Entrevista a Giaime Pala sobre su libro La fuerza y el consenso, ensayo sobre Gramsci como historiador (Editorial Comares, 2021)

Por:  Salvador López Arnal  

Gramsci, «un comunista que quería cambiar la sociedad»

Giaime Pala se licenció en Letras en la Università degli Studi de Cagliari (Italia) y es doctor en Historia por la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona con una tesis sobre el PSUC (Teoría, práctica militante y cultura política del PSUC (1968-1977)) dirigida por Francisco Fernández Buey. Actualmente enseña Historia Contemporánea en la Universitat de Girona. Ha publicado numerosos trabajos sobre la política y la cultura catalanas del siglo XX y acerca de la historia del comunismo español. Entre sus últimos trabajos destacan: Cultura clandestina. Los intelectuales del PSUC bajo el franquismo (Comares, 2016), «Nación y revolución social. El pensamiento y la acción del joven Jordi Solé Tura» (Historia y Política, 2019), «Aperturismo en la España franquista (1950-1969)» (Historia social, 2020).

Giaime Pala forma parte también del consejo de redacción de la revista Segle XX. Revista catalana d’Història.

Centramos nuestra conversación en su último libro: La fuerza y el consenso. Ensayo sobre Gramsci como historiador, Granada: Editorial Comares, 2021.


Salvador López Arnal.- Abres el libro con una hermosísima carta de Gramsci a su hijo Delio de fecha indeterminada. Copio un fragmento: «Yo creo que te gusta la historia, como me gustaba a mí cuando tenía tu edad, porque se refiere a los hombres vivos, y todo lo que se refiere a los hombres, a cuantos más hombres sea posible, a todos los hombres del mundo en cuanto se unen en sociedad y trabajan y luchan y se mejoran a sí mismos, no puede no gustarte más que cualquier otra cosa». ¿Una consideración metahistórica central en Gramsci? ¿Hasta el final de sus días?

Giaime Pala.- El amor por la historia fue una constante en su vida. Lo podemos constatar desde sus cartas al padre de los años de la escuela secundaria hasta sus últimas cartas a los hijos. Y naturalmente en sus escritos (pre)carcelarios. Si bien los Cuadernos de la cárcel revelan una clara tendencia de Gramsci a la multidisciplinariedad y la transversalidad temática, hay base para decir que sus dos grandes pasiones intelectuales fueron siempre la lingüística, materia en la que tenía previsto especializarse en la universidad, y la historia. Si la pasión por la política no le hubiese alejado de la academia hacia 1915-1916, podría haberse convertido en un gran estudioso de cualquiera de estas dos materias.

Salvador López Arnal.- ¿Por qué Gramsci se hizo historiador en la cárcel?

Giaime Pala.- Se hizo historiador porque comprendió que, sin un estudio de las características de la formación y el desarrollo del Estado unitario italiano, no podía descifrar los acontecimientos que él vivió en edad adulta, como el desmoronamiento de la Italia liberal, las contradicciones y la derrota del movimiento socialcomunista en la inmediata posguerra mundial y la instauración de la dictadura fascista. En la segunda mitad de los años veinte, tuvo definitivamente claro que el presente era un fruto complejo del pasado del país. Debía, pues, estudiar ese pasado, porque en él encontraría muchas de las respuestas que andaba buscando.

Salvador López Arnal.- Te cito: «Este es un libro sobre el Antonio Gramsci historiador. Un Gramsci muy poco conocido en España y en los países americanos de lengua castellana». Señalas también que no es ninguna casualidad que las notas más historiográficas de Gramsci, «para entendernos las que fueron publicadas en 1949 con el título genérico de Il Risorgimiento», no hayan sido publicadas en España ni tampoco lo es que los introductores españoles de los Cuadernos las hayan esquivado en sus monografías. ¿Descuido, ignorancia, perspectiva equivocada, se ha infravalorado su importancia? ¿Tan difícil resulta aproximarse a esta arista de la obra gramsciana?

Giaime Pala.- No es fácil analizar al Gramsci historiador, porque en los Cuadernos él realizó una interpretación de la historia contemporánea de Italia, no una síntesis. Por eso examinó solo aquellos aspectos, personajes y cuestiones que consideraba esenciales para la articulación de su razonamiento histórico. Te doy un ejemplo: en sus notas carcelarias, que eran personales, no necesitaba explicarse la expedición militar de Garibaldi al sur de Italia de 1860, que conocía bien. Lo que quería hacer era interpretar dicha expedición en el marco de un análisis histórico del proceso de unificación italiana. Y así hizo con todo lo que vendría después hasta la consolidación del fascismo. Esto supone un problema para quienes no tengan un cierto conocimiento de la historia italiana. Probablemente aquí en España se conocen, ni que sea de forma básica, las figuras de Mazzini y de Cavour. Pero, más allá de los historiadores especialistas en siglo XIX, muy pocos conocen sus trayectorias políticas y vitales. Menos todavía se sabe de otros personajes clave como Francesco Crispi, Giovanni Giolitti y Vincenzo Gioberti o de la historia italiana hasta los años veinte. Así las cosas, se entiende que los introductores de Gramsci en España, casi todos politólogos y filósofos, esquivaran las notas más históricas de Gramsci en sus trabajos. Uno de los objetivos de mi libro era poner al lector en las condiciones de entender al Gramsci historiador no solo hablando de sus notas de interpretación histórica, sino también añadiendo algunos capítulos míos que conformaran una síntesis de la historia de Italia desde la etapa napoleónica hasta 1926. Creo que era la única manera para dar a conocer al Gramsci historiador a un público no italiano.

Salvador López Arnal.- Te vuelvo a citar: «En la medida en que el lector llegue a asimilar y dominar los principales conceptos políticos gramscianos dentro de una narración centrada en hombres y dinámica históricas reales, habré cumplido con el segundo objetivo que me he trazado». Visto así, ¿no se corre el riesgo de vincular muy estrechamente categorías histórico-políticas y determinados contextos históricos limitando de este modo el alcance, la validez de esas nociones a esos momentos históricos? ¿Qué garantía tenemos que nos puedan ayudar a comprender otros contextos distintos del que surgieron?

Giaime Pala.- Uno de mis objetivos era demostrar que las principales categorías políticas gramscianas nacen de –o se apuntalan con– sus reflexiones historiográficas: desde «hegemonía», «revolución pasiva», «jacobinismo», «transformismo», «guerra de posición/guerra de maniobras» hasta «intelectual orgánico», «cuestión meridional», «conformismo social», «Estado alargado», «cesarismo», «crisis de autoridad» y «americanismo y fordismo». De manera que el libro, aun partiendo del estudio de Gramsci como historiador, quiere ser también una introducción al pensamiento de Gramsci en su conjunto. En cuanto al peligro de que sus ideas no tengan validez en la actualidad, yo partiría de una justa premisa que Manuel Sacristán señaló en su momento; a saber: que Gramsci es un clásico de la cultura y del pensamiento político contemporáneos. Como tal, es un autor que nos enseña a pensar de forma libre y honesta intelectualmente. No se trata de buscar en sus páginas ideas mecánicamente aplicables en nuestro tiempo, sino de verlo como un ejemplo de análisis político. Un clásico no es útil porque nos proporciona un vademécum político inmediatamente operativo, sino porque nos ayuda, con su pulcritud metodológica y su brillantez intelectual, a elaborar autónomamente las respuestas que necesitamos ahora. No es poco, la verdad.

Giaime Pala durante una conferencia. Créditos: Espai Marx

Salvador López Arnal.- Sostienes en el capítulo 6 que los Cuadernos se han de leer por entero para acabar de aprehender su riqueza teórica. ¿No es posible entonces una lectura parcial con garantías? ¿No es posible centrarse, por ejemplo, en el Cuaderno 11 para hacerse una idea cabal de las consideraciones gramscianas sobre ciencia y filosofía, por ejemplo?

Giaime Pala.- Sí que es posible, por lo menos para aprehender los conceptos más importantes de una forma básica. La célebre «edición temática» de los Cuadernos, enucleada a partir de los «cuadernos especiales» (los cuadernos que agrupaban y desarrollaban notas sobre un mismo tema) y preparada bajo la supervisión de Palmiro Togliatti en la segunda posguerra mundial, tenía el fin de facilitar la recepción inicial de un conjunto de materiales ciertamente complejo de desentrañar. Pero el pensamiento gramsciano tiene una fuerte vocación unitaria, en el sentido de que, directa o indirectamente, la mayoría de los 29 cuadernos están entrelazados y se remiten mutuamente. Esto es algo que Togliatti sabía y que le llevó a autorizar en 1962 la preparación de una «edición crítica» de los Cuadernos que presentara la totalidad de los cuadernos tal y como los redactó Gramsci. Esta es la edición que permite afrontar un estudio global del pensamiento gramsciano, que es la clave para emprender cualquier tipo de investigación detallada acerca de este autor. Yo mismo, para dar cuenta del Gramsci historiador, he utilizado intensamente más de la mitad de los 29 cuadernos.

Salvador López Arnal.- El lenguaje, los conceptos, las expresiones usadas por Gramsci en los Cuadernos, ¿son prudente camuflaje ante la censura fascista o fruto de una auténtica y sugerente revolución político-cultural en el ámbito de la tradición marxista? ¿Ambas cosas a la vez?

