La reputada primatóloga y etóloga británica reflexiona a sus 90 años sobre la fuerza de la empatía y hace un llamado a los tomadores de decisiones: “Espero que la COP 16 no sea solo hablar y hablar”
Tenía cuatro años cuando llegó de vacaciones con su madre a una granja. Era una gran finca donde vivían vacas, cerdos y caballos, todos juntos. Entonces, una pequeña Jane Goodall (Londres, 90), se obsesionó en averiguar cómo era posible que un huevo saliera de una gallina, así que se escondió en uno de los seis gallineros de la casa y esperó. Aguantó de cuclillas cuatro horas hasta que vio a la ave marrón levantar levemente las alas y dejar caer un huevo blanco sobre la paja. Ese fue, según la etóloga, el nacimiento de una pequeña científica. La paciencia y la curiosidad que acompañaron a esa menuda niña británica siguen dándole la mano a la primatóloga más reconocida del mundo a sus 90 años. Ahora, empecinada en “tocar los corazones” de quienes la escuchan, defiende el activismo ambiental con dos armas únicas: la empatía y una fuente desbordante de esperanza. “Hay aún margen de acción”, dice a EL PAÍS durante su visita a Medellín, Colombia. “Tenemos cuatro motores: el intelecto de los humanos, la resiliencia de la naturaleza, la gente joven y el espíritu indomable”.
Con menos de 30 años ya había sacudido los conceptos básicos de la ciencia, al demostrar lo parecidos que somos con los chimpancés, con los que hoy sabemos que nos une el 98,7% del ADN. Además de revolucionar la definición de ‘ser humano’ al descubrir que los primates también eran capaces de construir herramientas (y no sólo nosotros, como se creía), demostró que compartíamos emociones como la tristeza, la empatía y hasta sentido del humor. “Si los primates tuvieran un lenguaje, también nos asombraríamos con lo similar que sería al nuestro”, cuenta este jueves la mensajera de la paz para la ONU en el conversatorio ‘Razones para la esperanza’, organizado por la Caja de compensación de Antioquia (Comfama) y Elemental.
Sube al escenario con el famoso Señor H., un mono de peluche del que no se separa, y una copa de whisky. No deja que nadie la ayude con las escaleras, pero sonríe amablemente a quien lo intenta. Se sienta en silencio envuelta en un chal de colibríes que tiene hace años -no compra ropa hace dos décadas- y cuenta decenas de recuerdos con la misma pasión y ternura con la que las contó por primera vez. Dice que si cierra los ojos puede volver a vivir sus recuerdos. Regresa al coraje de su madre, con quien entró a las selvas tanzanas hace siete décadas porque no le permitían estar sola; a la primera vez que Barbagris se sentó a su lado y le mostró cómo le daba forma a un artilugio para comer termitas; o a cuando los profesores del doctorado que cursó sin ningún estudio previo le dijeron que lo había hecho todo mal. “Me decían que no podía hablar de emociones de los chimpancés, ni ponerles nombres, ni decir que tenían gestos altruistas o personalidad”, cuenta la ganadora del galardón Templeton. “Pero tuve un profesor antes que ellos que demostró que lo que decían era una absoluta tontería. Ese profesor era mi perro Rusty”.
Es difícil no hacerse la pregunta de cómo esta mujer que lleva años hablando de lo mismo -está de gira mundial 300 días al año- y usando las mismas anécdotas sea capaz de agotar las entradas de este Teatro Metropolitano de Medellín en 12 minutos. Unos segundos de charla son suficientes para entenderlo. Sus palabras son un bálsamo ante un discurso ambientalista a veces catastrofista y abrumador. “Defender el medio ambiente con rabia es contraproducente”. Y ahí es cuando Goodall vuelve a ponerlo todo patas arriba: “Hay que encontrar la historia que pueda tocarle el corazón al que no piensa como nosotros”.
Pregunta. Usted ha dicho que los animales van a terminar reclamando el territorio que les hemos robado. ¿Cómo cree que lo harán?
Respuesta. No pueden hacerlo sin nuestra ayuda. Estamos construyendo maquinaria que está destrozando la naturaleza. ¡Y eso que somos los que tenemos intelecto! Ellos no pueden hacer nada al respecto, solo tratarán de volver si colaboramos. Y vamos a estar fastidiados si no entendemos que destruir la biodiversidad y el cambio climático van de la mano y hacemos algo por evitarlo. Pero hay muchas comunidades en muchos países que saben la importancia de vivir en armonía y con la naturaleza y no son necesariamente parte del sistema educativo. Eso es lo que tiene que cambiar. La gente tiene que entender lo que estamos viviendo genuinamente y después empezarán a cambiar. Mientras a más personas les importe el futuro, más podemos garantizarlo.
P. Hay una gran parte del activismo ambiental que está profundamente enfadado. ¿Es el enfado efectivo?
R. No. Defender el medio ambiente con rabia es contraproducente. Conozco a activistas que van detrás de los empresarios o los políticos, les apuntan con el dedo y están enfadados y les dicen que tienen que cambiar porque son malos. Lo único que vas a conseguir así es que te ataquen de vuelta o que no te escuchen. Antes que atacarlos intelectualmente, es mejor intentar llegar al corazón. ¿Cómo se hace? Descubrir cómo es esa persona hasta encontrar la historia que pueda tocarle el corazón. Y tal vez en ese momento ni te enteras de que algo le cambiaste por dentro. Pero pasará.
P. ¿Está formándose una nueva generación política preocupada con la ecología?
R. Sí, absolutamente. Conocemos a muchas personas en puestos de poder que empezaron en nuestro programa de Roots and Shoots [el programa educativo de la activista presente en 70 países], en 1991. Pero tenemos un gran reto en hacer llegar este tipo de conocimiento donde hay dictaduras o Gobiernos que no quieren esta información. Es un gran desafío. Y no soy la persona que tiene que resolver esos problemas.
P. Hay estudios que hablan de la importancia de la amistad entre chimpancés machos para su reproducción. Nosotros, los humanos, ¿somos también más fuertes juntos?
R. Para mí, el chimpancé macho está inmiscuido en una fuerte competencia por la dominación y tiene tres estrategias para lograrlo. La primera es a través de la fuerza brutal. Esos machos llegan arriba pero no duran mucho ahí, porque consiguen que todos se vuelvan en su contra. Segundo, usando el intelecto. Un buen ejemplo es como cuando vi que un macho sólo se atrevería a atacar a uno superior en la jerarquía si está ahí su hermano para protegerlo. Y la tercera es la perseverancia. Vas y lo intentas una y otra y otra vez. Hasta que los demás se cansan y dicen: ¡ya no puedo más! Y te dejan ascender. Y eso puede ser algo interesante para los humanos que quieran llegar a la cima: hay que usar el intelecto, ser perseverante y no ser agresivo.
Goodall en una escena del documental ‘Jane Goodall regresa a Gombe’, que recoge imágenes de la primatóloga con los chimpancés en los años 60.National Geographic
R. Espero que la COP 16 no sea solo hablar y hablar. Y que los políticos lleguen a la conclusión de que la afectación a la biodiversidad y el cambio climático tiene que parar. Esto tienen que entenderlo las personas en el poder. Y también que aún tenemos un espacio de tiempo para trabajar juntos. Primero, para que las personas tengamos una vida decente, para que los nietos y bisnietos tengan una oportunidad de vivir. Y segundo para darle espacio a la naturaleza a sobrevivir.
P. Después de su trayectoria, ¿qué le sigue sorprendiendo hoy en día?
R. Lo estúpidas que son algunas personas. (Risas).
P. Hasta que usted llegó a la ciencia, se decía que para ser un buen científico había que ser objetivo. ¿En qué medida influyó la frialdad de la ciencia en nuestra capacidad para empatizar?
R. Es que así era antes. Ahora ya hay cada vez más científicos que entienden que necesitamos estudiar la empatía y las emociones. Antes solo se estudiaban especies, no individuos. Y había que cambiar esa forma de hacer ciencia. Hasta que no lo entendimos no nos dimos cuenta de que los individuos son capaces de cambiar comunidades. Y pasa lo mismo con los humanos. Un ejemplo son las guerras; son individuos los que hacen que sucedan. Pasó con Hitler y Stalin y ahora con Netanyahu y Putin.
La capacidad para generar vídeos y audios falsos o deepfakes con el uso de la Inteligencia Artificial ya no es una hipótesis futurista. Esto ha aterrizado a Colombia y a América Latina como un factor nuevo en las democracias.
En Colombia, los problemas para verificar la veracidad de un video del 11 de mayo en el que aparecía Iván Márquez, comandante de la Segunda Marquetalia, apoyando las reformas del presidente Petro; o la canción “Fuera Petro”, falsamente atribuida a Karol G y que habría sido creada con IA, muestran que los desafíos de la verificación y la desinformación crecerán con el ingreso de esas tecnologías.
A finales de junio, la Universidad Javeriana organizó el simposio internacional Los límites de lo humano: tecnología y ecología integral, donde se juntaron filósofos y académicos de las ciencias sociales para pensar en los retos que supone la relación de los humanos y las máquinas. Actualmente, la pregunta sobre qué es lo que produce un ser humano y lo que puede ser simulado artificialmente ha ganado una nueva urgencia política.
La Silla Académica: Pablo, su libro Las palabras en las cosas. (2019) hace uso de los conceptos de Michel Foucault para hacer una arqueología del saber cibernético desde la segunda mitad del siglo XX. ¿Por qué es relevante pensar el problema de la emergencia de la cibernética desde la filosofía?
Pablo Manolo Rodríguez: Identifico la cibernética como el puntapié inicial de una transformación general de las ciencias y las técnicas en el siglo XX. No habría computadoras sin cibernética, no habría inteligencia artificial sin cibernética, no habría biología molecular sin cibernética. Es decir, muchas de las cosas que constituyen hoy en día la gran mayoría del panorama de la ciencia y las técnicas contemporáneas tienen que ver con la cibernética.
El de cibernética es un término que tiene que ver con la centralidad de la información como una especie de nueva entidad distinta a la materia y la energía y que tiene una vocación muy tecnológica. Es decir, que busca decididamente crear aplicaciones técnicas de sus principios.
Por ejemplo, en la década de 1940 se empiezan a estudiar los mecanismos neuronales y lo primero que piensan es si se podía hacer una red de neuronas artificiales. Cuando hoy hablamos de inteligencia artificial hablamos de una aplicación de unas discusiones que se estaban teniendo desde los 40 y que, por vía de la computación, hoy regresan pero con aplicaciones prácticas muy concretas.
La filosofía de Foucault sirve a esta comprensión de la emergencia del saber cibernético porque construyó un marco teórico que tenía tres términos: saber, poder y subjetivación. Saber corresponder a los discursos del conocimiento, sobre todo a los científicos. Poder tiene que ver con las relaciones entre el poder y la política. Y subjetivación es una idea muy original de Foucault que es pensar que la relación entre saber y poder no sólo se resuelve en el marco institucional, sino también en el modo en el que nos construimos como sujetos.
En el libro lo que yo hago es inscribir la cibernética en estos conceptos foucaultianos para mostrar cómo la episteme cibernética se manifiesta en relaciones de poder. Es decir, en cambios en las condiciones de vigilancia y la manera en la que las tecnologías de la información inciden en cómo nos constituimos como sujetos. Hoy con las redes sociales tenemos una forma muy patente de dar cuenta de cómo esa relación entre saber y poder termina siendo decidida en el marco de los procesos de subjetivación. Cuando pensamos en cómo funcionan los procesos de perfilización en cualquier plataforma, claramente estos están orientando conductas. Foucault no estudió la cibernética ni el problema de la información, yo lo que hice fue aplicar sus conceptos a ese mundo.
¿Cuáles son el tipo de subjetividades que están apareciendo en las sociedades modernas producto de la cibernética, como las redes sociales o la inteligencia artificial?
MR: Un primer tipo de subjetividad son las máquinas mismas. Una de las cosas que significó la cibernética es el proyecto de hacer máquinas con condiciones subjetivas. Aquí hay que remitirse al experimento de la máquina de Alan Turing. Lo que él propuso es que no es seguro que una máquina no piense y que, en todo caso, tendríamos que demostrar qué es pensar. A partir de eso, muchos autores cibernéticos empezaron a decir que si una computadora puede pensar, también podría percibir y que, si hace ambas, podría eventualmente sentir.
Es decir, la cibernética como proyecto propuso la idea de generar máquinas que, a diferencia de las máquinas de la revolución industrial y de cualquier otra máquina en la historia de la humanidad, intenten reproducir las condiciones subjetivas de un ser humano. Si esto lo logró o no es algo que podríamos discutir.
El segundo punto son las transformaciones de la subjetividad que no necesariamente tienen que ver con la máquina y que se podrían llamar antropológicas, en el sentido de las maneras de construir una forma de ser humano. Un ejemplo de esto es cómo ha evolucionado la distinción entre privacidad e intimidad y su relación con la publicidad. En las concepciones de sujeto liberales, como las concepciones más de izquierda e incluso marxistas, está la idea de que los sujetos en la vida social tienen una esfera íntima, una esfera privada y una esfera pública. Tengo una imagen pública, una vida en mi hogar y una esfera íntima de mi historia personal. Con las redes sociales esto ya no es tan claro.
Hoy la privacidad y la intimidad no son un bien preciado. Si se desplazan los dos primeros términos, la publicidad también se va a desplazar. Entonces, hoy en día la publicidad consiste en la exhibición de las zonas privadas e incluso íntimas de los sujetos. Es decir, dejan de ser íntimas.
El tercer punto tiene que ver con la inteligencia artificial y es dónde se unen los dos primeros ejes.
