que habilito a las que me anteceden desde el estatuto de productoras de un conocimiento atávico válido al que puedo adscribirme o problematizar. Utilizaré mis propias experiencias, haciendo político lo personal y en un intento por subvertir la tradición patriarcal que no otorga la categoría de ciencia a los saberes que emergen de las propias vivencias.

Para nosotras el encierro no es un acontecimiento curioso o un proceso que sólo aporta conocimientos para sobrevivir las duras penurias de la vida en el desierto. Es un espacio donde escuchamos las voces de las ancestras, un rito en el que recibimos la herencia de las que nos preceden y que forman parte del tejido simbólico que nos envuelve.

LA PALABRA  ROBADA: GENEALOGÍAS  FEMENINAS  Y  CONOCIMIENTO

Creo importante puntualizar que cuando se habla del conocimiento desde, por y para las mujeres es imperativo remitirnos a la ardua labor de los feminismos, que han contribuido a legitimación de esos saberes experienciales, filosóficos y científicos. Las feministas han develado la transversalización del sexismo en las ideas y el conocimiento, poniendo en debate las relaciones de poder que surgen de las relaciones del saber. La razón patriarcal fundamenta sus premisas (incuestionables desde ámbitos que no sean los científicos y/o académicos) en el trinomio saber, poder y verdad, donde gobierna una visión de objetividad mediatizada por la subjetividad masculina (Rich, 1996). Los feminismos han desenmascarado la farsa de la neutralidad del conocimiento general o científico, pero el mencionado trinomio sigue exigiendo a las mujeres diluir y camuflar su condición genérica para la legitimación de sus saberes.

Esta situación se debe a una larga tradición de «sexuación de la razón» (Fraisse, 1991) que nos ha excluido de las labores del intelecto por razones biológicas. Se nos permite el estatus de objeto de estudio o de musas inspiradoras pero nunca de filosofas, pues la asociación con un estado de naturaleza ingobernable donde privan lo corpóreo, la pasión y el instinto– es ineludible. La mayoría de las corrientes de pensamiento inherentes a la razón patriarcal, nos niegan la condición de sujetos, concibiendo que el fin último de las mujeres es la reproducción de la especie y la satisfacción de las necesidades materiales y emocionales de la progenie. La mujer bestial o el animal femenino es ese «otro» que precisa la razón patriarcal para adjudicarse los derechos sobre la verdad y la sabiduría. Mientras más profunda sea la brecha entre la «animalidad» y la humanidad se reafirma la inequívoca superioridad del varón.

Revisando las «verdades» que ha construido la razón patriarcal en torno a la racionalidad, encontramos algunas premisas que diferencian la razón de las mujeres y la de los hombres. Jean Jacques Rousseau afirmó que las mujeres no poseen la «ciencia de los fines (…) sino sólo la de los medios, en resumen que su razón es enteramente práctica, nunca teórica, y que está al servicio de una finalidad que ella no preside» (Fraisse, 1991: 158). La razón que el ginebrino nos adjudicó sólo es funcional en un contexto como lo es el espacio privado, donde supuestamente no se requiere de la razón teórica. Entonces, todo producto de la razón de las mujeres es doméstico, siendo sus saberes experienciales y filosóficos marginados y asociados a un conocimiento instintivo-animal o con esa razón práctica que prescinde de los excesos intelectuales.

La carnalidad como destino ineluctable es una gran barrera para el conocimiento de las mujeres, resultando en una experiencia frustrante la incidencia de la identidad sexuada en la valoración de la capacidad para razonar y analizar el mundo fenoménico. Tal como lo describen Dale Spender y Elizabeth Sarah en Aprender a perder: sexismo y educación (1980/ 1993) estamos en la periferia del conocimiento, a partir de la expropiación masculina de la potencia de crear verdades y nombrar los fenómenos del mundo. Es decir: de parir conocimiento.