Giaime Pala.- Son ambas cosas a la vez, pero que hay que explicar bien este punto. El lenguaje que Gramsci utilizó en los Cuadernos no resulta fácil de utilizar porque es el lenguaje de una persona que escribía en la cárcel fascista y sobre temas de actualidad. El peligro de la censura, pues, en algunos casos le empujó a utilizar perífrasis y definiciones crípticas para referirse a determinados conceptos y personajes del presente. Pero también es cierto que, al tratarse de apuntes privados –y que por tanto no estaban pensados para una publicación–, Gramsci escribió al mismo tiempo de forma creativa, recuperando y resignificando conceptos y definiciones que encontraba en autores del pasado o incluso adoptando expresiones y léxico del enemigo. Lógicamente, él se entendía perfectamente. Nosotros, en cambio, necesitamos un cierto esfuerzo intelectual para dominar su lenguaje. Todo autor que quiera escribir sobre Gramsci ha de ser consciente de que no puede sacralizar sus palabras más importantes y que tiene que glosarlas mediante un lenguaje comprensible y actual. En fin, y para responder a tu pregunta con un ejemplo, lo importante de la palabra «hegemonía» es el razonamiento político que hay detrás, no la palabra en sí. Y el razonamiento sí que es el fruto de una sugerente renovación de la tradición marxista.


«Todo autor que quiera escribir sobre Gramsci ha de ser consciente de que no puede sacralizar sus palabras más importantes y que tiene que glosarlas mediante un lenguaje comprensible y actual.»


Salvador López Arnal.- Afirmas que Gramsci fue un gran lector, asunto nada fácil. ¿En qué se fundamenta tu aseveración? ¿En lo que podemos observar en los Cuadernos?

Giaime Pala.- Fíjate que la primera carta carcelaria Gramsci la envió a Clara Passarge, la dueña del piso donde vivía cuando fue arrestado en noviembre de 1926. Básicamente le pidió que le enviara libros que tenía en su habitación. En efecto, desde el primer momento del cautiverio, Gramsci se aferró a la lectura para no deteriorarse intelectualmente, como demuestra también la relación epistolar con su cuñada, Tatiana Schucht. Llegó a leer un libro al día utilizando las bibliotecas de los penales en los que estuvo recluso. Y, cuando su amigo (y gran economista) Piero Sraffa le abrió una cuenta en una librería de Milán, se volcó sistemáticamente en la lecturas de libros, revistas y materiales que le interesaban para su plan de trabajo. Normalmente, en España se presta atención solo a las notas teóricas que Gramsci redactó en la cárcel. Pero los Cuadernos contienen también numerosas reseñas de libro que brillan por sus agudez y capacidad de síntesis y donde Gramsci formuló reflexiones que enriquecen y a veces completan las notas más teóricas. Fue un lector extraordinario, capaz de sacar de cada lectura toda su utilidad.

Salvador López Arnal.- Para los asuntos que tratas en tu libro, ¿no tiene mucho interés el Gramsci anterior a los Cuadernos?

Giaime Pala.- Por supuesto que lo tiene. En el último capítulo del libro dedico todo un apartado a la interpretación del fascismo que Gramsci articuló en los escritos precarcelarios (1919-1926). En mi opinión, hay un punto de inflexión en 1924. Antes de ese año, Gramsci subestimó la capacidad de maniobra política del fascismo, al verlo como una guardia pretoriana de las grandes burguesías industrial y agraria y de las élites liberales espantadas por la fuerza que el movimiento obrero italiano había desplegado en el bienio 1919-1920. A partir de finales de 1924, en concomitancia con la aceleración del autoritarismo de Mussolini, empezó a ver que el fascismo no era un mero movimiento en manos de la burguesía italiana, sino que se proponía proteger esta burguesía no sin imponerle su autoridad después del declive de los partidos liberales. El fascismo, en definitiva, tenía su autonomía política. Por otra parte, en sus últimos escritos precarcelarios, como las «Tesis» que presentó en el III Congreso del Partido Comunista de Italia, celebrado en enero de 1926 en Lyon (Francia), y el ensayo Algunos temas sobre la cuestión meridional, escrito en septiembre-octubre del mismo año, Gramsci hizo sus primeras incursiones en la historia contemporánea de Italia como vía para comprender mejor el presente. Estas primeras conclusiones e intuiciones fueron luego mejoradas y ampliadas en los Cuadernos.

Salvador López Arnal.- ¿En qué sentido dices que fueron mejoradas y ampliadas?

Giaime Pala.- Por un lado, el estudio del proceso de unificación italiana que realizó en la cárcel le permitió a Gramsci perfilar mejor las características del Reino de Italia, cuya vida política fue liberal pero no democrática. Mientras pudo –es decir, hasta la Primera Guerra Mundial–, la clase dirigente liberal intentó excluir a las masas del juego político nacional haciendo un uso abundante de la represión o incluso esterilizando el potencial transformador del sufragio universal masculino (concedido solo en 1912) mediante la cooptación de los líderes del Partido Socialista Italiano en la política oficial. La Gran Guerra y la Revolución rusa de 1917 lo cambiaron todo, ya que insertaron definitivamente a las masas populares en la escena política y las radicalizaron. Las políticos liberales, elitistas y clasistas, no estaban programados para encarar esta nueva situación, perdieron su autoridad y entraron definitivamente en crisis. Para Gramsci, el fascismo fue una solución contundente y de emergencia para salir de una fase de equilibrio estático y autodestructivo entre las fuerzas liberales, que querían mantener el poder, y las fuerzas del movimiento obrero y campesino, que querían subvertirlo. Fue, en suma, un cesarismo armado que ofreció a los potentados industriales y agrarios de siempre la posibilidad de mantener su dominio social a cambio de su lealtad política al mussolinismo. No solo esto: pese a su carácter violento y totalitario, en la cárcel Gramsci vio la dictadura fascista como un sistema en cierto modo más funcional que el régimen liberal para la política de los años veinte y treinta. Me explico. Mussolini salió ganador no solo por la fuerza paramilitar de su movimiento o por la ayuda que recibió de los grandes empresarios en los primeros años veinte, sino también porque entendió dos nuevas características de la época de posguerra: la necesidad de encuadrar a los ciudadanos en un régimen reaccionario de masas que los activara políticamente (algo que, insisto, estaba fuera de la mentalidad de los liberales), y la necesidad de dar un mayor protagonismo al Estado en la economía, a través de la doctrina corporativista, después del fin de la economía tendencialmente de laissez faire de antes de la guerra. El fascismo, a diferencia de los liberales, dio respuestas a estas cuestiones ineludibles. Pero las suyas fueron respuestas equivocadas, porque la movilización autoritaria de la población no habría aguantado mucho tiempo sin una mejora de las condiciones materiales de las clases populares, y el corporativismo fascista, pese a su grandilocuente retórica interclasista, en realidad no atacaba los intereses de las elites industriales y agrarias italianas. En definitiva, el fascismo no era tan sólido como parecía en los años treinta. Gramsci estaba convencido de que el movimiento obrero italiano podía recuperarse y relanzarse.

Salvador López Arnal.- Hablando de hegemonía, ¿no hay demasiadas lecturas-interpretaciones de esta categoría gramsciana? ¿Cuál es la tuya? ¿Dirección de los aliados más dominio de los adversarios?

Giaime Pala.- En el debate político actual se abusa de esta palabra. En esencia, es una categoría con la que Gramsci indicaba la capacidad de atraer y dirigir a las fuerzas potencialmente aliadas de tu proyecto político y, al mismo tiempo, de dominar o neutralizar a tus opositores. Naturalmente es un objetivo difícil de alcanzar y que no se obtiene siempre de la misma manera. Verbigracia, en el libro explico por qué Gramsci vio la acción de Cavour como ejemplo de una política hegemónica en el Ochocientos. Pero en el siglo XX las cosas habían cambiado. Máxime para un movimiento como el comunista, que había nacido al calor del ejemplo bolchevique ruso. Siguiendo algunas reflexiones autocríticas del último Lenin, Gramsci entendió que la toma del poder por parte de los bolcheviques rusos mediante la insurrección armada fue posible por el atraso de la sociedad civil rusa. Una vez atacado y derribado el Estado, que en «Oriente» (Rusia) había de entenderse solo como los órganos de gobierno y el aparato técnico y burocrático del Imperio de los Romanov, no había nada que defendiese al sistema de poder existente. En Occidente, donde las sociedades eran mucho más fuertes y mejor organizadas, este método era inviable. En este sentido, ejercer una política hegemónica en el Occidente capitalista implica que el doble objetivo de construir un bloque social de aliados y de neutralizar a los adversarios no puede conseguirse solo con la fuerza que otorgan los instrumentos clásicos de gobierno como el parlamento, la policía, la Magistratura y hasta la escuela, sino que también precisa del consenso de los ciudadanos; un consenso que se obtiene a través de una estrategia política que sepa interpretar las necesidades de tus aliados y las debilidades de tus adversarios y trabajando en los espacios de la sociedad civil como los sindicatos, los medios de comunicación, las estructuras culturales y recreativas o incluso las instituciones eclesiásticas. Una política hegemónica es aquella en la que la fuerza que da el poder se equilibra constantemente con el consenso activo de los ciudadanos. Cuando Gramsci hablaba de estas cosas pensaba sobre todo en un partido que ya estuviera en el poder y que pudiese contar con sus instrumentos. Para una fuerza que estaba en la oposición, como el movimiento obrero italiano, se trataba de hacer sobre todo una política contrahegemónica en la sociedad civil. De prepararse, en fin, para proyectar una fuerte influencia sociopolítica y cultural antes de ir al poder.


«En el debate político actual se abusa de la palabra hegemonía.»


Salvador López Arnal.- Te pregunto por otras categorías centrales de Gramsci. Por ejemplo, clases o grupos subalternos. ¿Qué era para él el sentido común de las clases subalternas?