La inteligencia artificial es la proyección de lo que proponía Turing. Es decir, es inteligente si entendemos la inteligencia como procesos lógicos –que es una forma muy pobre de ver la inteligencia-. Hoy podemos decir sin problema que las infraestructuras de información y los sistemas algorítmicos hacen eso y mucho más; lo que hacen es construir patrones de conducta o de consumo.
La capacidad de reproducir condiciones subjetivas por parte de máquinas pone de presente el problema de la distinción entre lo humano y la máquina. Gustavo, usted se pregunta por esa distinción en el libro Umbrales críticos. Aportes a la pregunta por los límites de lo humano (2023). ¿Cómo empezar a abordar esa pregunta filosóficamente?
GC: Una idea de partida es no arrancar con las dicotomías entre sujeto y objeto, entre naturaleza y cultura, entre mente y cuerpo, etc. Cuando hablamos del límite de lo humano nos referimos al umbral como un lugar de tránsito. De tránsito poroso en concreto donde caben muchos procesos de simbiosis y coexistencia. No son dos cosas distintas que de pronto se juntan, sino que como se afectan mutualmente producen algo nuevo.
Si esto tiene sentido, no es que esté por un lado el hombre y por el otro la máquina. Es pensar que no hay límites absolutos definidos entre los sujetos que se relacionan, porque esas entidades se afectan mutuamente y se constituyen en la misma afectación. Esto es, los términos no son anteriores a la relación, sino que la relación constituye a los términos. Tampoco quiere decir que los límites terminen borrándose completamente. Son porosos, pero no hay que confundir todo con todo. Hay diferencias, pero estas no son inmutables sino transitorias.
En el dominio humano, la técnica o el uso de herramientas es algo que transmitimos culturalmente y no genéticamente y que, en la medida que fuimos desarrollándolas, nos hicieron cambiar. A esto se le ha llamado antropogénesis. Nuestro cerebro evolucionó por las presiones del medio ambiente, pero también por las técnicas que inventábamos, pero el ser humano no es la única especie que tiene técnica y aprendizaje. Los animales también aprenden cosas, no todo es innato; incluso por esto se habla desde los 70 de que algunos animales tienen cultura.
Gustavo, ¿ve problemas a que se le asignen a las máquinas propiedades que normalmente eran exclusivas de los humanos, como la inteligencia o la creación?
GC: Yo prefiero pensar con los animales que con las máquinas. Antes de que apareciera la inteligencia artificial, ya le podíamos atribuir creación a otros seres de la naturaleza. Los macacos, por ejemplo, comen un alimento que viene con concha; quitar la concha era demorado y representaba un gran gasto de energía. Unos investigadores observaron que un día, por casualidad, uno de los macacos puso la concha en el agua para pelarla y resultó mucho más fácil. Este mico fue y le enseñó a los demás a hacerlo así. Entonces, aquí hubo creación porque hubo innovación de una técnica.
Yo estoy respondiendo esto hacia atrás, no hacia adelante. Si a la palabra innovación le quitas la intencionalidad –como creo que debe hacerse–, entonces puedes atribuirse a la naturaleza. Y si se puede hacer así, ¿por qué no a la inteligencia artificial? Ahora, si decides que la innovación tiene que ser intencional, solo se la puedes atribuir a los seres humanos, porque la inteligencia artificial no sabe qué hace. Es decir, no es consciente. Pero, hemos visto que no necesita ser consciente para ser inteligente. Es un tipo de tecnología que despliega una inteligencia sin conciencia.
¿De qué manera las nuevas subjetividades configuradas por los sistemas algorítmicos suponen un problema político en nuestro tiempo?
MR: Es 2024 y estas discusiones que pueden ser solamente científicas, tecnológicas o de subjetivación tienen un componente político y social mucho más importante. La escala en la que tenemos que ver el problema no es de la historia de la cibernética pura o de la inteligencia artificial, sino de entender cómo funcionan los mecanismos que emplea la inteligencia artificial en la vida social. Esto porque estamos todo el día en redes sociales y, aun si no estamos, tenemos dispositivos digitales que registran y transforman en datos todas nuestras actividades a nivel social y de investigación científica.
Hoy en día estamos cruzados por la inteligencia artificial y esta no es una máquina que esté afuera o que imite el comportamiento humano. Ese es el imaginario inicial de lo que era. Lo que es la inteligencia artificial supone es Spotify diciendo qué es lo que me gusta, lo que tengo consumir o lo que puedo consumir. Lo mismo con Netflix: me ofrece las series que “yo quiero ver”.
Pero hay ejemplos más políticos que nos vinculan con la inteligencia artificial, como confiar en sus patrones algorítmicos, como ya se ha hecho, para ver a quién se le otorga un crédito o quién tiene una opinión política peligrosa para la nación. Esto ya pasó en Estados Unidos. Tenían un sistema en la Agencia Nacional de Seguridad que asignaba niveles de nacionalidad según su presencia en redes. No es que una persona es colombiana porque nació en Colombia –que es hasta ahora como se ha resuelto el tema de la nacionalidad–, sino que se relacionaba en función de los perfiles de las redes y se asignaba un nivel de peligrosidad.
Es decir, cómo te identificamos como individuo pasa por todo un conjunto de tecnologías que son tecnologías digitales tramadas por inteligencia artificial.
Acá no hay simulación de ningún comportamiento humano individual, lo que hace la inteligencia artificial es procesar la vida social. Esto es más complicado que si una máquina piensa o no. Supone la posibilidad de orientar un proceso de opinión política, que ya ocurrió con el escándalo de Cambridge Analytica, es decir, cómo operan los algoritmos de las redes para instalar opiniones políticas, construir candidatos y armar corrientes de opinión.
¿Qué pasa si la gestión de la acción social de un Estado pasa a estar derivada de la inteligencia artificial? Ya ha habido accidentes sobre esto. De hecho, es una de las tesis que trabajamos en Tecnoceno Lab. Hace cinco años en Holanda, por ejemplo, esto pasó: le confiaron a un sistema de inteligencia artificial que determinara la ayuda social a los inmigrantes y el sistema llegó a la conclusión de que 10 mil o 15 mil personas habían defraudado al Estado de los Países Bajos y que por eso no merecían ayuda social. Aquí hay errores de sesgos en los sistemas algorítmicos, que es cuando metes un dato “neutral”, pero este dato no es neutral, sino que está atravesado por todos los prejuicios sexistas, racistas y de todo tipo que la sociedad tiene.
La solución a este problema no es de me voy al bosque y se acabó. Eso no tiene sentido. Es como si en 1880 alguien hubiera dicho: echemos para atrás la Revolución Industrial. Lo que es interesante de la infraestructura digital, a diferencia de otras infraestructuras modernas como las autopistas o los ferrocarriles, es que es más flexible y fácil de hacer transformaciones porque la estructura reticular de la red todavía existe, así esté monopolizada por Google y otras compañías. Pero es clave pensar esto porque si no van a seguir haciendo lo que están haciendo.
GC: El problema de todo esto es que la inteligencia artificial no sea un bien común. Esto es un problema social serio. La minería de datos que hacen estas organizaciones que lideran esos desarrollos tecnológicos está explotando nuestras mentes. Datifica todo y con esa información gana dinero.
Si la inteligencia artificial fuera una inteligencia colectiva y no tuviera dueños, para mí sería realmente una invención social de la inteligencia. La IA debería ser como nuestro lenguaje: colectiva y un bien común. ¿O tú le pagas a alguien para usar tus palabras? Por supuesto, esto no es posible bajo el capitalismo actual, y ese es el problema político de esas técnicas.
¿Qué se puede hacer para intervenir estos algoritmos y eliminar los sesgos o darles una capacidad de mayor discernimiento o control?
MR: Un primer plano es la regulación, es decir, un sistema algorítmico donde hay que buscar condiciones de fiabilidad, esto es, ponerlo a correr con un dataset que determine cosas y que haga un monitoreo. Este monitoreo puede ser con o sin supervisión humana.
Las estructuras algorítmicas hoy en día son tan complejas –o sea, las machine learning son tontas en comparación con lo que se puede hacer– que se puede hacer que las mismas máquinas se supervisen. Un ejemplo de esto es la moderación de contenidos en redes. Este fue un tema de hace cuatro años en el que se discutió si, por ejemplo, Twitter puede dejar que se publique lo que sea o es responsable de lo que se publica. Aunque argumentaron solo ser mediadores y no responsables, la presión hizo que pusieran moderadores de contenido. Al principio esto lo hicieron humanos, pero en este momento están medio automatizados.
Automatizar este tipo de procesos se hace incorporando criterios humanos, en este sentido es un proceso abierto y siempre se puede incorporar más. El asunto es quién está velando por el tema de los sesgos y quién se pone a pensar en si está mal diseñado el algoritmo. Este es un problema técnico que en la formulación política tradicional se ha enfrentado con la regulación. Esto es lo que está haciendo en este momento la Unión Europea y la razón por la que es la mala de la película para las corporaciones de IA: está metiendo política de privacidad, política de supervisión humana de los algoritmos, política de establecimiento de riesgo y de accidentes posibles, etc. Es decir, cuestiones para vigilar la aplicación de la IA en cada paso.
La segunda forma no viene del Estado, sino de la sociedad civil. Es la resistencia. Esto se conoce como la política de ofuscación de datos. Es que frente a la posibilidad de que una cámara te identifique con ciertos patrones o rasgos, los ocultes para que no te pueda rastrear. También está el hackeo de algoritmos.
El tercer plano, que combina un poco de los anteriores, tiene que ver con generar formas alternativas. Esto se basa en la idea de que el problema no son los datos que nosotros dejamos en las redes, sino su extracción contra de nuestra voluntad y conocimiento, y el uso que le dan las corporaciones, es decir, la política privativa. Hay algoritmos –como los de Facebook, Meta, PageRank de Google– que son abiertos, pero los que están poniendo a funcionar ahora no lo son. Aquí hay una cantidad de preguntas: qué son los datos respecto a nosotros, somos dueños de esos datos o es dueño el que los recoge, dónde están estos datos.
Hay un estudio que muestra que leer los términos y condiciones de las aplicaciones tradicionales que uno usa, que son como cinco o seis, tomo 90 mil horas. Entonces, cuando las firmamos sin leer, estamos vendiendo todo sin decir nada y sin saber mucho. Y eso es, querámoslo o no, es parte hoy nuestro ambiente.
Frente al último plano de acción de las políticas alternativas, hay gente que está hablando de cooperativismo de plataforma, es decir, de hacer plataformas de código abierto y software libre que no apunten al entrenamiento algorítmico de perfilización. Este sistema, como está dirigido por corporaciones capitalistas que quieren ganar dinero a través de los datos, lo que se llama capitalismo de plataforma, solo ve la perfilización como la única arquitectura algorítmica posible y con una preocupación muy escasa por los sesgos.
En Colombia ya empezamos a ver cómo la inteligencia artificial está empezando a crear fake news.
La verificación de estos contenidos, como sucedió con un chequeo de La Silla Vacía, fue imposible con total certeza porque aún no tenemos herramientas completamente fiables para determinar si un video había sido hecho o no con IA. Esto abre todo un problema sobre con qué criterios determinar si imágenes, audios y videos son verdaderos o falsos. ¿Qué opinión le merece esa dificultad agreagada a la verificación de la información?
MR: Puede que ustedes como medio definieran el video como verdadero o falso, pero la cuestión es si para mucha gente no era falso y ya. Hasta ahora la idea de que uno podía construir un discurso falso o verdadero estaba relativamente constreñida a los medios masivos de comunicación que construían la realidad. La época de la posverdad y la fake news es un paso más allá de esto. No es que antes no hubiera deformación de la realidad, pero es muy distinto al imperio de la falsedad en el que pasamos a decir que la gente dijo cosas que nunca dijo.
Esto es un problema más político y social que tecnológico. Desde el punto de vista tecnológico, determinar que algo sea falso o verdadero es lo mismo que antes. Ahora el problema está en qué pasa si a la gente no le interesa el valor de la verdad, sino afianzar su propia creencia. Es la famosa cuestión de los filtros burbuja y de las cámaras de eco. En este sentido, el problema de las fake news es doble. El primer problema es la posibilidad de generar falsedades a gran escala en las que es difícil de discernir entre lo verdadero y lo falso y que vuelve virtualmente imposible hacer un chequeo como el que ustedes mencionan. El segundo problema, que me parece más grave, es si la gente está dispuesta a creer. El problema ahí no es técnico.
Ya no nos importa la verdad, no nos importa ninguna generación de la verdad basada en la evidencia, por lo que puedo inventar la evidencia. El desenmascaramiento deja de ser una acción suficiente porque no estás desenmascarando frente a nadie más que ante quienes seguimos creyendo en la idea de un valor de la verdad.
Lo vemos cuando en el avance de la derecha global. Yo soy de Argentina, lo vivo todos los días. Uno puede decir cualquier cosa y nada tienen consecuencias, creo que porque hay una especie de vacío sobre la noción de bien común, de que no todos los valores que pensábamos que valía la pena sostener en la Modernidad siguen existiendo. Esto, por una razón que desconozco, lo está explotando más eficientemente que otros grupos políticos, aunque la inteligencia artificial está en un momento de umbral en el que no sabemos qué cambios va a traer, pero serán enormes y sus consecuencias no pueden ser tan fácilmente instrumentalizadas por un grupo político específico.
Hay algo de esta época que me recuerda a los años 30 y 40. Hitler ascendió al poder porque tenía un Goebbels, es decir, un ministro de propaganda y los medios para distribuirla. Se ha establecido una asociación entre los medios y quién los explota primero, quién entiende primero su lógica para llevar la delantera en la iniciativa política. Estamos en el mismo momento con las redes sociales y la derecha está ganando terreno y con discursos muy parecidos. Uno puede agarrar la analítica del discurso de Milei y de Hitler y tienen muchas coincidencias.
¿Por qué en este contexto de sofisticación de la desinformación cobra relevancia la pregunta filosófica por los límites de lo humano?