La supuesta inferioridad del saber femenino es ese espejo del que hablaba Virginia Wolf que ayuda a reflejar la razón masculina el doble de su tamaño, y que enmascara «la certeza imaginaria de su posible superioridad» (Fraisse, 1996:170).

No obstante, nuestro conocimiento subestimado habla de una posible negación primigenia: al saber recibido en el origen; el hurto de la palabra de esa madre que, para la tradición patriarcal, resulta demasiado corpórea, débil y subordinada. Es innegable que «los hombres han borrado y borran su origen» (Rivera, 1991/1994: 5), siendo este procedimiento necesario para «ocultar un robo: el robo de los atributos y de la potencia materna» (Idem). Potencia de la que hablan gran parte de las feministas herederas de las ideas de las militantes de la librería de mujeres de Milán y de las pesquisas de Luce Irigaray y Adrienne Rich, una fuerza relacionada con el mundo simbólico e inherente a «la relación con la madre y neutralizada por el dominio masculino» (Muraro, 1991/1994:16). El poder hurtado refiere al parto del conocimiento y la procreación de símbolos, actos en los que la razón patriarcal tacha a las mujeres.

La psicoanalista Luce Irigaray nos explica en su obra Cuerpo a cuerpo con la madre (1985) que la función del padre es romper el lazo del individuo con la matriz nutricia original «para poner, en su lugar, la matriz de su lengua.» Inmediatamente agrega que la ley que impone el padre destierra «ese primer cuerpo, esa primera casa, ese primer amor. Lo sacrifica para convertirlo en materia de su lengua y de su imperio.» (Irigaray, 1985: 37)

A ese primer cuerpo-casa no se vuelve y se nos exige olvidarla para avanzar, pues el mandato del padre que prohíbe el retorno a la madre es lo que impide, en palabras de Irigaray, el cuerpo a cuerpo con ella.

Si bien no es nuestra intención entrar en honduras del psicoanálisis, resultan iluminadoras las ideas de Irigaray. En especial cuando vislumbra que el escollo radica en la anulación de la madre y «su poder de engendrar, al querer ser el único Padre (con mayúscula), éste se superpone al mundo corporal, carnal arcaico, un universo de lengua» (Ibídem: 39). Mas ¿cómo se refleja esta situación en el tema que nos atañe? Precisamente en la negación de la razón patriarcal del parto filosófico de las mujeres. La sentencia de olvidar la palabra de la madre y su sabiduría es acallar su voz, subordinarla al reinado del universo de la lengua, de la ley y la palabra del padre que exige de las mujeres procreación de carne, mas no de razón, autoridad y verdad.

Adrienne Rich afirma que en el exilio de la madre es posible ver cómo los hombres, al apropiarse de la potencia materna, niegan su genealogía primigenia y se inscriben en las genealogías masculinas (Rich, 1996). De ese acto depende el goce de las prebendas sociales que les brinda el patriarcado. Hermanados y amparados por la diferencia sexual, cortan el lazo simbólico con la madre e instauran la patrilinealidad en la trasmisión del poder-saber, a través de relaciones jerárquicas y verticales, filiales o simbólicas. El corte con la madre es visible en el campo del conocimiento, por ejemplo, cuando se «desgeneriza» la objetividad, pretendiendo que debe estar libre de toda actitud o idea que ha sido asociada a las mujeres (sensibilidad, intuición, irracionalidad, pasión, etc). El androcentrismo consolida la supremacía de una objetividad relacionada con las características de la masculinidad patriarcal (razón, dominio, fuerza, mesura), a la vez le exige al conocimiento desde, para y por las mujeres pruebas para demostrar su valor. Así, como «cada mujer está habitada por la esencia general de la mujer, es decir de la madre» (Beauvoir, 1949/2011: 288), la lucha de los hombres contra el conocimiento de las mujeres expone una identidad que se construye en base al rechazo de vernos como iguales. Nos quitan el poder de la palabra y el conocimiento en un intento por ajustar con «nosotras las cuentas de su pasivo acumulado con la MADRE» (Olivier, 1980/1992:26)