Giaime Pala.- En los Cuadernos, Gramsci no usó los sintagmas «clase obrera» o «clases populares» para referirse a los sectores sociales humildes y explotados. Usó el sintagma «clases subalternas». Porque lo que define a estas clases no es solo su condición socioeconómica, sino también –y diría que sobre todo– su subalternidad político-cultural. Quien es subalterno no es autónomo, en el sentido de que no capaz de pertrecharse de una visión propia y coherente del mundo con la que pensar la transformación social. De modo que quien no es autónomo está destinado a ser asimilado y/o neutralizado por otros sectores sociales caracterizados por una cultura política y una formación cultural más robustas. Si las clases subalternas querían ser protagonistas, tenían que ser más autoexigentes y aumentar su preparación cultural-política, gracias también a sus vanguardias e intelectuales. Si entendemos esto, comprenderemos también su idea de «sentido común». En sus notas, Gramsci habló de «sentido común» y de «buen sentido» (buon senso), dos conceptos que en italiano no son exactamente sinónimos. El «buen sentido» es una expresión que se acerca mucho al «sentido común» al que apelan los políticos españoles supuestamente sensatos y cercanos a los sentimientos (justos) del pueblo llano. El «sentido común», en cambio, es utilizado en Italia para indicar una opinión difusa aunque no necesariamente correcta. Esta pequeña diferencia semántica ha estimulado la reflexión de no pocos críticos de la cultura, entre los cuales Gramsci, que les dio un significado peculiar. En su opinión, las clases subalternas tienen su propio «sentido común», es decir, una visión del mundo no homogénea, multiforme y derivada ‒en formas elementales y folclóricas‒ de las corrientes filosóficas de su época. Este sentido común no siempre es negativo, ya que puede convertirse incluso en un factor de movilización política (pensemos en cómo la «sabiduría popular» a veces choca con las decisiones injustas que toma un gobierno), pero es siempre insuficiente para dar vida a un cambio social auténtico. Si los subalternos querían alcanzar formas de civilización más justas y avanzadas debían superar el sentido común y elaborar una visión del mundo más sofisticada y en línea con la realidad. En definitiva, tenían que acercarse al «buen sentido», que Gramsci identificaba como una actitud filosófica (y no folclórica) ante la vida. Cae por su propio peso que el intelectual sardo veía el marxismo como la base de esta nueva actitud.

Salvador López Arnal.- ¿Qué de peculiar tiene la forma en que Gramsci entendió la relación entre la esfera económica y la esfera político-cultural y jurídica? Si los nexos, como señalas, entre ambos ámbitos tienen que estudiarse caso por caso y ser desarrollados críticamente en todo su alcance y depurados de todo residuo mecanicista y fatalista, ¿no hay entonces propiamente una teoría general sobre las relaciones entre esos ámbitos? ¿Cómo se consigue hallar un equilibrio entre el voluntarismo ingenuo y el fatalismo economicista?

Giaime Pala.- Gramsci, después de no pocas dudas, llegó a la conclusión de que había que rechazarse tanto el viejo economicismo marxista como la fe en la sola voluntad para cambiar las cosas. Creía que, cuando menos en última instancia, el factor socioeconómico era un límite difícilmente franqueable para la acción de los movimientos que se oponían al statu quo. En plata: era complicado hacer viable una alternativa anticapitalista mientras el capitalismo no agotara su capacidad de desarrollar las fuerzas productivas y de incidir en la vida social (y el estudio del incipiente fordismo americano le indicaba que el capitalismo occidental no había llegado todavía a su final, como entonces pensaba el Comintern). Esto no equivalía a decir que los movimientos anticapitalistas como el comunista no pudiesen actuar dentro de este marco. Con inteligencia, determinación y una lectura realista de cada momento político concreto, podían operar con eficacia, acumular musculatura militante, reequilibrar la correlación de fuerzas entre las clases sociales e ir ayudando a los subalternos a volverse una clase dirigente colectiva capaz de competir por el poder y de hacerse con las riendas de una sociedad.

Salvador López Arnal.- Hablas en varias ocasiones del ‘movimiento de la Historia’. ¿Qué movimiento es ese? ¿Cómo se capta ese movimiento? Para Gramsci, un líder, un movimiento político, ¿es un agente político que sabe imprimir una dirección política consistente con ese movimiento de la Historia?

Giaime Pala.- Para responder a estas preguntas, conviene partir de la premisa de que, para Gramsci, un político se vuelve protagonista y gana cuando –entre otras cosas– entiende algunas importantes características políticas y socioeconómicas de su tiempo y sabe identificar los medios para decantar las relaciones de fuerzas a su favor. Esto, claro, lo puede hacer un político de izquierdas o de derechas. El liberal conservador Cavour, por ejemplo, fue el gran ganador del proceso de unificación italiana porque entendió cómo unificar y modernizar política y económicamente Italia sin tocar los intereses de la burguesía en ascenso y de la vieja aristocracia peninsular. Europa entera se movía hacia el liberalismo y la industrialización capitalista, y Cavour supo ofrecer un proyecto de unificación que ayudaría a conseguir estos dos objetivos. Lo mismo se puede decir de Mussolini respecto a los dos puntos que te he señalado antes: la inserción de las masas en la política y la intervención del Estado en la economía. En definitiva, estos dos personajes, muy diferentes entre ellos, ganaron porque, además del uso de la fuerza, captaron algunos factores esenciales de su tiempo. Captaron, pues, el movimiento de la historia. Y se insertaron eficazmente en él. Gramsci pensaba que el movimiento comunista, desde una óptica socialmente revolucionaria, debía hacer lo mismo.

Salvador López Arnal.- Revolución pasiva es otra de las categorías gramscianas. ¿No es una contradicción en sus términos? ¿Qué fue para Gramsci una revolución pasiva?

Giaime Pala.- Gramsci tenía una concepción dinámica de la historia y de la política. Las transformaciones económicas que generaba el capitalismo y la intensidad de la lucha política contemporánea impedían que pudiese haber «restauraciones» o que se pudiese mantener un status quo determinado de manera fija. Las sociedades, quiérase o no, evolucionan y se transforman. Otra cosa es el carácter del cambio y quien lo gobierna. Por «revolución pasiva» Gramsci entendía una suerte de modernización conservadora que garantizaba el mantenimiento de las jerarquías sociales y de las relaciones de dominación a través de la puesta al día de la cultura política y del sistema de gobierno que rigen a una nación. Dicho de otro modo: las clases dominantes, lejos de ser «conservadoras», cambian el sistema, lo vuelven más moderno y hasta acogen algunas importantes exigencias de sus opositores con el fin de mantenerse en el poder. El cambio, si es realizado de manera inteligente, puede servir a los intereses establecidos. Volvamos a Cavour y a Mussolini. Como ya he dicho, la revolución de Cavour modernizó la península, e impuso una cultura liberal ciertamente superior respecto del absolutismo de los estados dinásticos preunitarios. Pero su revolución política fue «pasiva» en tanto que no tocó los intereses materiales de la burguesía y de la aristocracia del país, y porque no democratizó el nuevo Reino de Italia (como querían Mazzini y Garibaldi). El suyo fue un cambio positivo para Italia, pero no fue el más positivo de los cambios que entonces se podían dar. Mutatis mutandi, pasó lo mismo con el fascismo, cuya intuición de implicar a las masas en la política y al Estado en la economía lo volvía un régimen más apto que el liberal para la política de posguerra. Desde un punto de vista técnico, Gramsci creía que el fascismo supuso un cierto progreso en la manera de hacer política en Italia. Pero era un progreso insuficiente y obviamente negativo porque era antidemocrático y violento. Su revolución era «pasiva» porque movilizaba a las masas pero no las volvía protagonistas de la vida nacional, y porque su visión económica del Estado no era eficiente ni justa socialmente. Italia necesitaba mucho más. Necesitaba un sistema que resaltara de verdad el papel de las masas en la vida política así como el potencial transformador del sector público en la economía. Esta era para él una «revolución activa», es decir, el socialismo.

Salvador López Arnal.- ¿Qué era para el revolucionario sardo un intelectual orgánico? ¿Cuándo un intelectual no era orgánico? ¿Qué relación cree Gramsci que debe establecerse entre los intelectuales y las clases subalternas?

Giaime Pala.- Mucha gente cree que, en Gramsci, «intelectual orgánico» es sinónimo de intelectual militante de partido. Pero no es así. De entrada porque un intelectual orgánico gramsciano no es necesariamente un hombre de cultura tradicional. Y en segundo lugar, porque la «organicidad» de un intelectual no es respecto de un partido, sino de una clase social. En este sentido, Gramsci entendía el intelectual orgánico como una figura que está ligada al mundo de la producción, y que por tanto es un producto de la clase social en la cual se ha formado o, en todo caso, a la que proporciona unas mayores conciencia y operatividad con sus saberes profesionales o pericia política. Por poner un ejemplo de los Cuadernos de la cárcel, un intelectual orgánico era un empresario inteligente como Henry Ford, cuya propuesta de modelo productivo, el «fordismo», implicaba a su vez una determinada visión de la sociedad centrada en la nueva burguesía industrial. Ford era tanto una expresión como un sujeto impulsor de esta clase social. Hablando de España, y siguiendo las indicaciones gramscianas, podríamos ver como intelectuales orgánicos a un Enric Prat de la Riba, en tanto que ofreció un programa sociopolítico original y fecundo para la burguesía industrial catalana de inicios del siglo XX, o incluso a un Marcelino Camacho en lo que se refiere al relanzamiento de la clase obrera durante el franquismo.

Salvador López Arnal.- Cuando Gramsci habla de jacobinismo, ¿de qué está hablando exactamente? ¿Cuál es su concepto de jacobinismo?