GC. De entrada está el caso de Cambridge Analytica que ya se mencionó en el que con los principios básicos de lo que ahora llamamos inteligencia artificial se intervino en las elecciones presidenciales de los Estados Unidos, al dirigir mensajes a los votantes según sus preferencias electorales. Es decir, la inteligencia artificial ya ha funcionado al interior de las democracias y ha inclinado la balanza, porque muchas decisiones que nosotros tomamos dependen de la información que tenemos.
Entonces, la libertad es clave para tomar las decisiones razonadas desde la democracia, pero mi decisión puede ser motivada por una serie de inclinaciones. La decisión misma no es racional, sino que puede tener que ver con los hábitos mentales. Esto afecta la democracia desde hace años: no somos seres racionales y autónomos tomando decisiones, pero esto no significa que solamente seamos irracionales y así tengamos que tomar nuestras decisiones políticas.
Las máquinas seguirán produciendo simulaciones inteligentes de producciones humanas y otras innovaciones con diferentes objetivos políticos o comerciales. Defendiendo una supuesta excepcionalidad humana no vamos a solucionar los usos que se hagan de esas técnicas. Tampoco negando que la IA pueda ser o no inteligente o creadora. Sí es inteligente y puede crear innovaciones. Pero ese no es el problema: el problema es cómo hacemos para que esas innovaciones no sirvan para ahondar la explotación cognitiva que ya hacen en todas partes.
Fotografía: La silla vacía. Pablo Manolo Rodríguez, profesor de la Universidad de Buenos Aires, y Gustavo Chirolla, profesor de la Universidad Javeriana.
Ekaitz Cancela Rodríguez (Gurutzeta, 1993) es un periodista y escritor que lleva una década investigando la intersección de las tecnologías y el capitalismo, así como sus expresiones culturales. Trabaja como editor en la plataforma de curación de contenido The Syllabus. También ha contribuido a fundar Radical Books, la cooperativa que edita Verso Libros y Manifest llibres. Publica sus artículos en El salto y milita en el nodo vasco Hordago. Está terminando un doctorado sobre la transformación del Estado en la era digital en la unidad de tecnopolítica del grupo CNSC del IN3 de la UOC. Entre sus libros: Despertar del sueño tecnológico (Akal, 2019), El TTIP y sus efectos colaterales (Planeta, 2015) y Utopías digitales. Imaginar el fin del capitalismo (Verso, 2023). En este último ensayo, que presentará esta primavera en Argentina, Chile, Uruguay y México, centramos una buena parte de esta conversación.
Salvador López Arnal.- Tal vez esté equivocado pero el título de tu ensayo, mi más sincera enhorabuena por él, podría haber sido también: “Nueva vindicación de las utopías emancipatorias (desde un ecosocialismo no utópico)”. ¿Ando muy errado?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Creo que atinas con que es una “vindicación”. En la Guerra Fría se instaló la utopía de que el mercado es algo así como el mecanismo fundamental de la modernidad, y que es necesario para que se produzca progreso de la sociedad y el avance civilizatorio. Además, como escribe Kevin B. Anderson en el prefacio a la edición española de Marx en los márgenes, algunas de las críticas al marxismo –y al propio Marx– que se desarrollaron durante dicho apogeo neoliberal siguen creando barreras en los sectores culturales que alejan a las nuevas generaciones del socialismo. Nuestra tarea intelectual es defender dichas ideas desde sus coordenadas renovadas, fijándonos en la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la existencia humana en la tierra. La ecología, pero también el feminismo y otras luchas contemporáneas, sintetizan bien esa idea de emancipación. Exigirlo es garantizar el derecho a elegir el querer ser de esas generaciones, es decir, sus utopías y futuros.
Salvador López Arnal.- Defines así la utopía en las primeras líneas del ensayo: “Entiendo las utopías como la acción entusiasta, racional e imaginativa de evaluar las expectativas de futuro posibles; como el motor para una acción revolucionaria que trate de provocar una ruptura en el sistema de poder dominante.” Dos preguntas en una: ¿qué son entonces las utopías digitales? ¿A qué llamas “acción revolucionaria”?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Las tecnologías digitales serían la forma de que esa utopía ecosocialista consiguiera estabilizarse como mecanismo de coordinación social alternativo; la acción revolucionaria, aunque el objeto de este ensayo no sea describirla, es la ruptura, las rupturas más bien, en el orden actual de las cosas para alcanzar la transformación del sistema en detrimento de la conservación de este presente catastrófico. Sin emociones no existe cambio posible, necesitamos creer que dicha ruptura es una opción, que existe alternativa. Las tecnologías nos permiten visualizar cada detalle del mundo que erijamos sobre las ruinas del capital antes de crearlo, pero también nos permiten gestionarlo. Las utopías existen gracias a la técnica. Y viceversa.
«Sin emociones no existe cambio posible, necesitamos creer que dicha ruptura es una opción, que existe alternativa»
Salvador López Arnal.-Se ha dicho muchas veces en estos últimos años que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. En cambio, el subtítulo de tu ensayo habla precisamente de “Imaginar el fin del capitalismo”. ¿Podemos imaginar de verdad, racionalmente como tú dices, el fin del capitalismo? ¿Nos podemos imaginar “mundos nuevos” que sean consistentes y alcanzables? ¿Quién o quiénes pueden ser capaces de hacerlo?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Siguiendo la explicación anterior, la imaginación sería la fuente cognoscitiva de toda acción revolucionaria. Es la materia del pensamiento revolucionario, esa utopía que nos permita trascender a la forma mercantil. En el libro argumento que cualquier persona es capaz de hacerlo y que de hecho lo hace con cada una de sus actividades diarias. Es evidente que existen relaciones de clase, género y raza que en muchos casos lo impiden, y el proyecto neoliberal (patriarcal, racista y clasista) se encarga de consolidarlas, pero cuando imaginamos también ponemos en funcionamiento nuestra creatividad e ingenio para pensar en cómo hacer las cosas de otra manera. Ocurre con muchas de nuestras acciones rutinarias. El problema es que la única infraestructura moderna, el mercado, está diseñada para que solo unos pocos puedan conseguir resultados (llámalo rentabilidad) con esas innovaciones. El socialismo debe utilizar las tecnologías para desbloquear la creatividad humana del yugo capitalista y colectivizar dicha creatividad. Si el mercado infradesarrolla nuestras capacidades humanas, la agenda socialista debe pasar por el florecimiento humano. Ese es el mayor deseo de nuestra generación. Por eso sufrimos tanto cuando se nos niega.
Salvador López Arnal.- Hablas de la muerte del progreso que, en tu opinión, es barbarie y destrucción. ¿No es también muchas otras cosas? ¿La emancipación social debe ser antiprogresista en su opinión o no será?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Creo que declararse antiprogresista, criminalizar ese término, es una de las tantas formas en que la izquierda asume la hegemonía neoliberal, así como su campaña de desprestigio contra las posiciones emancipadoras. El proyecto neoliberal, al ser un proyecto civilizatorio, trata de generar un cambio en las formas de vida para que cada pueblo del mundo interiorice las lógicas del mercado globalizado, se presenta como la única ruta posible hacia la industrialización de las comunidades locales. A eso le llaman progreso, algo con lo que no estoy en absoluto de acuerdo. Es más bien una “farsa progresista”, como explicaba Evgeny Morozov en una charla reciente. Desde la izquierda, no podemos asumir su visión del progreso como la única existente para rechazarla después, pues, de esa forma, consolidamos la hegemonía cultural conservadora y rechazamos que pueda existir una agenda verdaderamente progresista.
Salvador López Arnal.- Usas en varias ocasiones el término comunismo. ¿Qué es el comunismo para ti?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Reformulando las palabras de Morozov, el comunismo sería crear instituciones sociales, culturales y políticas que maximizaran la capacidad creativa de los individuos y de los colectivos para después colectivizarla con el objetivo de coordinarnos de manera distinta a la ley del valor. Ello debería servir para acabar con las jerarquías de clase, género y raza, con la explotación y la expropiación capitalista, con las tradiciones burguesas, pero no solo. Al abolir la diferencia entre el mercado y la planificación central, fuente del callejón sin salida en el que ha entrado el progresismo, se pueden reformular nuevas instituciones para la clase obrera. En los dos últimos siglos, hemos visto cómo han surgido sindicatos, partidos de masas, e incluso librerías, universidades e incluso Estados de bienestar. El comunismo sería utilizar esas infraestructuras en los márgenes, que son a su vez sociales y culturales, para planificar la esfera de la libertad, reconocernos como sujetos inacabados (¡al igual que la modernidad!) que, de manera colectiva, pueden avanzar, lograr cosas que antes no existían y sacar lo máximo de sí mismos para un proyecto colectivo.
Salvador López Arnal.- Te cito: “Pero, pese a todo el esfuerzo de la nueva industria cultural estadounidense, la siguiente certeza sigue siendo válida: sin la existencia de revoluciones en China, o en la antigua Unión Soviética, sin aquellos experimentos acaecidos en el Sur global durante el pasado siglo para escapar de la dependencia tecnológica respecto a Estados Unidos y otras tantas revoluciones epistémicas, la tolerancia al capitalismo sería mucho más elevada”. ¿Más aún? ¿No hemos dicho muchas veces que la revolución soviética finalizó, desde los años 30 o incluso antes, en un desastre sin paliativos?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Creo en la experimentación permanente, no somos sujetos con un destino prefijado de antemano, y confío en que cualquier utopía comunista renovada tenga como objetivo garantizar el derecho a cambiar y a ser flexible, a descubrir nuestro camino de manera colectiva mediante la construcción de conocimiento e iniciativas autónomas. En eso se basa la filosofía detrás del software libre, por ejemplo. En la posibilidad de que si alguien detecta algo erróneo, o simplemente mejorable, ese arreglo pueda extenderse y estar disponible para todo el cuerpo social. Ello es aún más notorio ahora, con las posibilidades de las redes neuronales detrás de la inteligencia artificial. Bien entendida, esta tecnología sería una institución para acompañar nuestra creatividad, ayudarnos a crear sentidos y visiones nuevas sobre el mundo que luego debatamos democrática. Redistribuir el poder político, y no solo el poder económico. Eso es algo que el aparato comunista soviético nunca consiguió.
Salvador López Arnal.- Por cierto, cuando hablas de revoluciones epistémicas, ¿a qué te refieres? ¿Qué son esas epistemologías basadas en la expropiación y el robo de conocimientos? ¿Estás hablando de la tecnociencia contemporánea?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- En algún momento, la enseñanza y apropiación de los principios básicos de la cibernética se debilitó en favor de las tecnologías autónomas vinculadas a esta. La teoría básica se limitó en la práctica social o se eliminó de los sistemas de enseñanza, y se enfatizó más en lo instrumental, en la solución de problemas, en buena medida orientados a casuísticas militares o comerciales. Tras casi un siglo de inversión procedente del complejo industrial-militar estadounidense, hemos terminado con una serie de conocimientos sobre las tecnologías que nos condicionan a la hora entender e interpretar el mundo en el presente. Esta epistemología entiende que la mayor innovación de nuestra época, la muestra definitiva del progreso hacia lo más excelso, de la culminación de la civilización moderna, son las tecnologías privadas desarrolladas por una serie de empresas situadas en Silicon Valley, en buena medida, gracias al dinero que históricamente invirtió el Ejército, o al capital de los fondos de inversión que sostienen sus enormes gastos (cerca de los 100 billones al año) en investigación y desarrollo.
Salvador López Arnal.- ¿Qué es el Homo Davos? ¿Un homo faber digitalizado?
Ekaitz Cancela Rodríguez.-Homo Davos es el sujeto neoliberal por antonomasia: un productor explotado de manera perfecta que gasta hasta el último céntimo ganado con su trabajo en el consumo pasivo de tecnologías digitales privadas. Es, también, y en el caso de la burguesía, la única figura que puede innovar y emprender, pues lo hace a costa de la creatividad del resto. Un “homo faber digitalizado”, diría Marx sobre el animal que hace herramientas, es un ser humano que evoluciona transformando esa realidad gracias a su capacidad creadora. Ahí es, en palabra tanto de Bergson como Einstein, donde la inteligencia artificial entraría en escena, a saber, una institución apoyada sobre tecnologías inteligentes diseñada para ayudar al ser humano en su proceso de diseñar nuevas herramientas, y de modificarlas de modo ilimitado, para servir a la voluntad popular. Una máquina que hace máquinas para extender la inteligencia humana, no lo que una serie de parámetros cruzados de manera aleatoria dicen que es conocimiento o inteligencia.
Salvador López Arnal.- Señalas que la única forma de emancipación de la historia es mirar el porvenir de manera optimista y racional. ¿Qué significa aquí racional? ¿Se puede ser optimista si uno no se engaña y piensa, por ejemplo, en el genocidio de Gaza?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Decía Dickens en la época victoriana que aquel era el mejor de los tiempos y al mismo tiempo el peor de los tiempos. La formulación actual sería que estamos jodidos, pero también es cierto que podríamos estarlo más aún si, por ejemplo, Irán hubiera entrado al conflicto con su armamento nuclear. Con ello quiere decir que en las sociedades capitalistas, por su naturaleza, se sientan las bases de su propia destrucción. Analizar de manera racional y calculada estas contradicciones, por ejemplo, geopolíticas, para avanzar la lucha del pueblo palestino, es un movimiento necesario en la lucha de clases a escala mundial. Eso siempre ha sido. Luego puedes mirar el panorama de manera más o menos positiva. Pero creo que a mi generación no le queda otra que ser optimista, harto revolucionaria, pero optimista. El capitalismo no morirá de muerte natural, decía Benjamin. Nosotros tampoco lo haremos si permitimos que este sistema se siga desarrollando.