Ante  esta  situación,  propuestas  como  la  de  Luce  Irigaray  apuestan por revivir a la madre sacrificada en el origen de la cultura y «a nuestra madre en nosotras, y entre nosotras» (Irigaray, 1985: 41), eso significa «afirmar la existencia de una genealogía de mujeres» (Ibídem: 42) porque al estar exiliadas «en la familia del padre-marido (…) nos vemos inducidas a renegar de ella» (Idem). Christiane Olivier también nos reitera que es preciso mirar a Yocasta y retornarle la palabra robada (Olivier, 1992:25), a la vez que debemos renunciar a separar lo que somos de lo que sabemos, pues lo que otras nos suministran a través de su palabra nos entrega «algo» (Ibídem:15) de un orden femenino reconocible. Al tratar de situarnos en esas genealogías de las mujeres que nos preceden, podemos conservar la identidad a la vez que reconocemos nuestra potencia materna y la de todas las otras. Entendiendo la maternidad más allá de la biología, comprendiéndonos como generadoras de símbolos, constructoras  y transformadoras de las culturas.

El legado que recibimos de otras es un elemento que nos constituye y que, por mandato patriarcal, siempre rechazamos. Vanamente, acudimos a las genealogías paternas para acceder al conocimiento y ser legitimadas como productoras de éste, mas ese mundo nos excluye y mira –aún hoy- con recelo. Corremos la carrera frenética hacia el deseo de los hombres que piden nuestra subordinación a sus instituciones y su palabra. Ilusas, creemos que hablamos en el nombre del padre cuando este ya nos ha enmudecido.

En lugar de seguir siendo «cómplices del asesinato de la madre» (Irigaray, 1985:11) insistamos en «reposicionar a la madre en el origen, restaurar a la mujer en ese lugar, habilitar la posibilidad de mirar hacia atrás y reconocerse en la cultura» (Campagnoli, 35). Pero una labor de tal magnitud requiere que se entienda que «el grito de la niña que hay en nosotras no debe avergonzarnos por considerarlo regresivo; es el germen de nuestro de deseo de crear un mundo en el cual las mujeres y las hijas fuertes sean moneda corriente» (Rich, 1996), un lugar donde la alteridad no sea condenada a muerte (Cixous citada por Olivier, 1992:10).

Ahora bien, la propuesta no parte de la ingenuidad. Adrianne Rich lo ilustra mucho mejor cuando afirma que «las teorías de poder femenino y de ascendencia femenina deben tener plenamente en cuenta las ambigüedades de nuestro ser, y el continuum de nuestra consciencia, las potencialidades de energía, tanto creativa como destructiva, en cada una de nosotras» (Rich, 6:1986). Mabel Campagnoli insta a reconocer el parto filosófico de las otras, de mis iguales mujeres, algo que no implica «hacernos amigas» sino habilitarlas en sus semejanzas y diferencias. Asimismo, reencontrarnos con la madre y su saber es verla más que una «potencia informe  y/o  una  obtusa  interprete  del  poder  constituido»  (Muraro, 1994:92) o tratar de rehacer su obra. Volver a parirse no es una opción, hay que voltear inexorablemente hacia ella(s).

GENEALOGÍAS DE MUJERES INDÍGENAS Y SUS SABERES ANCESTRALES

Hasta ahora hemos revisado ideas surgidas del feminismo académico, blanco y nor-eurocentrado. Aunque son reflexiones valiosas que nutren el análisis, exigen que nosotras las del «tercer mundo», subalternizadas y racializadas propongamos nuestras formas de entender el legado de las que nos preceden. Antes de entrar en ese tema, reavivemos una vieja discusión: la categoría monolítica «mujer» que nos asume hermanadas en la opresión, vivenciando de igual manera el ejercicio del poder patriarcal.