Giaime Pala.- Los jacobinos históricos franceses encarnaban, para él, un modelo político que unía la férrea voluntad de transformar las cosas con un programa político atento a la situación real de su país. Vamos, una especie de leninistas ante litteram. Durante un cierto tiempo, los secuaces de Robespierre supieron atraer y conducir a la burguesía francesa hacia sus posiciones y dotaron al proceso revolucionario de una oportuna hegemonía urbana, porque convencieron a los habitantes del campo de que, sin la guía de la burguesía de París, no se habrían liberado del control de la aristocracia rentista. Si bien al fin fueron derrotados en 1794, los jacobinos sentaron las bases del moderno Estado-nación francés. La culpa de los republicanos de Mazzini en el Risorgimento no fue el haber perdido el pulso con los liberales de Cavour –algo que, conectándome con lo que he dicho antes respecto de la importancia de la esfera económica, era inevitable– sino no haber tenido una práctica política «jacobina»: su ideología era confusa, carecían de un buen programa y dieron la espalda a las masas campesinas de la península. Con estos elementos, podrían haber obtenido al menos una posición más favorable para negociar un Estado unitario menos inicuo y clasista como el que finalmente se creó en 1861. Lo mismo se podía decir del Partido Socialista Italiano de la primera décadas del siglo XX.

Salvador López Arnal.- ¿Por qué Gramsci tiene tanta influencia y consideración en el mundo universitario norteamericano, a costa, en ocasiones, de obviar su vinculación al comunismo político?

Giaime Pala.- Porque en Estados Unidos es visto más bien como un marxista culturalista, y por ende fácilmente adoptable por los investigadores del ámbito de los Estudios Culturales, que en ese país tienen mucha influencia. Pero Gramsci no exageraba la importancia del hecho cultural en política. Repito: era bien consciente de la necesidad de encontrar un equilibrio político entre la esfera económica y la esfera político-cultural. Tratarle como un marxista culturalista obvia el hecho de que su pensamiento había de tener una incidencia política palpable. Gramsci hizo crítica cultural, ciertamente. Y la hizo bien. Pero ante todo fue un comunista que quería cambiar su sociedad. No hay que olvidarlo.


«Tratar a Gramsci como un marxista culturalista obvia el hecho de que su pensamiento había de tener una incidencia política palpable. Gramsci hizo crítica cultural y la hizo bien. Pero ante todo fue un comunista que quería cambiar su sociedad.»


Salvador López Arnal.- ¿Cuál es actualmente la situación de los estudios gramscianos en nuestro país?

Giaime Pala.- Es prometedora. La reciente creación de la Asociación Española de Estudios Gramscianos (Madrid) y de la Associació d’Estudis Gramscians de Catalunya (Barcelona) representa un paso importante de cara a relanzar el estudio de este autor en España. Y en este momento se están elaborando diferentes tesis doctorales sobre él. Creo que vamos a discutir mucho sobre este autor en los próximos años.

Salvador López Arnal.- ¿Quieres añadir algo más?

Giaime Pala.- Te agradezco la entrevista. Y la aprovecho para recordar la figura de mi director de tesis de doctorado, Francisco Fernández Buey, que, entre otras facetas intelectuales, fue uno de los mayores «gramsciólogos» españoles y autor de libros que deberían ser de lectura obligada para los que quieran aproximarse a Gramsci.

Salvador López Arnal.- No me queda otra que suscribir tu comentario. Gracias por tu tiempo y por tu amabilidad.


Enlace a un fragmento del libro: https://www.comares.com/media/comares/files/toc-122117.pdf

Fuente de la información e imagen: https://rebelion.org

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El príncipe colectivo que propone Gramsci

Por: Javier Hernández Alpízar

Hotel Abismo

El príncipe colectivo que propone Gramsci

A Alfredo López Austin, in memoriam

Apenas 500 años después, El príncipe de Nicolás Maquiavelo es un clásico, pero como buen clásico puede tener diferentes lecturas. Maurice Joly lo lee como el teórico de los tiranos, por eso pone en sus labios la descripción cínica de la política bonapartista, maquiavélica y dictatorial de Luis Bonaparte, en el Diálogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu.

En la primera mitad del siglo XX, en un mundo en llamas por la segunda guerra mundial, Maquiavelo es leído, desde el poder, por el duce Benito Mussolini y, desde las mazmorras del fascismo, por el preso político Antonio Gramsci. Para el dictador, El Príncipe es un manual para tiranos, pero para el filósofo de la praxis, Maquiavelo escribió su clásico no para los hombres del poder, que ya lo conocen, incluso sin leerlo, porque lo practican de toda la vida y por generaciones, sino para el que no sabe, es decir: para el pueblo.

Las reflexiones de Antonio Gramsci sobre la política de Maquiavelo fueron escritas en sus Cuadernos de la Cárcel y publicadas también en volumen aparte, en títulos como La política y el Estado e incluso como Maquiavelo y Lenin. Las notas de Gramsci son una lectura creativa, propositiva, de Maquiavelo. Para el autor de los Cuadernos de la cárcel, El príncipe es un manifiesto, un libro que quiere motivar a la acción, como el Manifiesto comunista, el ¿Qué hacer? o, diremos nosotrosla Sexta Declaración de la Selva Lacandona.

Nicolás Maquiavelo usa no solamente la lógica, sino la capacidad literaria (recordemos que es el autor de La mandrágora), dramática, para generar un mito (en el sentido de George Sorel, que escribió sobre el mito de la huelga general), es decir, una utopía movilizadora. Maquiavelo quiere movilizar pasiones, patriotismo, energía para luchar por la unidad italiana.

En su tiempo, Maquiavelo no lo logró. Pero la lógica capitalista burguesa necesitaba Estados-naciones y finalmente Italia fue una nación en el siglo XIX. Curiosamente, Luis Bonaparte fue protagonista en favor de la unidad italiana, desde Francia, y con su derrota, de la unidad alemana bajo la hegemonía prusiana.

Sin embargo, en el inicio caótico y violento del siglo XX, Antonio Gramsci piensa que el príncipe ya no puede ser un individuo, una persona, el príncipe moderno tiene que ser colectivo: una organización. En los términos del marxismo y el leninismo de su tiempo: el partido.

Sumando los saberes heredados de Maquiavelo, Marx, Lenin e incluso de autores que no son de izquierda como el idealista Benedetto Croce (con quien establece una relación análoga a la de Marx con Hegel) y George Sorel (Reflexiones sobre la violencia), Antonio Gramsci propone un príncipe colectivo.

El partido o, para decirlo de un modo más amplio: la organización tiene que ser capaz de revolucionar la sociedad, hacer una reforma intelectual que incida en un cambio en la economía, hacer que sus ideas e ideales se conviertan en un nuevo sentido común, una narrativa triunfante, una nueva hegemonía ideológica-política-social-moral-cultural-económica.

Para ello, el partido estará formado por un núcleo central generador de las ideas-fuerza, un círculo de revolucionarios capaces de movilizar pasiones alrededor de ese ideario revolucionario y una muy amplia masa de seguidores apasionados y movilizados por ese mito movilizador: la revolución.

Como Maquiavelo, como Marx, como Lenin, Antonio Gramsci no escribía desde la soledad del cubículo académico, sino desde la militancia, pues estaba preso por participar en la creación y organización de los consejos de fábrica, con los que los obreros italianos lucharon por el control del proceso de producción. Los consejos eran los soviets de los italianos. El fascismo de Benito Mussolini, como el nazismo en Alemania, el franquismo en España o el pinochetismo y las dictaduras militares en el Cono Sur, era la respuesta, la reacción contra el ascenso de la organización y la lucha obrera.

Gramsci aportó valiosas reflexiones (con conceptos originales como filosofía de la praxis, hegemonía y bloque histórico) sobre la organización, la lucha, no sólo con las ideas, sino con la pasión (pesimismo de la razón, optimismo de la voluntad) y el mito (la utopía, el mesianismo colectivo, ojo: colectivo).

De sus aportaciones, no es la menor apropiarse de Maquiavelo para la izquierda, para el pueblo, en defensa de un jacobinismo-leninismo que tenga la fuerza intelectual, pasional y fuerza a secas para cambiar a la sociedad. El príncipe no puede ser ya un hombre providencial, un individuo, una persona: tiene que ser un sujeto colectivo, un nosotros. Y el intelectual orgánico de ese príncipe colectivo tiene que ser también un intelectual colectivo: una organización que lee, piensa, debate, escribe, publica y vence, no sólo en el debate de ideas, sino en todos los órdenes.

La obra de Antonio Gramsci fue siendo publicada poco a poco después de su muerte, y más lentamente, introducida en castellano en Nuestra América. Ya Roque Dalton se burlaba de la falta de madurez del Partido Comunista salvadoreño para leer a Gramsci, con una canción de la italiana Gigliola Cinquetti: “No tengo edad, no tengo edad para amarte”… El optimismo de mi voluntad me dice que ya tenemos la edad suficiente, apenas 500 años después de Maquiavelo y menos de 100 años después de Gramsci.

Sería importante superar la retórica de la intransigencia que asegura que si nos organizamos, seremos presas de un centralismo autoritario, que nos hegemonice, homogenice y pasteurice. El reto es cómo lograr la solidez y fuerza de una organización, sin el autoritarismo, ni la rigidez ni la muerte del pensamiento que generan dictaduras y totalitarismos. Sin embargo, no organizarnos nos hace presas de la derecha capitalista, pues ella sí se organiza y hace uso de toda su fuerza.