Salvador López Arnal.- Si queremos avanzar en la emancipación humana, ¿debemos ser tecnofóbicos? ¿La todopoderosa tecnología digital en manos capitalistas es embrutecedora y opresora?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Es la misma tecnología que garantiza la estabilidad de la burguesía, aquella que puede ponerle fin. No es buena ni mala, sino resultado de la lucha de clases. Las posiciones tecnofóbicas, o luditas, son poco útiles porque se quedan solo en la primera parte del análisis. Nunca se plantean cómo utilizarla de manera alternativa. Es como decir que una tecnología aplicada al ámbito sanitario para predecir las enfermedades no debería desarrollarse porque Google podría utilizarla para traficar con nuestros datos y cobrarnos por ello. Bueno, pues tendrás que luchar para que se la quede un hospital público. Por esa regla de tres, deberíamos hacer explotar las vías de trenes por haber facilitado la revolución industrial. Además, ¿vamos a rechazar las mejoras que han traído los calendarios, las salas de reuniones y las carpetas compartidas en internet porque sean propiedad de Google? Facilitan la gestión de la complejidad humana de manera similar a un semáforo, pero de manera mucho más sofisticada. Hemos de apropiarnos de estas plataformas que facilitan tipos de coordinación no económicas, sino basadas sobre la comunicación, el lenguaje y otro tipo de señales de no mercado. Es la única alternativa.
Salvador López Arnal.- Escribes con manifiesta alarma social: “El 80% de la inversión en la renovación de cables submarinos ocurrida durante los últimos años proviene de tan sólo dos gigantes tecnológicos de Estados Unidos, Google y Facebook”. ¿Qué peligros ves en este duopolio tecnológico?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Según las proyecciones para 2024, Google, Microsoft, Facebook y Amazon tendrán participación colectiva en la propiedad de más de 30 cables submarinos de larga distancia (cada uno, de hasta miles de millas de largo) en todos los continentes del mundo, a excepción de la Antártida. Hace tan solo una década, estas empresas participaban en uno solo de esos cables: Unity, de Google, que unía a Japón con Estados Unidos. La navegación y el ferrocarril, bases del progreso industrial que facilitaron la creación del mercado y el comercio mundial, se asienta ahora sobre cables submarinos. Si no recuperamos el control de estas infraestructuras digitales, de la base material, si no las nacionalizamos, Google y Facebook harán posible el nuevo proyecto imperialista de Estados Unidos. Al igual que antaño lo fueron la Submarine Telegraph Co. o la Compañía Británica de las Indias Orientales con las redes telegráficas.
Salvador López Arnal.- Te vuelvo a citar: “Contra los delirios de la globalización neoliberal, parece más acorde con las necesidades humanas diseñar formas más lentas o sociales de inteligencia, es decir, formas de pensar en las tecnologías no orientadas al lucro”. ¿Está a nuestro alcance un programa así? ¿Una idea regulativa más bien?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Las redes de telecomunicaciones que conocemos en la actualidad comenzaron a erigirse en los ochenta para que las empresas estadounidenses, particularmente aquellas situadas en Wall Street y Hollywood, pudieran llegar a más parte del mundo, y más rápido, para seguir creando beneficios. La globalización, así entendida, convirtió nuestras vidas en un frenesí, las sometió a la circulación de mercancías culturales y al dinero. Si llegamos al presente, con las redes sociales y otras plataformas, no es solo que hayan provocado el endeudamiento y la miseria de amplias capas de la sociedad, sino que además han servido, como en el caso de las fake news, para manufacturar la desinformación y la estupidez. Contra el régimen de verdad del neoliberalismo, negacionista en grado máximo, necesitamos infraestructuras tecnológicas que permitan ritmos más lentos, como los de las bibliotecas o filmotecas. Nuestra inteligencia humana debería apoyarse sobre esas u otras tantas instituciones culturales para florecer, orientarse en el siglo XXI y encontrar así las soluciones a los problemas que nos definen como sociedad, a saber, el calentamiento global o la desigualdad.
Salvador López Arnal.- ¿Por qué son tan importantes los Centros de Procedimiento de Datos? ¿Cuáles son sus “externalidades” más negativas? ¿Por qué hay que desfinanciarlos?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Siguiendo la explicación anterior sobre la interconexión entre las finanzas y la tecnologías, casi siempre dejada de lado en nuestros debates públicos, diría que el gran desarrollo de los centros de datos tuvo lugar en los ochenta debido a las enormes necesidades de llevar a cabo cálculos que tenía Wall Street. Los derivados financieras, una de las causas principales de la crisis de 2008, solo fueron posibles gracias a semejante capacidad de modelación matemática. En la actualidad, estas infraestructuras facilitan que las tecnologías expandan los mercados hacia cada espacio del cuerpo social. Hacen posible que la vida sea un servicio privado. En un momento de guerra, donde la ciberseguridad, los servicios en la nube y de inteligencia artificial es cada vez mayor, la gran cantidad de centros de datos que están emergiendo en España de la mano de Silicon Valley hace que podamos pensar en ellos, también, como una especie de poder blando de las bases militares. Son la forma en que se representa el imperialismo estadounidense. Tenemos que detenerlo.
Salvador López Arnal.- ¿A qué llama tromboembolia globalista?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- En el libro me refiero a ella como la ausencia de chips de última generación, generalmente, de 5 nanómetros (a escala, un cabello humano tiene entre 80.000 y 100.000 nanómetros de ancho). La crisis de desabastecimiento de estos materiales ha dado un vuelco a la economía capitalista, especialmente en su puntal europeo, Alemania, donde puso de manifiesto la debilidad que sufre en las cadenas de producción global y los problemas industriales que sufre (recordemos que es el líder en exportaciones de Europa). Ello ha tenido dos consecuencias interesantes. De un lado, los consumidores, tras un siglo expuestos a dosis elevadas de marketing corporativo, interiorizaron que la globalización –y su promesa de proveer constantemente productos de tecnología avanzados– ha entrado en un agujero negro del que es posible que no salga. El riesgo de una embolia debido a la escasez también ha puesto sobre la mesa que la idea de los mercados libres propias del globalismo es una farsa: hay dos grandes países, Estados Unidos y China, movilizando todo su poder político para ganar esta batalla tecnológica. El único actor geopolítico que parece no haberlo entendido es Europa, a su vez la gran perjudicada de este conflicto.
Salvador López Arnal.- Te cito de nuevo: “Cualquier futuro alternativo deberá lidiar con el diseño de programas de ordenador y aplicaciones digitales dedicados a imaginar soluciones a los problemas contemporáneos, al igual que en una ocasión pareció vislumbrarse en la RDA”. No es frecuente a día de hoy leer elogios de la antigua República Democrática Alemana. ¿Nos puede resumir brevemente alguna de sus aportaciones?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- En la RDA se normalizaron las inversiones en lo que algunos historiadores denominan la «digitalización comunista», priorizando el consumo orientado a los usuarios finales en detrimento del aprovechamiento industrial. Si bien existían enormes críticas sobre el uso de las técnicas de vigilancia, la computación fue puesta a disposición del resto de la sociedad mediante ordenadores y programas informáticos, orientados a juegos como el ajedrez, que trataban de enseñar a la gente normal la importancia de la solución de problemas en su día a día. Incluso pasaron a formar parte de la red bancaria, iniciando los primeros experimentos sobre cómo aplicar el reconocimiento de caracteres para hacer más eficiente la asignación de créditos. Pero lo más importante: no solo importaron la maquinaria, sino que la reformularon ideológicamente basándose en la noción del ordenador como herramienta universal y la adaptaron a las necesidades locales del país. En el terreno de la salud se introdujo un aspecto importante para repensar los mecanismos de control y ejercicio del poder popular en cualquier Estado del bienestar futuro: procesos de grabación de datos en los complejos sistemas gubernamentales utilizados para el procesamiento de imágenes mediante sistemas de soporte experto automatizado y bases de datos que facilitaran la buena provisión del servicio público También hubo grandes hallazgos científicos pioneros en la época: a través del programa HEUREKA, Alemania del Este impulsaba “la creatividad asistida por ordenadores” en la actividad de los ingenieros que se encargaban del diseño. Estas cuestiones son especialmente importantes en el contexto del programa que la RDA introduciría en 1988 para simular el proceso de pensamiento creativo, pues abarcaba todo el proceso de resolución de problemas colectivos, desde el análisis del problema hasta la selección e implementación de la solución, incluyendo técnicas y metodología para interactuar con grupos de trabajo en distintas disciplinas. También, y entre otras muchas iniciativas, se dieron experimentos alternativos a Google a la hora de organizar el conocimiento, como un sistema estatal de librerías con un catálogo automático para categorizar los volúmenes.
Salvador López Arnal.- Señalas que algún día será necesario decidir sobre la potencia informática y computacional que necesita una sociedad organizada de manera distinta al mercado para después producir semiconductores en consecuencia. ¿Quiénes tendrán que tomar esas decisiones? ¿Es posible tomar esas decisiones tan complejas de forma democrática?
Ekaitz Cancela Rodríguez.-The Economist se quejaba de que «Alemania Oriental ha hecho de la microelectrónica la barricada revolucionaria de los ochenta». En efecto, había obreros jóvenes levantándola, en muchos casos atraídos por los buenos salarios y las nuevas urbanizaciones de la periferia. Esa es una decisión del Estado, que puede encontrar mecanismos de control democrático, por ejemplo, en la propiedad colectiva de las fábricas, a la hora de determinar las necesidades colectivas. Algunos experimentos en aquella dirección sucedieron en el Gobierno de Unidad Popular, cuando Allende nacionalizó la industria. Los trabajadores se involucraron en el diseño de tantas innovaciones que no existe siquiera registro. Eran prácticas, difícilmente escalables por las dificultades técnicas, que determinaban la dirección nacional. Ante esta complejidad, Stafford Beer, el cibernético británico que llegó a Chile, insistió en que eso era algo bueno, al menos mientras los ordenadores y las redes nos permitieran sobrevivir a sus efectos. Insisto: democracia es que esas herramientas estén en propiedad de los trabajadores, o de los movimientos sociales, o de los artistas, ciudadanos, en lugar de en propiedad de las grandes corporaciones de Silicon Valley.
Salvador López Arnal.- ¿Cuáles serían las principales características de lo que llamas ethos neoliberal? ¿Representa algo radicalmente nuevo en la ya larga historia de la cultura y valores del capitalismo como modo de producción y civilización?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- El conjunto de rasgos y modos de comportamiento que conforman el carácter o la identidad del sujeto neoliberal se asiente sobre el descubrimiento de cosas nuevas, pero siempre a través del mercado. No es posible imaginar otros hábitos o formas de hacer comunidad y desarrollarse mediante asociaciones entre individuos. Todo lo que ocurre en el terreno de la cultura se desprecia, obligándola a funcionar a través de la comercialización. Ello deforma nuestra existencia de una manera tal que el proyecto civilizatorio, o evolutivo, implanta en nuestra psique la necesidad de adaptación, o supervivencia, bajo el capitalismo. Impone, así, un sistema de competencia aún más sofisticado, una guerra. Explota las inseguridades, miedos, ansiedades y otras emociones que determinan nuestra existencia bajo el capitalismo, bloqueando así cualquier otra forma de forjar nuestras identidades para organizar nuestra vida. Los discursos que desde la izquierda acusan a esas formas alternativas de pensar, como el feminismo, de no tener en cuenta la clase, no contribuyen nada a superarlo. Todo lo contrario.
Salvador López Arnal.- Sostienes que las redes sociales son incapaces de aprovechar el intelecto colectivo de manera verdaderamente productiva. ¿Qué sería aquí “verdaderamente productiva”? ¿Por qué no son capaces?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Es evidente que el mercado subdesarrollo nuestra capacidades creativas, el ingenio colectivo, aquello que es verdaderamente productivo porque está en los mimbres de lo que sería una imaginación fuera de las limitaciones impuestas por el capital capaz de imaginar una nueva base productiva que no solo garantizara la realización de nuestras necesidades sino que, además, fuera capaz de extraer todo el valor social que se encuentra en lo que realizamos en la esfera opuesta, la de las libertades, para superar, y lo reafirmo una vez más, la forma de pensar que nos impone el neoliberalismo. El ingenio colectivo no debe servir para alimentar máquinas tragaperras digitales, donde el dinero se intercambia por el scroll, la sucesión de me gustas, el consumo de series y canciones, de cuerpos y emociones, en parte debido a nuestra condición material, sino para crear formas de vida colectivas, donde se compartan los cuidados o la responsabilidad de cuidar del medioambiente, autoreproducirnos de manera sostenible. Encontrar las formas de hacerlo requiere de una inteligencia mucho mayor que fundar star-tup de mierda cuya única innovación es una tecnología más sofisticada en la explotación del proletariado. Al margen de ser injusto, el problema es que deja sin desarrollar toda nuestra potencia colectiva.
Salvador López Arnal.- Un apartado del cuarto capítulo del libro lleva por título: “Lenin en Beijing”. ¿Dónde ves a Lenin (estamos en el centenario de su fallecimiento) en la actual República Popular de China?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Hay quienes describen la cultura política del internet chino como un régimen ciber-leninista, una forma de organización política donde sus elementos constituyentes se movilizan eficazmente para el logro de los objetivos del sistema (armonía social y desarrollo económico), especialmente en un momento de crisis, depositando para ello la responsabilidad en la ciudadanía, los miembros del partido, las empresas comerciales, las organizaciones sociales y los funcionarios gubernamentales. En ese sentido han sido exitosos, consiguiendo desconectarse del imperio estadounidense y avanzando en su propio modelo, el cual, evidentemente, tiene muchos problemas en lo relativo a la democracia. Pero esta es una problemática mucho más profunda, que se remonta al carácter incompleto de la revolución china y rusa: consiguieron redistribuir los recursos económicos entre el proletariado, pero no el poder político. China es heredera de ello y, mientras deba sobrevivir en el sistema-mundo, será incapaz de moverse un ápice de esos límites.