Hace más de tres décadas que Chandra Mohanty señaló la «consensual homogeneidad discursiva de las «mujeres» como grupo» (1984/2008:6) que invisibiliza realidades históricas y materiales. Esta idea de «nosotras» como un bloque homogéneo «sin poder» cuya subordinación es un fenómeno universal, ignora «la producción de las mujeres como grupos socioeconómicos y políticos dentro de contextos locales particulares» (Ibídem: 10) y cuando limita la «definición del sujeto femenino a la identidad de género» (Idem) se diluyen por completo las identidades étnicas y la clase. Este bloque que arrebata las voces a las indígenas, afrodescendientes y demás subalternizadas, nos pone a la orden de las necesidades estratégicas y prácticas de las mujeres cercanas a las clases y procedencias étnicas y raciales  hegemónicas.

¿Por qué traemos –de manera somera- la discusión que avivó Chandra Mohanty? Pues referirnos a las genealogías de mujeres y sus conocimientos en modo genérico resulta un abrupto, siendo imperioso indianizar esta propuesta.

Adrianne Rich afirmó que «la catexis entre madre e hija estaba en peligro siempre, en todo el mundo» (Rich, 6:1986). Tiempo después se percató de que había establecido como único referente a la cultura occidental, sus mitos y formas de organización familiar. Instó a mirar hacia otras culturas donde «la afirmación del vínculo madre-hija está poderosamente expresada, no primariamente en términos de una díada sino como una faceta de una cultura de mujeres y de una historia grupal que no es meramente personal.» (Idem). Esto no significa negar la catexis de la que habla Rich o la energía que circula entre madres e hijas, sino salir de la universalización e ir hacia la diversidad.

Partiendo de esa exhortación, hay que volcar el interés en algunas culturas indígenas matrifocales y matrilineales donde dominio de las redes domésticas lo detentan las mujeres. La noción, bien desarrollada por Carol Stack (1974), refiere a grupos o redes de diversos hogares y familias donde las mujeres no sólo fungen como las encargadas del cuidado, sino que detentan una autoridad simbólica de la que depende la pertenencia étnica.

Las redes domésticas, además, brindan una seguridad y protección imposible de encontrar en la cerrada relación de la familia nuclear y permiten delegar funciones relativas al cuidado y la educación de la prole en los y las demás integrantes.

En las culturas matrilineales y matrifocales la palabra de la madre no puede ser negada y ella no puede ser tachada, pues la anexión social depende de su nombre. Paula Gunn Allen -escritora de la nación indígena Laguna- en ¿Quién es tu madre? Raíces rojas del feminismo blanco (1986) expone la importancia de la genealogía materna en las sociedades matrilineales y matrifocales, asegurando que es el nombre de la madre lo que permite a las personas situarse en un universo cultural, espiritual e histórico específico. Es decir, la incapacidad para reconocerse en y desde la madre conlleva al fracaso en las relaciones comunitarias, ya que se precisa del orden simbólico materno para sustentar el sistema de parentesco y alianzas.

La negación de la mujer-madre de la que tanto habló Luce Irigaray y Luisa Muraro, como una constante del patriarcado occidental y que conllevó al robo de la potencia del conocimiento de las mujeres, es imposible en las culturas indígenas descritas porque condenarla a muerte y enmudercerla trae destierro y la alienación. No se puede escapar ni negar a la carne materna o e’irukuu (clan), como lo denomina el pueblo wayuu. Es el linaje de la madre quien brinda el antepasado totémico y el lazo a una historia colectiva. Los relatos fundacionales wayuu dejan claro la posición de las mujeres, quienes surgieron primero de la Mma (tierra) y fueron las receptoras de los mandatos ésta:

Para siempre dirán, nosotros somos wayuu por todos los tiempos, por donde estén y por donde caminen. Vengan a mi presencia todas las mujeres ustedes van a ser las autoras de las nuevas existencias, las mujeres orientarán las leyes de los wayuu, las que harán crecer y enaltecer a la familia, las que van a encaminar la vida, las conductas y las costumbres. La carne continuará en sus descendientes, la carne de los wayuu se formará y se heredará de la madre y sabrán siempre que son hijas de la tierra. (Pocaterra, 2009:55).