Fuente de la información e imagen: https://zapateando.wordpress.com

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Entrevista a Rafael Díaz-Salazar: Pensar la emancipación hoy

Por: Salvador López Arnal/ El Viejo Topo 

Rafael Díaz-Salazar es profesor de Sociología y Relaciones Internacionales en la Universidad Complutense. Entre todas sus obras cabe mencionar: El proyecto de Gramsci, ¿Todavía la clase obrera?La izquierda y el cristianismoDesigualdades internacionales y España laica. Centramos nuestra conversación en su reciente edición del libro de Francisco Fernández Buey: Sobre izquierda alternativa y cristianismo emancipador (Madrid, Trotta, 2021).

Mi enhorabuena por la edición de este nuevo libro de Francisco Fernández Buey. ¿Nos explicas sucintamente su contenido?

Es un conjunto de ensayos y largas entrevistas en los que expone su pensamiento emancipador centrado en dos cuestiones que él relaciona: la izquierda alternativa y un tipo de cristianismo heterodoxo. Consideraba que lo más prioritario era realizar un trabajo prepolítico y, por esta razón, esa izquierda necesitaba enraizarse en un conjunto de culturas de liberación, entre las que incluía el cristianismo liberador y la acción de millones de personas que en todo el mundo desarrollan luchas sociales inspirándose en él.

Nuestro autor se dedicó a la filosofía de la ciencia y a la filosofía moral y política. Era ateo y tuvo un fuerte compromiso comunista, pero ello no le impedía interesarse por las aportaciones provenientes del mundo cristiano emancipador. Pensaba que era necesario ir más allá de las teorías sobre la religión de Marx y de Freud e incorporar el pensamiento de Albert Einstein sobre la religiosidad.

Formalmente el libro se estructura en tres partes: cristianismo emancipador, cristianos comprometidos en la emancipación de los empobrecidos (Bartolomé de Las Casas, Simone Weil y José María Valverde) y construcción de una izquierda alternativa. Desde esta última parte hay que comprender las dos primeras.

Considero que esta obra constituye una valiosa aportación para pensar la emancipación, hoy. También contiene luminosas pistas para saber construirla.

En tu Introducción, titulada ”Un intelectual gramsciano abierto al cristianismo emancipador”, hablas de empirismo herético. ¿Qué tipo de empirismo es ese?

Procede del título de un libro de Pasolini. Él lo utiliza para afirmar que hay que dar prioridad a las prácticas emancipadoras y desde ellas ser críticos con las ortodoxias de cualquier ideología u organización.

¿De dónde proviene y cómo se ha desarrollado tu interés por la obra de Francisco Fernández Buey?

Desde que en 1979 conocí sus Ensayos sobre Gramsci, he ido leyendo todos sus libros y la mayoría de sus artículos. Lo conocí personalmente en los primeros años de la década de los ochenta. Nos relacionamos desde que empecé a escribir El proyecto de Gramsci hasta su muerte. Considero que su forma de ser y estar en el mundo era tan interesante como su obra. Admiro su talante moral, su profundidad intelectual, su compromiso político con “los de abajo” y su gran bondad.

Te pregunto por el título del libro: ¿cómo debemos entender aquí el concepto “izquierda alternativa”?

Una izquierda roja, verde y violeta superadora de las corrientes surgidas de la II y la III Internacional. Un nuevo encuentro entre lo mejor que queda del anarquismo, del comunismo y del socialismo con las nuevas aportaciones provenientes del ecologismo, el feminismo, el pacifismo y el cristianismo emancipador.

¿Y cómo debemos entender el concepto de “cristianismo emancipador”?

Debemos retrotaernos al libro de Engels, La guerra campesina en Alemania y a tres obras de Ernst Bloch: El principio EsperanzaAteísmo en el cristianismo y  Thomas Müntzer, teólogo de la revolución. Ellos desarrollaron una dimensión de la teoría marxista: la religión como forma de protesta contra la miseria real. Fernández Buey constata el resurgir de lo que Bloch llamaba el “hilo rojo” de cierta tradición judía y cristiana. Considera que ese hilo rojo religioso y otros hilos rojos laicos están trenzando procesos liberadores en todo el mundo. El cristianismo emancipador está traduciendo la fraternidad evangélica y el comunismo de bienes de los primeros cristianos, reconocido por Rosa Luxemburg y por el primer Kautsky, en luchas sociales contra la causas del empobrecimiento. Se ha establecido un vínculo entre religiosidad de liberación y cambio social desde una perspectiva anticapitalista. Michael Löwy, un marxista trotskista y el principal intelectual del ecosocialismo, ha dedicado decenios a analizar este tipo de religiosidad revolucionaria. En Cristianismo de liberación. Perspectivas marxistas y ecosocialistas, publicado por El Viejo Topo, podemos encontrar un análisis profundo de este tipo de cristianismo que tanto le interesaba a Fernández Buey, tal como se constata en el libro objeto de esta entrevista.

Una de las tres citas de Paco Fernández Buey con las que abres el libro dice así: “Algunos tuvimos que entender el otro cristianismo para seguir siendo comunistas”. ¿A qué otro cristianismo hace aquí referencia? ¿No resulta extraño en un pensador ateo como fue él?

Al cristianismo emancipador. No es extraño para quien practicaba el empirismo herético. Ateísmos como cristianismos, marxismos y comunismos hay muchos y no todos son iguales. Su ateísmo era peculiar, muy cercano al de Bloch y en las antípodas del ateísmo imperante en la URSS y en diversas corrientes del marxismo cientificista que rechazaba radicalmente. Era, utilizando el subtítulo de La ilusión del método, un “ateísmo bien temperado”. La cita sintetiza la correlación histórica que establece entre el surgimiento de ambas tradiciones de emancipación, su degeneración, su fracaso y la posibilidad de volver a avivar las brasas liberadoras del cristianismo y del comunismo originarios.

En la introducción citas un texto del libro de Bloch, acabas de hablar de él, Ateísmo en el cristianismo. Es esta: “Pensar es sobrepasar. Lo mejor de la religión es que produce herejes. Solo un ateo puede ser un buen cristiano”. Afirmas que nuestro maestro y amigo se sitúa en esa corriente marxista. ¿Qué corriente es esa? ¿Qué la singulariza?

Conviene recordar la frase con la que termina Bloch este párrafo: “Sólo un buen cristiano puede ser un buen ateo”. Fernández Buey, dentro de las diversas corrientes plurales y antagónicas en las que se dividió y sigue dividido el marxismo, es gramsciano. Gramsci fue otro empirista herético. Por eso, su obra fue perseguida y prohibida en la URSS, en otros países comunistas del Este de Europa y en Cuba. Manuel Sacristán mostró que había hecho una lectura no del todo correcta de la obra de Marx. Gramsci fue un hereje.

Esta digresión es necesaria para responder a la pregunta. Tanto Fernández Buey como Sacristán descubrieron que hay aspectos profundos de la vida humana sobre los que el marxismo ni decía, ni tenía nada que decir. Era un vacío sin significado. Bloch fue el primero que captó esta realidad y, por ello, sin dejar de ser ateo y marxista, sondeó e indagó en ciertas corrientes “rojas” del judaísmo y del cristianismo. ¿En busca de qué?. De las fuentes de la esperanza. Hoy hablamos de pesimismo con esperanza o de esperanza sin optimismo. Fernández Buey enlaza con este tipo de marxismo de Bloch complementario con el de Gramsci. Uno de los aspectos más interesantes del pensamiento de Fernández de Buey y de Sacristán es que nos obligan a hablar de los marxismos, a descubrir su pluralismo, pero también sus antagonismos.

Tengo entendido que ahora en Cuba Gramsci no está censurado. De hecho, hay muchos intelectuales cubanos interesados en su obra. ¿Es así?

Ahora sí. Gramsci es la principal referencia para los comunistas cubanos más inteligentes y para académicos marxistas. No ha sido así durante la mayor parte del tiempo que transcurre entre le triunfo de la Revolución y la desaparición de la URSS. Los dirigentes y cuadros del PCC, así como los profesores y universitarios cubanos, se formaron con los manuales de pensamiento marxista-leninista publicados en la URSS. Me consta, porque he estado con ellos en diversos encuentros y seminarios, que los sectores más lúcidos del PCC saben que el pensamiento de Gramsci es el que más les puede orientar.

La segunda sección del libro lleva por título: “Sobre cristianos comprometidos con la liberación de los empobrecidos: Bartolomé de Las Casas, Simone Weil y José María Valverde”. ¿Qué le atrajo especialmente de la figura del primero?

Joaquim Sempere afirmó en el monográfico de mientras tanto dedicado a Francisco Fernández Buey que su obra sobre Las Casas, titulada La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano es “el libro más ambicioso y sólido de los que publicó”. Me alegra que El Viejo Topo lo vaya a reeditar. Llama la atención que un pensador marxista dedicara tantos años al estudio de la obra y la vida de aquel fraile dominico. Una prueba más del sentido que le daba a ser un “comunista laico”. De Las Casas le atraía su activismo en defensa de los indios americanos, su denuncia de la explotación que llevaban a cabo los españoles, su capacidad de ser un “indio metropolitano”; es decir, su valentía para defender desde aquí a los de allí, dando prioridad a sus derechos frente a los intereses del Imperio español. También valoraba mucho su pensamiento, su capacidad dialéctica, el ser un “intelectual orgánico” al servicio de aquellas poblaciones esclavizadas. Es sumamente valiosa la comparación que hace entre su obra y la de destacados filósofos ilustrados como Voltaire, Diderot, Rousseau que no fueron capaces de afrontar como un asunto central la situación en que vivían las personas en las llamadas colonias. Como bien dice, “el gran siglo de las Luces es el siglo de la esclavitud”. Estos filósofos no tuvieron “luces” para ver la miseria más allá de sus fronteras, ni para denunciarla. Ilustrados, pero ciegos ante la humanidad sufriente. No así, Las Casas. Por eso, cuando Fernández Buey inicia sus obras sobre el choque cultural y las migraciones, sobre la barbarie de los nuestros en estos tiempos, vuelve sus ojos a Bartolomé de Las Casas y encuentra en él un fundamento para pensar la interculturalidad y la conciencia de una única e igual humanidad. También lo conecta con el nuevo indigenismo latinoamericano.