Salvador López Arnal.- Entre otros pensadores, citas a filósofos ya fallecidos como Hans Jonas o Walter Benjamin. ¿Tienen algo que decirnos para nuestras problemáticas actuales?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Benjamin nos dice que la única experiencia de nuestra generación es que el capitalismo no morirá de muerte natural y Jonas sugiere que el cometido de la revolución debería ser garantizar el derecho de las próximas generaciones a escoger su futuro o, al menos, no ponerlo en riesgo. También ofrece argumentos demoledores en favor de la planificación de esos escenarios indicando que estas nuevas condiciones políticas exigen también una nueva perspectiva ética. En otras palabras, existiría el deber de visualizar cómo los actos humanos colectivos de hoy afectarán a la calidad de vida de quienes vivirán en el futuro. Eso no solo requiere una forma distinta de entender la intersección entre el metabolismo social y la naturaleza, sino una nueva concepción del tiempo histórico, como diría Benjamin, que haga saltar por los aires el pasado y abra el presente a la política radical. Otra lección relevante, presente en La obra de arte en su época de la reproductibilidad técnica, es aquella por la cual sería posible entender estas condiciones de posibilidad, esta ventana de apertura, en cómo se despliega la cultura, cuyas manifestaciones son mucho más claras que en los desarrollos económicos. Es decir, es posible contemplar la necesidad de una transformación sistémica mediada por la técnica en la superestructura antes que en la base.
Salvador López Arnal.-Hablas elogiosamente de las iniciativas del Grupo de Energía, Economía y Dinámica de Sistemas (GEEDS) de la Universidad de Valladolid. ¿Dónde reside el interés de esas iniciativas?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Habituados a llevar a cabo toda acción en base a un cálculo de posibilidades individuales centradas en la supervivencia, todo experimento alternativo puede parecernos aún incipiente o quizás utópico. Pero la realidad es que las universidades son hermosas máquinas de crear experimentos sobre mundos alternativos, solo que muchas veces no existen los mimbres institucionales para escalarlos o la precariedad corroa los Departamentos. El grupo que citas ha desarrollado MEDEAS-World, un modelo económico-energético-medioambiental agregado por regiones que abarca desde 1995 hasta 2050. Apoyándose en este, han desarrollado un juego de simulación participativa para que cualquiera pueda recrear políticas de reducción de emisiones de efecto invernadero a nivel global y ver sus efectos ambientales. El modelo, que se ha probado en sesiones con alumnos de Bachillerato, universitarios y con adultos, indica si la estrategia consensuada democráticamente permite (o no) alcanzar las cotas deseadas de bienestar para 2050-80 evitando niveles peligrosos de calentamiento global. Es un ejemplo bestial de las posibilidades que tienen las herramientas de visualización bajo una suerte de ecosocialismo democrático.
Salvador López Arnal.- ¿Qué es esa nueva Antártida de la que hablas?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Doscientos años después de su descubrimiento, podemos decir que este continente helado se conoce por haber sido un caldo de cultivo para la exploración científica y un lugar tanto de aventuras como de riesgos sobre el hielo. A mí me gustaría que esos grupos de investigación de las universidades, esas asambleas de barrio, esas reuniones entre grupos e individuos fueran la Antártida que descubrir permanentemente. Entiendo que en esas prácticas culturales, sociales, intelectuales, políticas, que no son necesariamente productivas en los términos habituales del término, existen cosas nuevas que nos permiten imaginar una alternativa al capitalismo. Es un tipo de modernismo donde se extraen la experiencia de aquellas cosas que no están necesariamente dentro del mercado y después se ponen a funcionar.
Salvador López Arnal.- Hago mía una de tus preguntas. Desde su punto de vista: ¿cuál es el papel de las historias, alegorías, novelas o películas a la hora de convencer al mundo de que existe un problema masivo para así abordar el calentamiento global u otras amenazas contra la Humanidad? ¿El arte puede ayudar o es ilusorio pensar en esos términos?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Las ficciones en general son la manera en que socializamos esas experiencias, la manera en que generamos utopías basadas sobre nuestra praxis para vernos representados en ellas como clase que hace suyo el derecho a decidir sobre su propio futuro. De este modo, también nos cuestiona e interpela permanentemente, porque nuestra vida está atravesada por esa realidad, la del ensayo y error. Las ficciones son técnicas para hacerse nuevas preguntas sobre los caminos, para concienciarnos sobre ellos. Si entendemos que, liberada de la explotación capitalista, cada persona tiene esa cualidad artística para crear imágenes del mundo y compartirlas, a veces simplemente como deseos que brotan de mil formas creativas distintas, entonces podemos pensar en formas de intercambiarlas mediante mecanismos distintos al de la mercancía. Entonces, y solo en ese momento, podremos diseñar nuestra libertad.
Salvador López Arnal.- Nos hablas del derecho a la ciudad cibernética. ¿Qué derecho es eso? ¿No son ya de hecho todas las ciudades actuales (más o menos) cibernéticas?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- La cibernética se caracteriza por cuestiones como la capacidad de desarrollo, aprendizaje y adaptabilidad en cualquier organización. Las ciudades digitales actuales (Smart Cities), son todo lo contrario. Las administraciones públicas han externalizado mediante contratos públicos buena parte de los desarrollos digitales. Estos han ido a parar, o han sido canalizados, mediante empresas de consultoría corruptas que han convertido la ciudad en un desastre. Es el estado final del neoliberalismo: nada funciona, solo a cambio de pagar mucho por softwars que ni siquiera son interoperables entre ciudades, lo cual aumentaría la eficiencia y el ahorro. Son ciudades privatizadas de manera inteligente. Tenemos derecho a tecnologías, así como a planes urbanos y arquitectónicos analógicos, que nos permitan disfrutar de la ciudad como un espacio de libertad y entropía, barrios donde florecer y hacer progresar nuestras sociedades mediante las prácticas cotidianas. Eso te diría Lefebvre.
Salvador López Arnal.- “Estados nación contra el software libre” es el título del 8º capítulo de su libro. ¿El software libre representa un movimiento técnico-científico emancipador?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- En un libro sobre la red tecnopolítica Decidim, varios colegas dicen algo muy interesante, especialmente para salirnos de cualquier tecno-determinismo: “necesitamos un un modelo de software democrático o participativo que va más allá del software libre”. Y añadían algo más interesante, conectado con aquello que señalaba en la anterior pregunta, sobre las luchas necesarias para superar los procesos prefijados desde el Estado o el mercado sin tener en cuenta nuestra agencia y asentar un concepto de la libertad donde prime la socialización de los productos derivados de nuestras capacidades humanas: “necesitamos producir y reproducir formas de vida florecientes… generar potencia, crear, explorando las virtudes de la plenitud y la ganancia mutua”. Creo que todo ese ingenio, esa creatividad, que es siempre en tanto que colectiva, debe institucionalizarse mediante una forma Estado. También que la técnica es un buen mecanismo de coordinación social para llevarlo a cabo de manera comunal. Cada cual debe llenar permanentemente ese vacío que surge en toda forma democrática de manera en que el resto se beneficie. “No sólo cambiamos el mundo utilizando tecnologías; también cambiamos el mundo creando tecnologías. Y a veces cambiar las tecnologías también rehace los mundos”.
Salvador López Arnal.- ¿En qué consiste el internacionalismo digital? ¿Lo ves posible?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Es crear un repositorio internacional colectivo, como puede ser Gitlab o Github en la comunidad de desarrollo de software, y que es lo que reclamo para el Estado nación, capaz de fomentar la cooperación conjunta de los países para afrontar los problemas que nos definen como sociedad planetaria. La forma actual de intercambiar servicios y mercancías, a través de las cláusulas de propiedad intelectual que incorporan los polémicos tratados de comercio, ha provocado –y sigue haciéndolo– una enorme violencia en los países del Sur, la expropiación de sus recursos y el desarrollo desigual de unos países respecto a otros. Al margen de que sería necesario pagar esa deuda climática, económica y tecnológica tras siglos y civilizaciones enteras de despojo, hemos de compartir tecnologías para prosperar y desarrollarnos en igualdad de condiciones. Es obvio que algunos países del Sur deberán alcanzar un grado de industrialización de algún tipo, pero esto no implicará hacerlo mediante los medios del Norte, incluso cuando estos se hubieran socializado. Debemos crear misiones diplomáticas, intercambios de conocimiento técnico, artístico, interdisciplinar, políticas de transferencia tecnológica, y que esos experimentos colaborativos, por afinidad electivas, inspiren la transición de nuestras sociedads contemporáneas. Ello también enriquecería, por cierto, nuestras visones sobre la migración y la diversidad.
Salvador López Arnal.- ¿Ves indicios para un resurgimiento del movimiento de los Países no Alienados? ¿El Sur también existe en la durísima y peligrosa política internacional de las primeras décadas de este siglo?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- El Movimiento de Países No Alineados se deriva de un contexto geopolítico de la primera Guerra Fría, donde existían dos bandos con posiciones muy separadas: una abrazaba el socialismo (la URSS) y la otra el capitalismo (EEUU). Si bien estos países buscaban una ruta alternativa, creando una región autónoma para el comercio y el despliegue de ambiciosos programas de sobernía tecnológico, muchos de ellos dependían comercialmente del buen hacer del bloque soviético para sostener su autonomía. En la actualidad, un momento de Guerra Fría 2.0, China no posee los mimbres liderar un orden mundial asentado sobre el internacionalismo digital, y está sumido en una estrategia de supervivencia para afrontar el conflicto intercapitalista con Estados Unidos, el cual se está traduciendo en un desacoplamiento mundial, que ocurre principalmente en términos militares. Brasil, con la llegada de Milei a Argentina, tampoco tiene margen de maniobra para liderar un frente Sur-sur que tenga un mínimo de influencia global. Es la ambivalencia del sistema-mundo contemporáneao: existe una enorme brecha, pero casi nadie puede aprovecharla. Pese a todo, creo que existe margen para experimentar con relaciones internacionales mucho más heterodoxas a nivel tecnológico, como en súda lo fue el Pacto Andino.
Salvador López Arnal.- Cierras el libro con la que para ti es la única forma de imaginar el fin del capitalismo: “Será la acción creativa de tantas y tantos, la lucha contra el mercado en cada una de las esferas en que se despliega este modo de vida, la liberación de los grilletes del valor de cambio, será la articulación de los individuos en organizaciones radicales gracias a las tecnologías, pero será, sobre todo, la capacidad de hacer de la praxis diaria una praxis colectiva aquello que alumbre un todo revolucionario”. ¿Realismo político, o más bien deseo, voluntad de transformación?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Creo que cada vez estamos más cerca de sentir lo que denomino el realismo anticapitalista. La causa de muerte más frecuente de muerte en mi generación es el suicidio. Esa es la única salida digna a la violencia que despliega la modernidad sobre nuestros cuerpos. Entonces, sentimos la ansiedad, se manifiesta cada vez de manera más clara. Pero falta el proceso de politización que nos permita canalizarla para buscar un afuera. Ahora bien, creo que una forma fundamental de hacerlo es el deseo de un mundo donde no existan los combustibles fósiles, la explotación laboral y la conquista de todas nuestras esferas vitales por parte del capital. Es evidente que la voluntad de un mundo alternativo se manifiesta en todas las acciones de nuestro día, no solo en el espacio de trabajo, como dirían los marxistas clásicos. La tarea de dotar de contenido emancipatorio a esfera de la libertad –y no solo a aglutinar lo existente en significantes vacíos, que diría el populismo– es la lucha de nuestra época. Las tecnologías son el arma perfecta, no la única, para combatir en esa guerrilla.
Salvador López Arnal.- ¿Quiere añadir algo más?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Hasta ahora, el comunismo ha desplegado una utopía sobre un futuro donde solo se politiza la esfera de las necesidades. Las innovaciones en las teorías sobre la planificación de la economía han sido consistentes y coherentes, además de suponer un pilar para pensar la organización social fuera del sistema de precios y de la reproducción de la forma mercantil. Pero la utopía que Marx comenzó a visionar tiene lugar en la esfera de las libertades. Ambas están más entrelazadas de lo que pensamos, como han sabido observar mejor los neoliberales que los intelectuales comunistas. El mercado no es solo un mecanismo para asignar y redistribuir recursos, por lo que no bastaría simplemente con que un poderoso ordenador sustituya al planificador central para desafiar la hegemonía capitalista. También es un mecanismo de coordinación social, “una infraestructura del ser”, como le llaman algunos neoliberales, diseñada para alterar la manera en que los sujetos descubren cosas y, en el proceso, se cambian así mismos. La izquierda debe convertir esa infraestructura en una máquina poderosa de transformar el mundo, en lugar de seguir adaptándose a él. El resultado puede ser fatídico, no solo para sus propias filas, sino para el planeta.
Sin ningún género de duda, la nostalgia y la melancolía se han convertido en dos de las emociones más características del momento en el que vivimos. Existen nostálgicos de prácticamente todos los pelajes ideológicos y, como si la posibilidad de vislumbrar un futuro estuviese necesariamente cancelada, parece que la necesidad de ‘volver a casa’ se ha vuelto hoy más intensa que en otros períodos históricos. En este contexto, la pregunta que inevitablemente surge es la de qué hacer con estos sentimientos. ¿Deberíamos permitir, acaso, que fundamenten la base de un programa político, o deberíamos, más bien, sospechar de nosotros mismos cuando nos encontramos ‘echando de menos’ una época perdida? Leyendo la obra de Proust desde una óptica marxista y psicoanalítica, la filósofa Clara Ramas San Miguel (Madrid, 1986) ha intentado responder a estas preguntas en su último libro, El tiempo perdido. Contra la Edad Dorada: una crítica del fantasma de la melancolía en política y filosofía (Arpa, 2024).