A pesar de que las autoridades tradicionales del pueblo wayuu son los a’laülaayuu (tíos maternos) y éstos fungen como los mediadores e interlocutores con el mundo no indígena, no se puede prescindir tan fácilmente de la palabra y los conocimientos de las ancianas y mujeres de la familia y de la red de alianzas, contactos y negociaciones establecidos desde el orden simbólico materno. No se puede simplemente enmudecerlas, porque la potencia del e’irukuu es lo que finalmente conforma al individuo, le da voz y una función social en la cultura. La matrilinealidad y la matrifocalidad no inmunizan a una cultura del sexismo y la violencia patriarcal, pero hacen más difícil la tarea del patriarcado occidental de despojar a las indígenas de la autoridad comunitaria y de erradicar la transmisión matrilineal del poder y el saber.

Buena parte de las obras de escritoras indígenas se refieren a los saberes recibidos matrilinealmente. De hecho, el ya mencionado viraje de Adrianne Rich está influenciado por la explosión de la literatura mother-daughter (madre-hija) que, durante la década de los ochenta del siglo pasado, cobró fuerza desde las voces subalternas. En este fenómeno son las nativas norteamericanas las más escuchadas e influyentes (Bea Medicine, Joy Harjo, Paula Gunn Allen, Louise Bell) y quienes hicieron grandes aportes a la corriente mother-daughter desde la poesía. Muestra de ello son los poemas de Bea Medicine, antropóloga y poetisa Lakota:

«Una mujer de muchos nombres todas las designaciones de familia Tuwin: tía Conchi: abuela Hankashi: prima Ina: madre todas honorables, todas buenas.» (Bea Medicine citada por Rich, 1996: 12)

Joy  Harjo  contribuye  al  mother-daughter  en  su  célebre  poema

«Remember», que integra la colección titulada She Had some horses (1983):

«Recuerda tu nacimiento, como tu madre luchaba Para darte forma y aliento. Tu eres la evidencia de su vida, y la de su madre y la ella» (Citado por Christina, 2004:92. La traducción es nuestra).

La relación de la genealogía materna con la pertenencia étnica es evidente, pero es igual de indiscutible cómo -desde ese legado- se habilitan las voces de las escritoras. De la misma forma contribuye Sonny Skyhawk, periodista lakota que experimentó «la autoridad matrilineal» donde las madres y abuelas «establecían los argumentos y su palabras eran ley en nuestra familia» (Skyhawk, versión online. La traducción es nuestra). Skyhawk explica en su artículo ¿Por qué las tribus tienen sociedad matrilineales? (2012) que las indígenas y su sabiduría generalmente son representadas por la mirada etnográfica occidental como entes «detrás de escena», pero la realidad es que sus ideas gozan de autoridad simbólica en los espacios públicos y privados lakota siendo las garantes de la resistencia cultural.

Además de las nativas norteamericanas, en Latinoamérica las genealogías de las mujeres ha sido un tema preponderante para las poetisas y escritoras indígenas quienes producen desde las voces y el saber de las ancestras,  sin  el  mercado  para  la  publicación  del  que  gozan  las norteamericanas.

Para María Isabel Pérez su madre y abuela son cimientos y base de su identidad como hñähñu. Cuando las evoca afirma que «su esencia vivirá en mi palabra, en mi andar y en mi sangre siempre» (Pérez, 2012: 196). También María Clara Sharupi, del pueblo Shuar, las rememora en su poema «Como puma herido»:

«Evoco la memoria de mi Madre pegada a un libro e hilando sus letras queriendo interpretar colores y sabores» (2012, versión digital).