¿Qué destacarías de su aproximación a Simone Weil?

En una de las extensas entrevistas incluidas en el libro afirma, refiriéndose a Gramsci y a Weil, que “de todos los personajes del siglo XX que he leído con pasión, son los que más me han impresionado”. Ella era todo lo que él deseaba ser, salvo en una cuestión. Weil vinculaba el interés por la ciencia, el compromiso directo con los trabajadores explotados, la vocación filosófica, el librepensamiento radical, el hacer como la mejor forma de decir, el libertarismo y el internacionalismo. Fernández Buey le dio muchísima importancia a las reflexiones de Weil sobre la desgracia y la desdicha humana. Estas son fruto de su experiencia como obrera en una fábrica, decisión por la que tuvo que abandonar su trabajo como profesora de Filosofía. A través del contacto directo con los obreros dentro y fuera de la fábrica descubrió una condición más extrema que la de la explotación. Por eso, Fernández Buey utilizaba tanto el término “los de abajo”, inspirándose en ella. Simone Weil se convirtió siendo adulta a Cristo y tuvo una vida mística y revolucionaria a la vez. Nunca se bautizó. Fue una cristiana sin Iglesia. En ese proceso, no la imitó, pero tuvo interés por su vida mística, del mismo modo que Manuel Sacristán por la de Weil y la de Juan de la Cruz y Julio Anguita por la de Teresa de Ávila.

La diferencia  a la que aludes es entonces la vida mística de Weil. ¿Es eso?

Sí. Fernández Buey apreciaba esa mística por su conexión con su vida de revolucionaria, pero él no tuvo ninguna aproximación personal a la mística. Manuel Sacristán, por lo que explico en la Introducción y por la correspondencia con Josep María Castellet citada allí, sí estuvo más cercano a esa vida durante una etapa de su existencia. Llegó a escribir sobre Teología de la mística en Laye.

¿Y qué representó José María Valverde en su trayectoria?

En uno de los textos lo declara “compañero del alma”. Después de Sacristán, fue su mejor maestro. Con él hizo la tesis doctoral. Le descubrió dimensiones del pensamiento que no son marxistas, pero que son muy valiosas. En este sentido, creo que le ayudó a no encerrarse en un único ideario. Fernández Buey es considerado como un intelectual marxista y gramsciano. Ahora bien, en modo alguno es solo eso. La mayoría de sus libros no versan sobre el marxismo. Basta con leer su Poliética para constatar la variedad de autores que fueron decisivos para él. Bastantes no son marxistas. Llegó un momento en que Valverde se hizo comunista desde su cristianismo en tiempos en que quedaban pocas personas de esta “subespecie”, como decía Fernández Buey. Este hecho les vinculó todavía más de lo que estaban. Uno de los capítulos más interesantes del libro es un texto inédito en el que, dialogando con Valverde, aborda el tema de cómo hacerse prójimos con los lejanos, la parte de la humanidad sufriente que no habita en Occidente.

La mayoría de sus libros no versan sobre el marxismo, dices. Sin embargo, son muchos los que directa o indirectamente están escritos desde esa perspectiva. Desde el Lenin hasta Por una universidad democrática, pasando por Leyendo a Gamsci, Marx (sin ismos), Utopía e ilusiones naturales o Ni tribunos. ¿No lo ves así?

Él decía que era un “comunista libertario y ecologista”.  Es evidente que la obra de Marx y la de Gramsci constituyen el centro de la mayor parte de su pensamiento. Lo único que he querido destacar y darle relevancia es que él cultivó otro tipo de obras y autores que no son marxistas. En Utopías e ilusiones naturales, la mayor parte de los autores que analiza no tienen nada que ver con Marx. Lo mismo podemos decir de sus libros sobre Las Casas o Einstein, sus ensayos sobre Simone Weil, sus libros sobre la barbarie, gran parte de los autores analizados en Poliética, la Guía para la globalización alternativa, etc. Fernández Buey fue sustancialmente marxiano y gramsciano, pero no sólo eso. También bebió de otras fuentes.

Citas en tu introducción unas palabras de Juan Goytisolo: “una cosa es la actualidad efímera y otra muy distinta la modernidad atemporal de las obras destinadas a perdurar”. ¿Las aplicas a la obra de Fernández Buey?

Sí. Por eso, es tan importante seguir editando sus escritos. Es un maestro esencial para el presente y el futuro. Es necesario que sean conocidos por los jóvenes.

En varios de los capítulos Fernández Buey habla de la ‘corriente laica del comunismo’. ¿Qué caracterizaría a esa corriente laica comunista?

Tiene que ver con su concepción de “izquierda no ideológica”; es decir, no determinada, ni encerrada en una cosmovisión del mundo que impida reconocer los propios límites y abrirse a diversas culturas distintas de la propia.

Él tiene una idea de la laicidad como diálogo entre diversas tradiciones emancipadoras. En la introducción presento la categoría de “laicismo hacia dentro” de cada visión del mundo, filosofía, ideología, cultura, moral y  religión. Es una forma de reconocer las carencias existentes dentro de ellas y buscar el diálogo con otras con el deseo de un aprendizaje mutuo para el quehacer común de la emancipación.

Otro capítulo del libro se titula “La influencia del pensamiento marxista en los militantes cristianos durante la dictadura franquista”. ¿Cuál fue la influencia del pensamiento cristiano emancipador en su concepción del marxismo?

Contribuyó a reforzar su idea de comunismo laico y su concepción del marxismo como praxeología racional alejada de ideologismos abstractos. También le influyó en su búsqueda de la esperanza, en una nueva atención a la utopía y en la incorporación de “las razones del corazón” a su “racionalismo bien temperado”. Valoraba mucho a los cristianos de base por su acercamiento directo a los más empobrecidos, sus prácticas internacionalistas y su presencia en el “ecologismos de los pobres”.

¿Y qué es eso de la praxeología racional?

En los debates y críticas que Fernández Buey y Sacristán desarrollaron con diversos marxismos, ellos siempre destacaron que concebían el pensamiento de Marx como una praxeología racional; es decir, como la búsqueda de dar el máximo de consistencia teórica (económica, política, científica, histórica) a la praxis comunista. Rechazaron los marxismos cosmovisionales, ontológicos, estructuralistas, cientificistas. Fernández Buey criticó con mucha fuerza a Althusser, a Gustavo Bueno, a Della Volpe, a Colletti; entre otros. Esa idea del marxismo como praxeología racional es una clave fundamental para entender que para ambos el ser comunista era lo esencial y el ser marxista algo secundario.

En el capítulo “Ciencia y religión”, Paco sostiene que conviene conservar el “saber sapiencial” de las religiones no solo por razones histórico-culturales, sino por una razón más decisiva y actual: “las ciencias, lo que llamamos ciencias humanas o ciencias sociales no han avanzado lo suficiente como para que se pueda afirmar sin duda que nuestro conocimiento es definitivamente mejor que el sapiencial para la vida práctica de los humanos.” ¿Qué caracteriza ese saber sapiencial? ¿Podría llegar un día en que el avance de las ciencias sociales o humanas lo hiciera anticuado y obsoleto?

Las ciencias son importantísimas y las sabidurías son imprescindibles para una vida con sentido profundo. Estas configuran visiones sobre la vida buena, la esperanza, la muerte, la armonía con la naturaleza, el cultivo de la interioridad humana, la dinámica de la historia y del cosmos. Las culturas ancestrales, las religiones, las filosofías no fragmentarias, las literaturas, las artes son las que conforman las sabidurías. Apreciaba mucho las sabidurías ecológicas. Ninguna ciencia podrá sustituir a las sabidurías, pero no son antagónicas. Recordemos el subtítulo de su obra Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades. Desde esta perspectiva, le interesaba el tema de las relaciones entre ciencia y religión. Defendía la enseñanza laica de las religiones en la escuela pública por razones culturales.

Transitando por el mismo sendero que Sacristán, Fernández Buey señala que el diálogo cristiano-marxista debía ser más un diálogo práctico que un diálogo teórico. ¿Por qué afirmaba esto?

Destacaba las insuficiencias de un diálogo entre intelectuales en torno a marxismos y cristianismos cosmovisionales o metafísicos. El diálogo práctico sobre el qué hacer y el aprendizaje mutuo de las respectivas culturas morales era su prioridad. Él también reclamaba espacios de diálogo teórico y este libro es buena prueba de ello.

En el capítulo de la entrevista con Jaume Botey, sorprende esta afirmación: “La primera cosa que quería decir es que a mí lo de considerarme marxista o no, siempre me ha parecido una cosa secundaria. Aunque pueda parecer otra cosa desde fuera, no es mi asunto”. ¿No fue su asunto cuando dedicó años, décadas de trabajo, estudio y difusión de la obra de Marx? ¿Qué estaba queriendo decir con ese comentario?

Mucho antes que él, dijo lo mismo Manuel Sacristán en los primeros años de la década de los sesenta. Javier Pradera lo recuerda en Integral Sacristán. Consideran que el comunismo es lo esencial y la obra de Marx es algo secundario. Piensan que tiene un valor especial por ser la contribución más profunda para pensar el comunismo. Ahora bien, el fin es la construcción de éste y el pensamiento de Marx es un medio, no el único. Consideraban que en el siglo XXI había que caminar críticamente con Marx, pero ir más allá de él. Por eso, también buscaron en otras corrientes emancipadoras no marxistas aportaciones para construir una sociedad alternativa a la capitalista.