El tiempo perdido representa una continuación al proyecto intelectual que ya viene desarrollando Ramas San Miguel en sus aportaciones más teóricas sobre marxismo. La filósofa, que ha trabajado con intelectuales como Michael Heinrich desde la perspectiva de la Neue Marx-Lektüre, ha publicado acerca de la cuestión del fetiche en Marx (Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx, Siglo XXI de España, 2018). Ahora, se ha propuesto usar sus herramientas analíticas para abordar el sentimiento melancólico que empapa la política contemporánea. Recientemente tuve la oportunidad de charlar con Ramas San Miguel sobre su libro, y sobre cómo evitar el error de intentar suturar las heridas del presente con recetas del pasado. A lo largo de El tiempo perdido, la filósofa no se cansa de insistir en su mensaje: la nostalgia, en política, es profundamente reaccionaria.
Su libro está planteado, desde el inicio, como un diálogo con Proust y su famosa novela En busca del tiempo perdido. ¿Por qué le parece tan importante la obra de Proust para pensar nuestra relación con el pasado?
Lo primero que me llamaba la atención de la obra de Proust, en realidad, es el título. Habla de algo perdido y creo que el punto de partida para todos es esta sensación de pérdida. Pero me gustaba que Proust parecía pensar que eso que hemos perdido no es un objeto en concreto; no dice la Francia perdida, el imperio perdido, o la familia perdida. Aunque habla de todas esas cosas en el libro, dice que lo más importante de eso que hemos perdido es el tiempo. Y, de hecho, explica, si acaso hay algo que podamos recuperar es precisamente el tiempo. Así se titula el último volumen: el Tiempo recobrado, no la “gloria recobrada”, ni la “gloria francesa recobrada”. Me parecía interesante pensar qué es eso de recuperar algo que no es una cosa, sino que simplemente es el tiempo. Lo que se recupera entonces no es algo que se tuvo alguna vez, porque el tiempo perdido propiamente no lo puedes recuperar. Lo que Proust nos deja ver es que eso que se llama la infancia, o eso que se llama Francia, o eso que se llama la familia, es algo que tú vas reescribiendo y reelaborando todo el rato. En realidad, tú mismo ni siquiera existías cuando eso estaba allí, sino que esa idea de Francia o de familia la proyectas ahora con tus miedos actuales, con tus angustias actuales o con tus anhelos actuales. O sea, que toda idea de Francia es, en realidad, una construcción igual que toda idea de familia es también una construcción. Eso, políticamente, me parecía una primera intuición interesante, que contrasta con muchos de los discursos melancólicos que escuchamos hoy en día, que quieren restaurar la grandeza de la “patria perdida” o la “familia tradicional perdida” o los “valores perdidos”.
En la obra de Proust, está claro que quien va en busca del tiempo perdido es el narrador. Desde su punto de vista, ¿quiénes van hoy en día en busca del tiempo perdido?
Toca construir colectivamente relatos que den sentido al momento en el que estamos
Creo que todos deberíamos ser esos narradores proustianos que van a la busca del tiempo perdido. En mi opinión, todo libro interesante tiene que poner tareas a los lectores. Proust nos invita a ver que la tarea de dar sentido a nuestra vida no está terminada, y que tenemos que ser autores del relato que explique nuestro momento. Los relatos heredados sobre dónde estamos han entrado en una crisis profunda. Creo que toca construir colectivamente relatos que den sentido al momento en el que estamos, que se caracteriza por una sensación de pérdida. Lo que estoy diciendo en el libro es que esos relatos no pueden consistir en reivindicar la vuelta a modelos anteriores de sociedad o a modelos de bienestar pasados. La salida a esa sensación de incertidumbre no puede ser repetir un pasado que ya ocurrió.
Muchas de las identidades políticas de quienes reivindican el regreso a una Edad Dorada parecen ser contradictorias, y hasta tienen concepciones diferentes sobre cuál es esa edad dorada. ¿Cómo se explica esto?
Es muy difícil clasificar a estos nuevos sujetos políticos porque son muy híbridos. En el libro me refiero a ellos como “centauros”, porque, en cierto sentido, tienen piernas de un sitio y cabezas de otro. Digamos que el capitalismo no deja de revolucionar constantemente sus propias bases sociales y la respuesta a ese capitalismo, que es una respuesta defensiva como argumentaba Polanyi, consiste en puzles a veces muy diferentes. Pero creo que, aunque puedan tener una tonalidad más de derechas o de izquierdas en el sentido tradicional, en estos sujetos melancólicos hay siempre una idea común: la idea de la vuelta a la edad dorada, la idea de que eso que nos falta ahora, en realidad, lo poseímos alguna vez del todo. Y esta idea, además de ser falsa, es impotente políticamente. Los retos del capitalismo actual –de crisis climática, económica y social– no pueden solucionarse con recetas de bienestar tardofranquista de los años sesenta, de casa, matrimonio y termomix. Eso pudo servir para un momento dado, pero ahora hay retos y descontentos nuevos que no pueden ser suturados replicando modelos del pasado.
En su libro, considera importante tratar la cuestión de los incel. ¿Por qué cree que vale la pena estudiar a este tipo de personajes?
Creo que los incel son algo así como la última guardia pretoriana de la fortaleza más sagrada de la identidad melancólica, porque creo que de alguna forma la construcción tradicional binaria de género y la heteronormatividad que la acompaña son algo así como la última fortaleza que ningún melancólico está dispuesto a moldear. La relación de los melancólicos con el capitalismo, con el nacionalismo o con la clase es más variable discursivamente; hay melancólicos más o menos anticapitalistas, más o menos obreristas, más o menos nacionalistas, o más o menos patriotas, pero no hay ninguno que no quiera mantener alguna forma tradicional de binarismo de género. ¿En qué sentido digo que creo que el género es la última frontera de la identidad? Esto hace referencia a una crítica que hacen algunos conservadores cuando dicen: “Esta moda de lo trans está generando muchos malestares, por ejemplo en adolescentes, que antes se canalizaban con tribus urbanas o con decisiones estéticas; ahora se canalizan como problemas de identidad y eso está dañando a los niños”. Aquí es cuando yo pienso que más bien habría que plantearlo al revés. Muchas de esas decisiones estéticas y de tribus urbanas anteriormente también tenían ya en su base malestares de género o desencajes con la norma binaria; ahora simplemente eso se ha explicitado. ¿Acaso es que alguien va a pensar que la estética gótica o que la androginia que ha habido en prácticamente todos los ídolos pop, rock o disco, no tiene que ver con romper las fronteras de género? Lo único que ocurre ahora es que eso se ha hecho explícito. Lo que sí es interesante de lo incel es que ahí se mezcla también un sentimiento de malestar que es legítimo. El neoliberalismo ha destruido muchas formas de organización social más estable –formas de familia, de matrimonio, de comunidad– que ahora están en crisis. Eso, sumado a la precariedad económica, a muchas personas las deja en situaciones de vulnerabilidad o de aislamiento. Una parte del malestar incel tiene que ver con esto, y eso es el núcleo de verdad que hay que rescatar. El problema es que creo que la manera que usan para defenderse de ese daño es absolutamente destructiva, porque al final ellos no quieren cambiar las reglas que les hacen sufrir. En realidad, ellos querrían ser ganadores en ese sistema. O sea, lo que anhelan no es acabar con el patriarcado, con la idea rígida de identidad de género y de masculinidad tradicional, o con el capitalismo. En realidad, ellos adoran homoeróticamente a estos hombres ganadores y querrían ser ellos, pero no quieren destruir la fuente de ese daño. Y ahí es donde me parece que es una respuesta no solo melancólica de un modelo de género que ya no funciona, sino una que encima es profundamente misógina y reactiva.
Cuando dice que ya no funciona, ¿sugiere que funcionó en algún momento?
Sugiero que quizás antes había consensos o había sistemas de valores con los que ya no contamos. Si tú tienes un trasfondo, por ejemplo, religioso, es más fácil mantener un determinado orden que también es de género; pero esas jerarquías y esos sistemas de valores ya no funcionan. Y luego hay transformaciones materiales que impiden que funcionen. El rol de las mujeres en el sistema productivo es un hecho tozudo, material que ningún incel puede despreciar. Si tú lees sus cuentas en Twitter, lo que dicen es: “Busca una mujer que no tenga estudios y que no quiera trabajar para que se quede en casa”. O sea, literalmente, quieren revertir la modernidad, pero es que eso no va a ocurrir: no va a haber un movimiento de masas para que las mujeres renuncien a su modernidad como ciudadanas, aunque ellos lo intenten y sostengan argumentos muy demagógicos, diciendo que muchas mujeres han descubierto que el feminismo es un timo y que lo que las hace felices es estar en casa, siendo madres y horneando pasteles.Claro, lo que hay que decirles es: no es el feminismo, sino que es el capitalismo lo que es un timo para las mujeres, y les obliga a tener jornadas laborales como las de todo el mundo y además a seguir siendo la mujer sumisa que hace pasteles para el marido. O sea, que lo que es incompatible es todo el trabajo de cuidados y todo el trabajo productivo que hacen fuera de casa. Pero eso no es un problema del feminismo; es un problema del capitalismo, que sigue, de manera oculta, explotando a las mujeres tanto en su puesto de trabajo como en casa.
Basándose en la obra de autoras como Kristeva, da al lenguaje un papel importante en su libro. ¿Por qué cree que es tan necesario tratar la cuestión del lenguaje para abordar la nostalgia y la melancolía que caracterizan nuestro presente?
No es el feminismo, sino que es el capitalismo lo que es un timo para las mujeres
Somos animales muy particulares. La definición más típica de ser humano, la que planteó alguien como Aristóteles, por ejemplo, es la de animal que tiene logos, es decir, que habla. Sin embargo, es importante entender que venimos al mundo sin saber hablar y en un estado de absoluta vulnerabilidad. El proceso por el que se aprende hablar, en realidad, es un proceso en el que se toma distancia, un proceso en el que se aprende a poner algo entre tú y el mundo para poder reflejarlo, y, en ese proceso, alejarte de él. A diferencia del ser humano, los animales están inmersos en su medio ambiente; lo reciben, digamos, por los ojos, y lo metabolizan, pero no lo cosifican de vuelta. En el momento en que tú tienes lenguaje, puedes referirte al mundo desde la distancia y desde la cosificación. Pero como no hacemos eso desde siempre, queda siempre una tentación de volver a ese estado más inocente, más originario, en el que éramos cachorrillos protegidos por nuestros papás, jugando en el parque con otros cachorrillos. La tentación de asistir a tu propio nacimiento, cuando tú todavía no eras tú, es una tentación de retorno inevitable como seres de palabra. Lo que dice Kristeva es que ese retorno se puede hacer con el mismo medio que causó la herida, que es el propio lenguaje. El lenguaje, explica, sirve para contar cómo echamos de menos volver a casa, pero no sirve para erigir un sistema político en el que estemos en casa como en nuestro suelo natal. El intento de hacer un sistema político en el que te sientas tan en casa como en un seno materno de suelo y de sangre se llama nacionalsocialismo, básicamente. La herida de perder el origen la podemos contar y narrar literariamente, pero no podemos hacer un sistema político que nos devuelva a la sangre y a la tierra de nuestros ancestros.
Desde el Génesis hasta nuestros días, pasando por la obra de Kant, Hegel o Marx, explica que la idea de que estamos viviendo una “caída”, y por tanto la idea de que cualquier tiempo pasado fue mejor, ha sido una constante en la tradición occidental. ¿Hay algo particularmente diferente que separe las pulsiones melancólicas de la modernidad capitalista neoliberal de aquellas que siempre han caracterizado la cultura occidental?
Creo que hay una línea de continuidad, pero que el capitalismo y su dinámica de disolución y aceleración ha exacerbado esto, forzando las propias costuras antropológicas hasta un límite que antes no se había alcanzado. Creo que el grado de capitalismo turbo-neoliberal en el que estamos lleva los cuerpos al límite, lleva los recursos naturales al límite, o lleva al propio planeta al límite, es inédito en la historia de la humanidad. Nunca se ha llevado al límite la posibilidad de la supervivencia física del planeta al nivel en el que está, o la propia posibilidad de aguante físico y psíquico de los cuerpos que trabajan y producen. Esa capacidad descomunal de daño es nueva, por lo que creo que también son nuevas la angustia y la desorientación que generan. Claro que somos animales sin origen (“Dios ha muerto y no tiene sepulcro”, eso es así desde el Génesis), pero nunca había llegado el daño antropológico y biofísico al nivel en el que estamos ahora. Esa es la amenaza a la que nos enfrentamos y que ha generado unas tentaciones de retorno inéditas en la historia de la humanidad. En este contexto, la izquierda tiene la tarea de ofrecer una salida diferente a esa respuesta melancólica.
Siguiendo a Zizek, argumenta que, lejos de ser una posición antiestablishment, la melancolía es, en realidad, la forma definitiva de narcisismo y corrección política. Incluso llega a decir que los melancólicos son los “posmodernos” definitivos. ¿Podría desarrollar esta idea?
La sensación que yo tengo es que cuando los melancólicos no dejan de gritar cuánto les importa lo que ha pasado con España, o cuánto les importa lo que ha pasado con la familia, o cuánto les importa lo que ha pasado con Dios, más bien lo que les importa es cómo se sienten ellos, su propio agravio y su propia sensación de que ya no son ellos los únicos en potestad de definir qué es eso de la familia, qué es eso de la patria o qué es eso de Dios. Entonces, más que una preocupación por el objeto, más que una defensa del objeto, es más bien una herida narcisista de sentir que ellos han perdido su lugar de centralidad. Cabe decir que existe cierta izquierda que se ha volcado en posiciones absolutamente reaccionarias, simplemente porque esas personas ya no tienen el monopolio para definir ciertas cuestiones políticas, como por ejemplo qué es el feminismo, qué es España o cuál es la relación con Cataluña. Esta centralidad del yo quejica, que en realidad está en una posición de privilegio, me parece algo profundamente “posmoderno” y hasta “políticamente correcto”: que todo el mundo escuche mi agravio, porque es más importante que lo que le pase a las mujeres, a España o a Cataluña.