Las citadas poetisas no provienen de culturas matrilineales, pero van hacia las genealogías de las mujeres y su legado, evocándolas desde el reconocimiento amoroso o para cuestionarlas, situación que se evidencia en un poema de la maya k’iche’ Rosa Chávez: «Elena me llaman por mi madre  por mi abuela acaso no merecía un nuevo nombre y crear mis propias desgracias» (Rosa Chávez, 2010:8).

Bien se problematiza a la madre y su herencia, pero se retorna inexorable a ella y a los vínculos con las ancestras:

«Y soy yo y mi madre y mi abuela y soy todas y ninguna Quizás sea otra» (Rosa Chávez, 2010:20).

En el ámbito de la acción política concreta, las indígenas reconocen la importancia de la genealogía de las mujeres para su formación como lideresas. Dicen las mapuches, quienes provienen de una cultura matrilineal, que «la presencia de la madre o la abuela constituyen un apoyo central en la formación de las mujeres líderes, ellas fueron las responsables de transmitir todos los conocimientos y valores a estas nuevas generaciones» (Anaiza Catricheo, María T. Huentequeo, Lorena Ñancupil y Francisca Quilaqueo, 2013:113-115). La machi, cuyo mundo de autoridad es la salud y la filosofía, encabeza gran parte de las ceremonias sagradas y rituales mapuche, siendo una figura que, junto al lonko (autoridad masculina de la comunidad), garantiza la organización social, política y económica.

Todas estas expresiones, de la potencia de las genealogías de las mujeres en las culturas matrilineales y matrifocales indígenas, dan cuenta de sociedades en donde las mujeres son más que diosas a las que se debe adoración o representantes de las diversas facetas de la feminidad. Somos las (re)productoras activas de las culturas, fungiendo como agentes capaces de transformarlas y generar conocimientos estratégicos para la resistencia frente a la opresión patriarcal y colonial. Creo, sin idealizaciones, que ancestralmente poseemos la llave para abordar el «desorden simbólico» del que habla Luisa Muraro o la «maraña de sentimientos» que describe Adrianne Rich. Problema inherente a las sociedades «que funcionan originalmente sobre la base del matricidio» (Irigaray, 1980:34), que deviene en la negación del parto filosófico de las mujeres y su correspondiente exilio del campo del saber. Así, nuestra resistencia radica en seguir aferradas y aferrados al nombre de la madre, ese origen que la cultura patriarcal occidental proscribe y que, en su proyecto de exterminio de los pueblos originarios, nos exige asesinar.

LAS ANCESTRAS HABLAN EN LAS ETERNAS LUNAS DEL ENCIERRO

Tradicionalmente, en la cultura wayuu todas la mujeres deben recibir los conocimientos que se transfieren en el paülujutu’u o encierro, pues es el espacio atávico que contiene la sabiduría acumulada por las mujeres de una familia.

Considerado un rito de paso, es una práctica que se realiza a partir de la menarquía y que inicia a las adolescentes en la adultez. La función que se le atribuye es la de preparar integralmente a las majayülü o jóvenes mujeres para la vida. Es un momento de introspección en el que sólo se comparte con las mujeres mayores de la familia, quienes brindan a la joven conocimientos en torno a los cuidados de la casa, las atenciones a dispensar sobre la pareja e hijos, la salud sexual y reproductiva, así como algunas prácticas mágico-religiosas.

En el encierro las mayores se dedican a cuidar a la encerrada, impidiendo que sea vista y restringiendo sus movimientos. Durante los días del sangrado debe permanecer acostada en una hamaca en un lugar elevado y evitando movimientos bruscos. En este período sólo podrá ser alimentada con una dieta especial en la que se prefieren lo líquidos.