Fernández Buey se opuso al marxismo como ortodoxia. Recordaba que la obra de Marx quedó inconclusa y este no la dejó como un sistema cerrado. Posteriormente, fueron otros los que crearon “el marxismo” como doctrina y desde la URSS se difundió como dogmática. La historia demuestra que lo que realmente han existido son “los marxismos”. Este contexto explica que escribiera Marx (sin ismos). Para él, lo verdaderamente importante no es ser más o menos fiel a una u otra lectura de Marx, sino la construcción de una sociedad comunista radicalmente diferente a la implantada en la URSS y en otros países. Esto explica su propuesta de formular un nuevo ideario comunista y aportarlo como uno de los elementos importantes para una izquierda alternativa que tiene diversos fundamentos culturales emancipadores; entre ellos, el tipo de cristianismo sobre el que reflexiona en este libro publicado por Trotta.

En otra entrevista, realizada por Miguel Jiménez, afirma que se podía “ser materialista en el plano de la ontología y al mismo tiempo idealista moral”. ¿Se puede ser, al mismo tiempo y sin contradicción, materialista (ónticamente hablando) e idealista (poliéticamente)?

Más allá de la literalidad de la frase, él daba mucha relevancia a tener ideales morales fuertes que no estuvieran desconectados de la realidad material en la que vivían “los de abajo”. Esos ideales y un conjunto de “utopías concretas”, por utilizar el lenguaje de Bloch, eran las brújulas que debían guiar a la izquierda alternativa. En varios capítulos de este libro reflexiona sobre esta temática. Más difícil es entender lo que afirma sobre “materialista en el plano de la ontología”. En modo alguno se situaba en la concepción de la ontología materialista propugnada por el filósofo marxista Gustavo Bueno. Me parece que el sentido de su afirmación es que la dimensión material de la vida humana y social es esencial para una comprehensión integral del ser y que ésta es compatible con ideales morales emancipadores.

Tal vez no en la propugnada por Gustavo Bueno pero sí en el materialismo inspirado por los clásicos de la tradición marxista (incluyendo a Brecht entre ellos, por ejemplo). ¿No te parece?

Totalmente de acuerdo. Ahora bien, no todas las concepciones de materialismo son idénticas en los marxismos. Es muy esclarecedor el texto de Sacristán, Materialismo. Se encuentra en el vol. 2 de Panfletos y materiales.

Incluyes en el libro una carta que te escribió el 20 de mayo de 1990. Te cito un pasaje: “si no se deshace uno de los viejos mitos con cuidado y profundo cariño, se corre el riesgo de que los nuevos mitos sean peores”. ¿A qué se estaba refiriendo? ¿Qué eran esos nuevos-viejos mitos?

Este párrafo se incluye en el contexto de los debates en el Congreso del PCI en el que la mayoría aprobó acabar con este partido y fundar el Partido Democrático de la Izquierda. El viejo mito era la construcción de una sociedad comunista y el nuevo la creencia en una democracia avanzada como solución a los problemas sociales. En definitiva, una vuelta a la socialdemocracia, aunque entonces no se formulara así. Él siempre considero que había que ser mucho más que socialdemócratas, que entre capitalismo y democracia había antagonismos muy fuertes y que el horizonte tenía que ser el de una sociedad y una civilización postcapitalista. Su comunismo ecologista estaba directamente relacionado con la necesidad de superar el capitalismo y eso explica su defensa intempestiva  de ese comunismopara indicar que la socialdemocracia o el capitalismo verde no son el camino para la transición ecosocial que necesitamos.

En otro pasaje de esta carta, todo ella de enorme interés, dice: “Hay una contradicción muy chirriante entre el reconocimiento del mal momento por el que pasa la cultura socialista -en un sentido amplio- y la pretensión de encontrar ahora la alternativa”. Creía en alternativas, prosigue, cuando existen “valores alternativos ampliamente sentido y movimientos reales inmersos en la lucha por la hegemonía”. ¿Cómo pensaba que debían realizarse?

Nunca fue un iluso en política. Sabía que las cosas estaban muy mal y no había que crear espejismos. La construcción de una izquierda alternativa requería algo algo más radical que la creación de una nueva formación política. Como decía Gramsci, después de una derrota hay que empezar por el principio. Por eso, para Fernández Buey lo fundamental era un trabajo prepolítico, una socialización en culturas morales fuertes, un estudio profundo sobre alternativas que fuera mucho más allá de elaboración de programas electorales, un enraizamiento en la realidad de los empobrecidos dentro y fuera de nuestras fronteras, dar prioridad a la hegemonía en la sociedad civil. En definitiva, darle cuerpo a la reforma moral e intelectual propugnada por Gramsci. Por su talante, rechazaba la fabricación de ilusiones sin consistencia. Quienes se las creyeran, no podrían soportar las derrotas constantes que hay que asumir cuando se desea construir otro modelo de sociedad. Por eso, consideraba esencial la búsqueda de las fuentes de la esperanza sin optimismo.

¿Quién ha diseñado la portada? ¿Quién hizo la fotografía? Se emociona uno al verla.

Ignacio Sierra, del equipo editorial de Trotta. La fotografía es magnífica y la hizo Elisa Nuria Cabot.

¿Quieres añadir algo más?

El Viejo Topo fue el hogar intelectual y político en el que Fernández Buey se encontró más a gusto. Agradezco vuestra colaboración para dar a conocer este libro. En la Introducción cito todos sus escritos sobre la izquierda roja, verde y violeta y la reformulación del ideario comunista. Propongo que sean publicados. ¡Creo que conoces a los editores de sus libros póstumos!. Ojalá que esta obra sea llevada a cabo.

Fuente: El Viejo Topo, marzo de 2021.

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Cayó el ministro de Educación de Brasil, un negacionista del golpe

Brasil / 14 de abril de 2019 / Autor: Dario Pignotti / Fuente: Página 12

Bolsonaro echó a Vélez Rodríguez
Ricardo Vélez Rodríguez será recordado por su efímera gestión y por haber propuesto que los libros escolares enseñen que en 1964 no hubo un golpe de Estado perpetrado por los militares sino la «decisión soberana de la sociedad brasileña» que depuso a un presidente constitucional para establecer «un régimen democrático de fuerza».

Cayó el ministro de Educación, Ricardo Vélez Rodríguez, a quien se recordará por su efímera gestión y haber propuesto que los libros escolares enseñen que en 1964 no hubo un golpe de Estado perpetrado por los militares sino la «decisión soberana de la sociedad brasileña» que depuso a un presidente constitucional para establecer «un régimen democrático de fuerza».

Jair Bolsonaro lo despidió en la mañana de este lunes luego de una reunión fuera de agenda en el Palacio del Planalto.

Esta fue la segunda baja en el gabinete cuando faltan dos días para cumplirse los primeros cien de un gobierno tempranamente desgastado: con la más baja popularidad en los tres meses iniciales de la gestión.

«Comunico a todos la indicación del profesor Abraham Weintraub  para el cargo de Ministro de Educación, aprovecho para agradecer al profesor Vélez por los servicios prestados», informó vía Twitter el mandatario. Wintraub es un economista que se desempeñaba hasta ayer como viceministro de Educación.

La caída de Vélez Rodriguez no sorprendió dado que el propio Bolsonaro la había dado como inminente el viernes  cuando aceptó que el ahora ex ministro carecía de habilidad política. Y poco después reconoció sentirse el mismo algo perdido en el Planalto ya que «no nací para ser presidente, nací para ser militar».

Nacido en Colombia, naturalizado brasileño, Vélez Rodríguez era un simpatizante del ex presidente Alvaro Uribe Vélez además de ser un seguidor del escritor ultraderechista Olavo de Carvalho, radicado en Virginia, Estados Unidos, desde donde imparte cursos de filosofía «pocket» por Internet.

Bolsonaro piensa lo mismo que Vélez Rodríguez sobre el golpe y la dictadura: no lo echó por razones ideológicas sino para calmar la presión de los militares. Sucede que el generalato, posiblemente la facción más poderosa del Planalto, está en guerra contra el filósofo Carvalho y sus apadrinados.

Esa guerra se hizo más feroz conforme el capitán retirado Bolsonaro demostró falta de autoridad ante los generales que paulatinamente se hicieron con los puntos vitales de la administración.

La cabeza de Vélez Rodriguez también fue exigida por la oposición durante una audiencia parlamentaria realizada el 28 de marzo.

Los diputados le enrostraron algunos hitos de su gestión como haber ordenado que en las escuelas los chicos reciten el lema «Brasil encima de todo, Dios encima de todos», que fue el eslogan de campaña bolsonarista para disputar las elecciones de 2018.

Con la dimisión de este lunes posiblemente no habrá cambios de fondo en el Ministerio de Educación, ya que el entrante Abraham Wintraub es igual de integrista que Vélez Rodriguez, Olavo de Carvalho y Jair Bolsonaro. Es un economista con experiencia en el mercado financiero y sin currículum en gestión educativa. El flamante funcionario considera que las universidades y los colegios están en manos de profesores «gramscianos».

En una entrevista reciente declaró que Brasil, durante los gobiernos del PT, estuvo al borde de quedar bajo el control de «grupos totalitarios socialistas y comunistas» además de definirse como un «humanista, demócrata, liberal (que) lee la Biblia y la tengo como referencia».