Entiendo la estrategia retórica de usar “posmoderno” en ese sentido, pero ¿no cree que perdemos algo entregando la etiqueta “posmoderno”, aceptando que realmente es algo negativo a lo que hay que renunciar?
La fidelidad divina, la fidelidad a los dioses, consiste en reinventarlos y matarlos siempre
Sin duda es una estrategia retórica. Sin duda creo que hay un sentido rescatable de posmodernidad, en la medida en que seamos conscientes del poder creador del lenguaje. Me interesa un sentido de posmodernidad que juega a reinventar la tradición. Por ejemplo, lo que hace Beyoncé en el último disco con toda la tradición country. A pesar de que ella viene de Texas, al ser una persona negra, cada vez que ha intentado acercarse a ese género se ha considerado que eso era patrimonio de los hombres blancos del sur. Y ella ha dicho: ¿sí?, pues voy a hacer un disco entero, siendo yo una persona afroamericana, mezclando el country con la ópera y con la música electrónica, y además invitando a Willy Nelson, a Dolly Parton y a los grandes jerarcas del género, y mostrando que el country es el pastiche que ella misma hace con el country. Esto me parece posmoderno, y esto es rendir, además, tributo a la tradición. Como explico en el libro, tradición significa transmitir al otro y, en ese proceso, traicionar el origen continuamente. El mejor homenaje a Willy Nelson o a Dolly Parton que se puede hacer es mezclarlos con música electrónica. La manera de que los chavales de hoy, a lo mejor, se pregunten quién es ese señor, es actualizarlo con un lenguaje musical contemporáneo. Creo que este pastiche, buscado conscientemente, es una manera de mantener viva la tradición, es el verdadero respeto a la tradición. La fidelidad divina, la fidelidad a los dioses, consiste en reinventarlos y matarlos siempre. Cuando Víctor Lenore escribía de música bien y no se dedicaba a hacer locuras como ahora, era el primero que decía esto.
Si, tal y como explica en el libro, “los verdaderos paraísos son los que se han perdido”, ¿cómo debemos entender el pasado, presente y futuro de tradición revolucionaria, que en cierto sentido ha aspirado a traer el paraíso a la tierra?
Creo que lo interesante es precisamente eso, entender el paraíso en tanto que promesa de futuro que no ha ocurrido nunca y que no sabemos si ocurrirá, pero que, aun así, tiene la capacidad de movilizarnos. Tal y como explica Mark Fisher, la actual sociedad de consumo nos ha sumido a todos en un estado entre depresivo y anhedónico, que dificulta nuestra capacidad de desear. En este contexto, puede ser que la idea de paraíso quizás ya no movilice más que a los cuatro superricos verdaderamente utópicos, como Elon Musk y compañía. Me parece interesante todo lo que tenga que ver con descoyuntar el tiempo y encontrar promesas de paraísos pasados que no ocurrieron nunca, o promesas de paraísos futuros que quién sabe si ocurrirán. Me interesa toda promesa revolucionaria que descoyunte el tiempo y lo haga asomar entre las grietas del presente. Dicho de otra manera: no considero que deba aspirarse a volver a lo que fue la URSS o a realizar el plan quinquenal del que escribió no sé quién en el manuscrito de no sé dónde, sino ver cómo esa promesa sin realizar nos inspira en el presente para, por ejemplo, reconstituir la repartición del trabajo de cuidados. La respuesta a cómo llevar algo así a cabo no está en ningún plan quinquenal; hay que inventarla.
“Ante la descomposición del sistema-mundo y la crisis de legitimidad de los estados, puede ser la hora de los movimientos y los pueblos”, concluye el periodista e investigador Raúl Zibechi (Montevideo, 1952) en uno de los artículos publicados en el periódico La Jornada (Entre la caída de occidente y transiciones inciertas, 31 mayo).
El escritor militante presentó el ensayo de 252 páginas Mundos otros, pueblos en movimiento. Debates sobre anti-colonialismo y transición en América Latina –editado en mayo por Zambra y Baladre- en la Fira Alternativa de Valencia (8 de junio); otros libros recientes de Zibechi son, junto a Decio Machado, El Estado realmente existente. Del Estado de Bienestar al Estado para el despojo (2023), y Navegar nuestras geografías (2023); la siguiente entrevista está realizada por correo electrónico.
-P:En noviembre de 1983 se fundó el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), que se levantó el 1 de enero de 1994 en Chiapas; dedicas un artículo del libro al zapatismo (Sembrar sin cosechar); ¿cuáles son las aportaciones principales del movimiento?
-RZ:Muchas. Quizá la principal sea que es posible, aún en este período tan difícil, seguir transformando el mundo. No se rindieron, no claudicaron, ni se vendieron. La dignidad sigue siendo la guía del zapatismo, según lo que he podido entender. Creo que es mucho en esta época.
Pero lo que más sorprende y entusiasma del EZLN es su capacidad de cambiarse a sí mismos, no sólo de cambiar el mundo. Crearon los municipios autónomos y las juntas de buen gobierno, y ahora las cierran porque creen que no son adecuadas para las situaciones que se vienen. Hicieron una autocrítica muy profunda, algo que la izquierda ha dejado en el olvido, al decir que esas estructuras funcionaban de forma piramidal separando a las autoridades de los pueblos, y decidieron cortarle la punta a la pirámide o invertirla.
-P:¿Constatas novedades, en los últimos tiempos, en las prácticas del EZLN?
Las iniciativas zapatistas siempre van a más. Ahora en estos nuevos 20 comunicados, le apuestan a “lo común”, superando el concepto de propiedad, incluso el de propiedad comunal o comunitaria. Invitan a las personas que estén de acuerdo a acudir a esas tierras comunes a trabajarlas, algo que ningún movimiento anticapitalista es capaz de hacer hoy, porque encaran un rechazo concreto al capitalismo, no sólo discursivo como estamos acostumbrados en otros lugares.
Si tuviera que sintetizar, te diría que su mayor aporte es la ética. Nos muestran que es posible hacer política desde la ética de hacer lo que dicen y decir lo que hacen, y toda una serie de “principios” que han ido divulgando en estos 30 años como el “mandar obedeciendo”. Y se proponen luchar desde ya para que las niñas y niños que nazcan dentro de siete generaciones, 120 años, sean libres. A mi modo de ver, ese sembrar sin cosechar ellos mismos, supone un cambio de fondo en la cultura revolucionaria.
-¿Qué análisis general haces del sexenio en la presidencia mexicana de Andrés Manuel López Obrador (AMLO), tras la victoria electoral -el pasado 2 de junio- de la candidata progresista Claudia Sheinbaum?
Militarizó el país, siguieron las desapariciones y los crímenes, pero además se entregaron fronteras, aeropuertos y obras de infraestructura a las fuerzas armadas que ahora impiden la protesta con un despliegue masivo de fuerza.
Profundizó el capitalismo en México. Debilitó los movimientos y las resistencias, con programas sociales que en los hechos agreden el tejido comunitario. Cumple el papel de amortiguar las migraciones para impedir que lleguen menos personas a Estados Unidos.
No fue en absoluto un gobierno popular. Su apoyo masivo se debe al enorme desprestigio de los partidos de la derecha tradicional, como el PRI y el PAN, y a las transferencias monetarias a los sectores populares.
-Por otra parte, ¿qué consecuencias está teniendo para los movimientos populares en Argentina la presidencia, desde diciembre de 2023, del ultraliberal Javier Milei?
Por ahora hay más represión y más pobreza. El alineamiento con Estados Unidos e Israel muestra la cara geopolítica regresiva que impide además la integración regional, que ya venía en franca decadencia. Sin embargo, no ha podido romper con China, como dijo durante la campaña, porque el país asiático es el principal mercado de las exportaciones agropecuarias argentinas.
Pese a su política profundamente antipopular, Milei mantiene un amplio apoyo en todos los sectores de la sociedad, lo que se explica en gran medida por el desprestigio de la oposición ya que el gobierno progresista de Alberto Fernández dejó muy mal al país, con 100% de inflación anual y la mitad de la población en la pobreza.
Milei es el producto de una sociedad en descomposición, proceso que de larga data que tuvo en la dictadura militar (1976-1983) un salto cualitativo. Una sociedad polarizada en la cual los jóvenes no tienen futuro y cada parte considera a la otra como si fueran extraños o extranjeros. Una sociedad que no reconoce a las y los otros como formando parte del mismo conglomerado humano.
-¿Qué consecuencias prevés respecto a las posibilidades de organización y movilización de los colectivos sociales?
Hay mucha rabia acumulada y un gran desgaste de los movimientos, que están atravesando un período de aguda debilidad organizativa y falta de horizontes propios. No veo que, en el corto plazo, haya alguna chance de recuperación de los movimientos, ya que el deterioro se produjo a la largo de más de una década en la cual las políticas sociales jugaron un papel determinante en la conversión de los movimientos en meros administradores de esos programas, y como colaboradores de los gobiernos.
Existen empero pequeños núcleos que siguen siendo autónomos, pero ya no tienen la proyección que consiguió el movimiento piquetero en el entorno del Argentinazo de diciembre de 2001. Mi perspectiva es que la reconstrucción o refundación de los movimientos debe superar la dependencia de las políticas sociales.
-¿En qué sentido?
Durante un primer momento, luego de 2001, tenía cierto sentido utilizar los programas sociales para generar organización, pero durante dos décadas los movimientos se convirtieron en aparatos de gestión con dosis de corrupción interna y de control de la población receptora de los planes sociales.
Algunas organizaciones mapuches, algunos núcleos territoriales en las periferias urbanas y poco más, siguen resistiendo. Pero la mayoría se movilizan contra Milei para restaurar algún tipo de gobernabilidad progresista en la que vuelvan a jugar un papel de intermediarios entre gobierno y movimientos. Será un proceso largo y doloroso, porque hay necesidades urgentes que nadie cubre y una represión preocupante.
-En Mundos otros y pueblos en movimiento no sólo te centras en América Latina; ¿qué enseñanzas destacarías de la resistencia de las mujeres en el Kurdistán?
Las mujeres kurdas y el pensamiento crítico de Abdullah Ocalan son referencias ineludibles para las luchas anticapitalistas y antipatriarcales.
Las mujeres han desarrollo su propio pensamiento feminista (la Jineolojî) que no le debe nada a Occidente sino a su propia experiencia. Son muy críticas con el feminismo académico que sólo busca un mejor lugar para las mujeres con formación universitaria y excluye a los varones.
Ellas pusieron en pie el Instituto Andrea Wolf, donde las mujeres del movimiento trabajan con varones en su proceso de despatriarcalización. Creo que es una propuesta muy interesante, muy compleja de implementar, pero necesaria ya que no se puede pretender la emancipación sólo de la mitad de la humanidad.
-Mencionabas al líder del Partido de los Trabajadores de Kurdistán (PKK), Abdullah Ocalan, encerrado en las prisiones del Estado de Turquía durante más de dos décadas…
En cuanto al pensamiento de Ocalan, creo que su crítica profunda al marxismo economicista es tan necesaria como pertinente. Ocalan dice que el capitalismo no es economía sino poder, el tipo de poder que encarnan los Estados-nación. Por eso el movimiento kurdo no lucha por la creación de un Estado kurdo, que sería tanto como reproducir la opresión que ya padecen.
A lo largo de sus libros, el líder kurdo desarrolla un conjunto de análisis que enriquecen el pensamiento crítico, tan estancado y en retroceso en Occidente, donde las izquierdas han hecho del pragmatismo su principal seña de identidad. Siento que el EZLN y el PKK son los movimientos más interesantes para quienes seguimos empeñados en superar el capitalismo, el patriarcado y el colonialismo.
-¿Cuáles son las últimas acciones protagonizadas en Colombia por el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC): cerca de 200.000 personas de ocho grupos étnicos?
El CRIC está atravesando situaciones muy complejas. Por un lado, hay una presencia de paramilitares y narcos en sus territorios del Cauca cada vez más pesada, asesinando varones y mujeres destacados en la defensa de las comunidades. Por otro, hay un cerco político del progresismo de Gustavo Petro, que con sus políticas de apoyo a los grandes terratenientes, combinadas con discursos que dicen defender a los pueblos, generan confusión entre los indígenas nasa, misak y los demás grupos.
Pese a la tendencia a la cooptación y la desorganización, creo que la Guardia Indígena sigue siendo una instancia autónoma, capaz de encarar la defensa del territorio y avanzar acciones muy potentes, como la que se dio durante el paro de tres meses en Cali.
-¿Qué ocurrió durante el estallido social de 2021 en la capital del Valle del Cauca?
Cali es una ciudad de dos millones de personas, la mayoría afrodescendientes que son la porción más pobre de la población. Durante el paro se crearon 25 puntos de resistencia donde las juventudes ensayaron las formas de vida que desean, con gran confraternización y creatividad. Pero hubo una brutal represión que se cobró 40 muertos en la ciudad y un número también elevado de desaparecidos.
En esa situación, unos diez mil guardias llegaron a Cali, más de una hora y media de carretera, para apoyar a jóvenes que no conocían, que tienen otro color de piel, otros modos y maneras. Estuvieron semanas en Cali aportando sus conocimientos de autodefensa. Creo que ese gesto habla por sí solo de la capacidad de los pueblos originarios del Cauca, y en concreto de la Guardia Indígena, para actuar de modo solidario, generoso y autónomo.