Finalizado el sangramiento puede bajar de la hamaca y comienza a recibir los baños elaborados con plantas mágicas que se suponen brindan los atributos de firmeza y blancura de piel (kutte’ena), contribuyen a la elección de un buen esposo (wui´toi) o promueven el vigor para el trabajo (kushanai).

Creemos que la desobediencia de las normas del encierro ocasiona secuelas en el cuerpo, marcas o cambios negativos que afectan la belleza de la joven, su personalidad y la suerte que le depara.

La primera fase del encierro, en pleno sangramiento, implica el enclaustramiento, introspección y marginación (Mazzoldi, 2004). No es un tiempo para hablar o moverse, es una fase de incubación de la nueva vida como mujer joven. Durante este tiempo se recuerda la vida que se tenía como niña, mientras se espera con mucha impaciencia -y a veces tristeza- la adultez. En la fase de purificación, el cambio que más resiente es el corte de cabello, elemento que se guarda cuidadosamente para asegurar el éxito matrimonial. Estercilia Simanca Pushaina en El encierro de una pequeña doncella alude a esta transformación:

«Antes de mi encierro tenía mis cabellos por la cintura. Siempre desee cortarlos, como las profesoras alijunas que llegan a Uribia a dar clases en el internado donde yo estudiaba, con sus caritas rosaditas y sus cintitas de colores en la cabeza; pero nunca dejármelo tan corto, como me lo dejó  mamá.  La  culpa  de todo la tuvo la vieja Yotchón, quien decía que me lo cortaran hasta el pegue del cuero –Moocholokalü ekii– bien cortico- decía cada vez que mamá cortaba un mechón de mis cabellos. Yo sentía el sonido de la tijera haciendo desastres en mi cabeza y hasta tuve miedo de que mamá me volara una oreja.» (Pushaina, versión  digital).

Estas acciones forman parte del proceso de purificación en el que los baños y la ingesta de infusiones son cruciales para que la joven absorba los atributos que le permitirán ser una mujer sana, reconocida y admirada en el entorno comunitario. Todo lo que posea o toque debe ser nuevo, dejando atrás las mantas que usaba cuando niña y los juguetes que le pertenecían. Este rito que, antiguamente confinaba a la joven por años, culmina con una fiesta ritual (oyonna) donde se invita –según las capacidades económicas familiares- a un buen número de parientes y allegados que irán a conocer a la joven mujer.

Ahora bien, la concepción más común y generalizada del encierro es que tiene la función de proveer herramientas para la consecución de un buen matrimonio, alianza que puede proveer de buenos ingresos, a través de la compra de la novia, y lazos políticos para el beneficio de la familia. Aunque es cierto, cuando se asevera este hecho como única finalidad del rito se invisibiliza o trivializa la trascendencia de los conocimientos allí adquiridos y que forman parte de un patrimonio ancestral matrilineal que ha permitido a las mujeres wayuu enfrentar realidades adversas en el ámbito económico, emocional y social.

Por ejemplo, en el tiempo del encierro la práctica del tejido es vital, igual que el aprendizaje de los kaanas (diseños o patrones) que le permitirán hacer múltiples objetos utilitarios y artísticos que luego podrá vender para contribuir a la economía familiar. Debido a los prolongados períodos sin el compañero masculino que –generalmente- viven las mujeres wayuu, éstas dependen de los conocimientos adquiridos en el encierro para hacer de sus creaciones artísticas una fuente de trabajo.

Los consejos y narraciones de las mujeres que acompañan a la encerrada sirven para estimular a la joven a forjar independencia y rectitud. Una instructora wayuu expone algunas de las enseñanzas que impartió a su pequeña hermana:

«Le aconsejé a Mary que cuando hablara con un hombre tenía que portarse bien y no como antes; sin reírse, sin pena, sin voltear la cara a un lado ni bajar la mirada. Tiene que hablarlo perfectamente como una persona adulta (…) No vas a tener vergüenza cuando hablas» (Nelly Zambrano Uliana citada por Mazzoli, 2004:252).