Fuente de la Noticia:

https://www.pagina12.com.ar/186082-cayo-el-ministro-de-educacion-de-brasil-un-negacionista-del-

ove/mahv

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Programación del Portal Otras Voces en Educación del Domingo 14 de abril de 2019: hora tras hora (24×24)

14 de abril de 2019 / Autor: Editores OVE

Recomendamos la lectura del portal Otras Voces en Educación en su edición del día domingo 14 de abril de 2019. Esta selección y programación la realizan investigador@s del GT CLACSO «Reformas y Contrarreformas Educativas», la Red Global/Glocal por la Calidad Educativa, organización miembro de la CLADE y el Observatorio Internacional de Reformas Educativas y Políticas Docentes (OIREPOD) registrado en el IESALC UNESCO.

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01:00:00 – Entrevista a Roberto Fernández, presidente de CRUE: “En España no sobran universidades, faltan”

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02:00:00 – UNICEF: Unos 175 millones de niños en edad preescolar no van al colegio

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03:00:00 – 5 años de un compromiso educativo entre todos. Revista Educativa El Arcón de Clio

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04:00:00 – Argentina: El derecho a ir a la escuela

http://otrasvoceseneducacion.org/archivos/306017

05:00:00 – 258. Alerta Educativa – Sobre los desafíos de pensar una educación intercultural en Chile (2019) -Audio-

http://otrasvoceseneducacion.org/archivos/305909

06:00:00 – Libro: La investigación educativa ante el cambio de gobierno en México (PDF)

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07:00:00 – Si vas a preescolar, la vida te irá mejor

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08:00:00 – Libro: Educación Emocional. Propuestas para educadores y familia (PDF)

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09:00:00 – Catherine L’Ecuyer: “Reducir la Educación a metodologías es confundir fines con medios”

http://otrasvoceseneducacion.org/archivos/306023

10:00:00 – Revista Tendencias Pedagógicas: Vol. 33 (2019): Interculturalidad, comunidad y escuela (PDF)

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11:00:00 – Educación: ¿camino o vereda?

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12:00:00 – Puerto Rico: Escuelas chárter: Un desastre para la educación especial

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13:00:00 – Kenia: Conozca los métodos de enseñanza de Peter Tabichi, el mejor profesor del mundo

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14:00:00 – Paraguay: Crispación estudiantil: alumnos de Luque cierran calle, desde agosto no tienen docentes

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15:00:00 – Políticas Educativas “erráticas”: ¿Quiénes son los responsables?

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16:00:00 – La ONU insta a apoyar a la UNRWA para que mantenga abiertas sus escuelas

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Pedagogía del egoísmo y neoliberalismo emocional (1/3)

España / 29 de julio de 2018 / Autor: Enrique Díez Gutiérrez / Fuente: Diario de la Educación

Concebir la educación como una inversión que asegure un mejor futuro laboral y mejores puestos en la escala social es parte de la plasmación de esa Pedagogía del egoísmo, eje emocional del neoliberalismo educativo.

Un anuncio de la marca de tés Hornimans hace gala de anunciar un “nuevo movimiento: el yoismo”. Un movimiento sobre una supuesta fórmula de la felicidad que consistiría en “dejar de pensar tanto en todo, para pensar más en ti”. Es la reedición del también denominado “yoismo” de finales del XIX, antepasado de los actuales manuales de autoayuda, tan de moda en la época contemporánea, que procuran recetas para aprender a superar la crisis “cambiándote a ti mismo” y no las condiciones de explotación y alienación del entorno económico y social.

Este anuncio, como el de la conocida marca Ikea, “La República independiente de tu casa”, exaltan los valores esenciales del neoliberalismo emocional en el que nos están educando: “quiérete a ti mismo”, “practica el yoismo”, “cree en ti”, “no necesitas a nadie”, “estar solo es cool”, “vuela libre”. El contacto permanente y diario con slogans producidos por esta industria cultural neoliberal para justificar el actual capitalismo salvaje genera en el inconsciente colectivo el material suficiente que sirve de base y anclaje para la servidumbre voluntaria.

Se está produciendo así una suerte de revolución individualista que “normaliza”, naturaliza e incluso exalta las posiciones ideológicas del “egoísmo” como una virtud incluso. Entroniza el interés propio, la competitividad y el triunfo, como pasaporte al bienestar y la felicidad individual, en un contexto que define las relaciones humanas como jungla de lucha constante y selección darwinista. Toda posibilidad de proyecto comunitario, basado en los derechos humanos, la equidad y la justicia, queda desplazado o arrinconado en el imaginario de lo utópico o hipotético.

Está claro que no solo vivimos una guerra económica, donde el saqueo de los recursos colectivos se perpetra desde los cómodos despachos de Wall Street y el Ibex 35. Asistimos simultáneamente a una guerra ideológica, que impone imaginarios colectivos afines al pensamiento dominante. Y el papel de los sistemas educativos en la construcción de esta narrativa es determinante para el lobby neoliberal.

Han tardado años, han gastado miles de millones en promover su doctrina, pero cada céntimo ha valido la pena. Porque aplicaron la propuesta de Gramsci: si eran capaces de controlar la mente de la gente, su corazón y sus manos también serían suyos. De esta forma, el discurso neoliberal del egoísmo es visto actualmente como la condición natural y normal de la humanidad.

El neoliberalismo es, en esencia, un capitalismo sin contemplaciones. La expresión más reciente para describir la eterna lucha de clases de esa minoría que se ha enriquecido a costa de quienes mantienen constantemente sumidos en la pobreza hasta límites genocidas, con el agravante del “pillaje planetario” de las riquezas y los recursos de la naturaleza, del conocimiento compartido y del esfuerzo colectivo que son los “bienes comunes” de la humanidad.
Esta ideología se ha extendido como un virus por todos los rincones del planeta, imponiendo la adoración unánime de los valores de la sociedad neoliberal. Una monocultura que maneja las mismas informaciones y noticias en todas partes. Donde se ven las mismas películas, se conducen los mismos automóviles, se imponen las mismas modas, se escuchan las mismas canciones y se soportan los mismos anuncios publicitarios. En ellos se reflejan nuestros sueños y anhelos. Sus imágenes dominan los sueños, y los sueños determinan las acciones.

Pasado el tiempo de la conquista por la fuerza, llega la hora del control de las mentes y las esperanzas a través de la persuasión. La ‘McDonalización’ es más profunda y duradera en la medida en que el dominado es inconsciente de serlo. Razón por la cual, a largo plazo, para todo imperio que quiera perdurar, el gran desafío consiste en domesticar las almas.

La clase trabajadora nunca se hubiera “convertido” voluntariamente o espontáneamente al modelo neoliberal mediante la sola propaganda del modelo. Ha sido preciso pensar e instalar, “mediante una estrategia sin estrategias”, los mecanismos de educación del “espíritu”, de control del cuerpo, de organización del trabajo, de reposo y de ocio, basados en un nuevo ideal del ser humano.

El paso inicial consistió en inventar el “ser humano del cálculo” individualista, que busca el máximo interés individual, en un marco de relaciones interesadas y competitivas entre individuos, como base y normal esencial del modelo. Se asienta mediante un discurso que alega que la búsqueda del interés propio es la mejor forma mediante la que un individuo puede servir a la sociedad, donde el egoísmo es visto casi como una “norma y deber social” y las relaciones de competencia y mercado se naturalizan. La finalidad del ser humano se convierte en la voluntad de realizarse uno mismo frente a los demás. El efecto buscado en este nuevo sujeto es conseguir que cada persona considere que autorealizarse es intensificar su esfuerzo por ser lo más eficaz posible, como si ese afán fuera ordenado por el mandamiento imperioso de su propio deseo interior.

La empresa se convierte así, no sólo en un modelo general a imitar, sino que define una nueva ética neoliberal, cierto ethos emocional, que es preciso encarnar mediante un trabajo de vigilancia que se ejerce sobre uno mismo y que los procedimientos de evaluación se encargan de reforzar y verificar. De esta forma cada persona se ve compelida a concebirse a sí misma y a comportarse, en todas las dimensiones de su existencia, como portador de un talento-capital individual que debe saber revalorizar constantemente. El primer mandamiento de la ética del emprendedor es “ayúdate a ti mismo”. Y sus tablas de la ley se rigen por la competencia como el modo de conducta universal de toda persona, que debe buscar superar a los demás en el descubrimiento de nuevas oportunidades de ganancia y adelantarse a ellos. La gran innovación de la tecnología neoliberal consiste, precisamente, en la gubernamentalidad, vincular directamente la manera en que una persona “es gobernada” con la manera en que “se gobierna” a sí misma.

Elegir el centro educativo que más posibilidades le pueda ofrecer de “promocionar”; concebir la educación como una inversión que asegure un mejor futuro laboral y mejores puestos en la escala social; entender el aprendizaje como una constante competición por el éxito individual que marque la diferencia frente a los otros; cultivar el mito del éxito personal como resultado del talento-capital y el esfuerzo individual sin considerar las condiciones sociales y el entorno del que se parte ni el aprendizaje como un proceso compartido; exigir que se aparte y segregue cuanto antes a quienes se considera rivales y “perdedores” que dificultan el ascenso personal en esa competición constante; demandar rankings y clasificaciones que visibilicen quiénes son los ganadores y los perdedores de esta competición; etc., etc. Todo esto y mucho más son la plasmación de esa Pedagogía del egoísmo, eje emocional del neoliberalismo educativo.

Para saber más: Díez Gutiérrez, E.J. (2018). Neoliberalismo Educativo. Barcelona: Octaedro/El Diario de la Educación.

Fuente del Artículo:

Pedagogía del egoísmo y neoliberalismo emocional (1/3)

Fuente de la Imagen:

Peleando con el egoísmo

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