Las narraciones o anécdotas que se reciben en el encierro, más que fábulas morales son alimentos psíquicos que permiten a las jóvenes afrontar circunstancias difíciles del mundo relacional. Cada relato contiene una fuerza aleccionadora o motivadora que permite las transformaciones necesarias para la prosecución de la vida. No sólo las palabras son aliento, Clarissa Pinkola afirma que podemos transmitir «esta sabiduría las unas a las otras con las palabras, pero también por otros medios. Una simple palabra, una mirada, un roce de palma de la mano, un murmullo o una clase especial de afectuoso abrazo son suficientes para transmitir complicados mensajes acerca de lo que se tiene que ser y el cómo se tiene que ser» (Pinkola, 1992/2008:251). Así, durante el encierro las actitudes de las mujeres de la familia van cambiando, pues la encerrada ya no es la misma. Inicialmente es tratada con mucho rigor y la transformación resulta un proceso doloroso para la joven, quien ya no puede realizar las actividades que acostumbraba. Con el paso del tiempo llega la adaptación y lo que alguna vez fue descontento pasa a ser rutina, tal como lo vivió la protagonista del relato del Estercilia Simanca:

«Así fue transcurriendo el tiempo y el encierro de Iiwa era cada vez más satisfactorio para su madre y sus institutrices (…) Iiwa escuchaba atenta a las indicaciones dadas por su madre y por sus viejas institutrices. Tomaba los brebajes preparados por la vieja Jierrantá sin chistar. La vieja Yotchón al ver el nuevo comportamiento de Iiwa dejó de llamarla juche’e puliikü – oreja de burro- y empezó a tratarla con respeto y más cariño.» (Pushaina, versión digital).

A pesar de su potencia, el encierro es una práctica cultural que resiste con dificultad a la penetración de la cultura criolla, la familia nuclear y la patrilinealidad, en detrimento de la matrilinealidad ancestral. El quiebre que genera la patrilinealidad ha trastocado la legitimidad de las mujeres wayuu y su sabiduría, pues se exalta la prepoderancia de la función reproductiva masculina y el saber androcéntrico, representado muchas veces por las instituciones del mundo alijuna. La educación formal es una de ellas, siendo un Derecho Humano valioso y necesario pero un instrumento que contribuye al trabajo de la colonialidad del saber. Los espacios escolares de las comunidades originarias –con pocas excepciones- alijunizan a las y los indígenas, bajo la premisa de la educación formal como forma de superar el primitivismo, diluyendo y negando los saberes ancestrales que atentan contra status quo del patriarcado colonialista. Restarle importancia al encierro ocasiona una cicatriz en la subjetividad de una mujer wayuu. Aunque al principio a la adolescente no le resulte una molestia, al crecer el mundo de las mujeres wayuu le pedirá cuentas por haber prescindido del rito. Incluso se le mirará diferente, como a una extraña con cara india pero despojada de las voces de las ancestras. Algo parecido a lo que viven quienes no son hablantes del idioma indígena y que son percibidos como indígenas de segunda clase, desarraigados.

Dicen las abuelas que «si se pierde la ley se pierde el juicio, disciplina, seriedad. Lo que se adquiere en el encierro de una vez, es la voluntad, el juicio» (Eudoxia Gonzales citada por Maya Mazzoli, 2004: 265). La amenaza de abandonar ritos como el encierro está latente y es nuestra tarea retomarlo, mas no para volver a lo que pudimos ser en el pasado sino como un espacio para repensarnos como mujeres indígenas y construir allí identidad para la resistencia.

El encierro nos signa como mujeres wayuu adultas pero a la vez nos inaugura como depositarias del antiguo conocimiento del orden simbólico de la madre, constituido por la sabiduría primigenia de la Mma que trasciende el principio de los tiempos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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