-En la recopilación de artículos destacas los análisis del filósofo greco-francés Cornelius Castoriadis sobre el marxismo, así como las interpretaciones del sociólogo peruano Aníbal Quijano; ¿por qué razones te interesan estos dos autores?
Castoriadis porque comprendió a fondo los problemas de la herencia revolucionaria comunista, sus límites y los aspectos que reproducen el sistema. Comprendió en particular las ataduras de quienes militan en un partido jerárquico a la hora de formular críticas o abandonarlo, los problemas que una actitud independiente tiene para los militantes formados en una cultura opresiva y jerárquica.
El pensamiento de Quijano es muy importante para quienes vivimos en América Latina. Su trabajo posterior a la caída del socialismo real derrocha creatividad y comprensión de la realidad. Analiza en detalle las particulares relaciones sociales existentes, que sintetiza en la “heterogeneidad histórico-estructural”.
Por la primera entiende los diversos orígenes y trayectos de los pueblos que habitan este continente, pertenecientes a las dos civilizaciones que pueblan el planeta, un caso único en el mundo. La segunda supone comprender que existen cinco relaciones con el trabajo: salario, esclavitud, servidumbre, reciprocidad e iniciativa mercantil y productiva familiar, o sea la llamada informalidad. Todas ellas controladas por el capitalismo pero con espacio-tiempos propios.
-¿Por qué consideras que es relevante esta conceptualización?
Esto es muy importante porque los movimientos más críticos y anticapitalistas no nacen de la relación salarial (como los sindicatos), sino de espacios donde predominan la reciprocidad, la servidumbre y la informalidad. El zapatismo, los nasa y misak, los mapuche, nacen en haciendas donde existían relaciones de servidumbre, pero también en comunidades donde la reciprocidad es una práctica clave, para ponerte un ejemplo.
Estamos acostumbrados a pensar la política de izquierda anclada en asalariados organizados, pero no sabemos cómo se hace política en clave comunitaria, partiendo de los mercados populares o de las barriadas periféricas.
-¿Cuál es la diferencia?
Cuando se hace política desde la comunidad, desde la producción de valores de uso y no de mercancías, los lugares y los modos de esa política van a ser bien distintos a la que está fundada en la representación ante el Estado.
Entonces Quijano nos abre una puerta para comprender mejor las resistencias en nuestro continente. Es profundamente anti-eurocéntrico, pero no desde un teoricismo abstracto, sino desde la realidad concreta de los pueblos que luchan.
-Por último, ¿sobre qué movimientos sociales emergentes -y en qué sectores- llamarías la atención en América Latina?
Hay pueblos y luchas que son ya patrimonio de los que resisten: el zapatismo y el pueblo mapuche en Chile y Argentina, por lo menos. Sin embargo, veo que los pueblos amazónicos en Brasil y en Perú están transitando caminos de autonomía y autogobierno como la mejor forma de defender sus territorios ante el extractivismo y la violencia del capitalismo.
En Perú existen nueve gobiernos territoriales autónomos en la región fronteriza con Ecuador y en Brasil 64 pueblos indígenas en 48 territorios están creando protocolos autónomos de demarcación de sus territorios. También en Brasil está Teia dos Povos (Red de Pueblos) donde confluyen indígenas, quilombolas (comunidades negras) y asentamientos sin tierra (no el MST), en una nueva y combativa coordinación no jerárquica que está expandiéndose de forma notable.
He visto cómo las comunidades garífunas de Honduras y las mayas de Guatemala adelantan resistencias bien importantes a la expansión del modelo de despojo y veo que las comunidades aymaras del sur de Perú están debatiendo cómo seguir la pelea contra el gobierno de Dina Boluarte y la oligarquía.
-En conclusión…
Hay mucho más y creo que de la descomposición de la sociedad argentina van a surgir nuevas resistencias, menos centralizadas que las que ya conocemos que han colapsado ante el progresismo. Y los feminismos nos van a seguir sorprendiendo positivamente, en particular los plebeyos, negros e indígenas.
En fin, así como hay un régimen cada vez más represivo y opresivo, también hay resistencias potentes y renovación, nacimiento de nuevas colectivas y confluencias a las que debemos estar atentos.
Luis González Reyes trabaja en temas relacionados con el ecologismo, la economía y la pedagogía. Es socio de Garúa, miembro de Ecologistas en Acción y responsable de educación ecosocial en FUHEM. Participa en varias experiencias justas y resilientes como Entrepatios (vivienda), El Arenero (crianza) y Las Carolinas (alimentación). Es coautor de En la espiral de la energía. Recientemente ha publicado en Icaria, junto a Adrián Almazán, Decrecimiento: del qué al cómo. Centramos en este último libro nuestra conversación.
Salvador López Arnal.- Enhorabuena por vuestro reciente libro. ¿Qué debemos entender por decrecimiento?
Luis González Reyes.- Nuestra propuesta decrecentista se basa en un puñado de ideas fuerza.
En primer lugar, como resulta evidente por el término, la reducción del consumo material y energético hasta los marcos ecológicamente viables. Pero la reducción de la esfera material de la economía no implica una reducción de toda la economía. Es más, la economía que cuida los ecosistemas y las personas tendría que crecer en volumen y complejidad.
La segunda idea es relocalizar y diversificar la economía. No existe ningún sustituto del petróleo que permita mantener el actual modelo de transporte masivo, a largas distancias y en tiempos breves, de personas, mercancías e información. Esta relocalización implica la necesidad de diversificar las actividades económicas para poder satisfacer las necesidades humanas en cercanía.
La tercera propuesta es la integración del metabolismo social dentro del ecosistémico. Los ecosistemas son mucho más poderosos y resilientes que el capitalismo industrial. Si los ecosistemas centran su esfuerzo no en el crecimiento, sino en el cierre de ciclos usando energía solar, maximizando la diversidad y con altas tasas de cooperación, tendría lógica que las economías humanas traten de hacer lo mismo. Lo anterior significa que las sociedades humanas dediquen el grueso de su esfuerzo productivo al sector primario bajo el paradigma agroecológico, pues ni el sector secundario ni el terciario son capaces de satisfacer este imprescindible cierre de ciclos. Un corolario de esta idea que es que, aunque podemos ayudar y catalizar la regeneración ecosistémica, la naturaleza puede hacerlo perfectamente sin el concurso humano. Es más, el grueso del trabajo lo hace y hará sin participación humana. La principal contribución ecológica de una economía decrecentista no es la regeneración de los ecosistemas, sino articular una economía que no los destruya.
En cuarto lugar, sugerimos la integración de la producción y la reproducción en una sola unidad económica. No se deben desligar unos trabajos de otros, ya que ambos se encuentran indisociablemente unidos. Es más, el trabajo de reproducción es la condición de posibilidad de todo trabajo de producción y de la vida en general. A esto hay que añadir que es de justicia repartir esos trabajos entre los distintos géneros, rompiendo su desigual distribución actual.
La penúltima propuesta es la redistribución fuerte de la riqueza inter e intra territorios con criterios de justicia global. Esto implicaría medidas como expropiaciones a los grandes patrimonios, implantación de una renta básica de las iguales, políticas impositivas fuertemente redistributivas, reparto del empleo, etc. En el plano internacional hablaríamos de restitución de las deudas ecológicas o coloniales, por ejemplo. Es decir, que los colectivos sociales que deben decrecer en mayor medida son las élites.
Finamente, pero no menos importante: aumentar la autonomía económica de las personas. Para conseguir las transformaciones expuestas no basta con reasignar trabajos es además necesario terminar con el trabajo asalariado como el eje fundamental de organización de las relaciones sociales. Para ello es imprescindible avanzar en el control social de los medios de producción en un proceso de desalarización y sustraer del mercado cada vez más actividades desmercantilizando nuestras vidas. Eso requiere defender y reconstruir bienes comunes que permitan una nueva organización de la subsistencia.
Salvador López Arnal.-¿Por qué del “qué al cómo”?
Luis González Reyes.- Porque en el libro abordamos qué políticas habría que poner en marcha en sectores clave de la economía productiva española, como el transporte, el turismo, las finanzas, la energía, la alimentación o la gestión de residuos, pero somos conscientes de que eso no es suficiente. También es necesario plantear cómo vamos a conseguir que se pongan en marcha, cómo vamos a articular las luchas sociales que las hagan realidad.
Salvador López Arnal.-Las páginas del ensayo, así lo afirmáis, no tienen la pretensión de construir un programa de gobierno ni un manual de instrucciones. Hay que entenderlo, señaláis, como fermento o semilla. Fermento o semilla, ¿de qué?
Luis González Reyes.- La pretensión es que sean un fermento que ayude a continuar las reflexiones y luchas sociales que nos aproximen a sociedades que sean justas, democráticas y sostenibles. Por justas, entiendo aquellas que permiten a todas las personas que habitan el planeta satisfacer sus necesidades, no solo las de subsistencia, sino también las de entendimiento, participación, creación o libertad.
Por democráticas, no me refiero a capacidad de elección de personas que nos representen, sino una capacidad de decisión mucho más profunda que solo se puede articular a partir de autonomía en la satisfacción de nuestras necesidades del mercado y del Estado a través de la organización colectiva.
Finalmente, sostenibilidad sería la que surge de la integración armónica del metabolismo humano con el funcionamiento de la trama de la vida.
Salvador López Arnal.-Sostenéis que para cualquier orden social con pretensiones de supervivencia en el tiempo es obligatorio terminar trabajando bajo el paradigma de la sostenibilidad. ¿Qué paradigma es ese? ¿La sostenibilidad no es más bien una ilusión?
Luis González Reyes.- Los colapsos ecológicos están sobradamente documentados en la historia de la Tierra. También tiene un altísimo grado de consenso científico que estamos viviendo una de las grandes pérdidas de biodiversidad de la historia de la vida y un cambio climático muy importante. No es un mito hablar de colapso ecológico. Decir que es un mito es negacionismo. Pero no solo son reales los colapsos ecológicos, sino que también lo son los sociales, como ha mostrado con profusión la historia humana.
Si nos tomamos en serio el hecho de que todo proceso económico descansa sobre una serie de requerimientos materiales y energéticos y, además, toda sociedad es ecodependiente; lo que parece evidente es que ningún orden social, tampoco el capitalismo industrial globalizado, puede mantenerse si requiere más cantidad de energía y materiales, y con unas determinadas cualidades, de la que se encuentra a su disposición. Simplemente es imposible sostener la Globalización y la sociedad industrial sin el concurso masivo de combustibles fósiles. Tampoco si degrada los ecosistemas hasta hacerlos inservibles para la necesidad de expansión del capital, como está sucediendo.
Dicho de otro modo, la energía, los materiales y las funciones ecosistémicas disponibles configuran los límites de lo posible y ese límite se está estrechando haciendo inviable el orden socioeconómico del siglo XX. Dentro de ese marco, los seres humanos configuramos nuestras organizaciones políticas, económicas y culturales. De haber un determinismo ambiental sería de lo que no se puede hacer, no de lo que es posible realizar dentro de lo factible.
«No es un mito hablar de colapso ecológico. Decir que es un mito es negacionismo«
Salvador López Arnal.-Pero, ¿qué significa colapsar?
Luis González Reyes.- Entiendo por colapso social el desmoronamiento del orden político, económico y cultural que da paso a una situación abierta en la que surgen múltiples órdenes nuevos y en la que, eventualmente, alguno de ellos se puede convertir en hegemónico. Este desmoronamiento no tiene que ser total. Por ejemplo, el colapso del capitalismo global puede no implicar el fin del Estado, pero sí una transformación profunda de éste para adaptarse a los nuevos órdenes.
Un elemento central de este desmoronamiento es que se produzca una pérdida rápida en términos históricos, pero lenta en vitales, de la complejidad social. Ojo, hablo de complejidad social y no de ecosistémica, que puede seguir una trayectoria opuesta.
Un colapso social no es una crisis, que sería una situación de la que el sistema saldría con características esenciales parecidas a como empezó y no habría una pérdida de complejidad importante.
El colapso no es una suerte de determinismo energético, material o ecológico. El contexto que se abre es el de una biosfera dañada y un clima más inhóspito para el ser humano, el de una menor disponibilidad energética y material, y unas nuevas fuentes energéticas mayoritarias de características muy distintas a los fósiles. No obstante, de ahí no se deduce que nos vayamos a encaminar hacia un determinado orden social, ya sea éste más liberador o más autoritario que el actual. A un tipo y cantidad de energía y materiales, y a un grado de salud de los ecosistemas, no les corresponde matemáticamente un tipo de organización social.
Salvador López Arnal.-Tampoco es un episodio puntual.
Luis González Reyes.- En efecto, el colapso tampoco es un episodio puntual, una gran conflagración a partir de la cual todo lo que hemos conocido cambia y se hunde. El colapso es un proceso y no un episodio. Un proceso que será desigual en el tiempo y en el espacio. Habrá momentos y territorios de cambio más rápido, otros más lentos, e incluso se producirán momentos de recuperación temporal del orden pretérito.
En ocasiones se dice que ya hay muchas sociedades que han colapsado o que viven en un colapso constante. Creemos que esto no es el colapso del capitalismo industrial global, sino su forma de funcionamiento, que requiere de la existencia de territorios de sacrificio. Estos espacios de degradación socioambiental han permitido que el sistema, como un todo, haya gozado de buena salud general hasta hace poco. El colapso del sistema es cuando este empieza a dejar de funcionar. Es cierto que estos dos procesos, las degradaciones territoriales y el colapso general, están relacionados, pues son esas degeneraciones socioecológicas parciales las que terminan contribuyendo a que el conjunto del sistema sea inviable. Pero durante décadas esa degradación territorial ha sido señal de un buen funcionamiento del capitalismo.
Así, el escenario más probable al que nos enfrentamos son deterioros severos pero progresivos (probablemente siguiendo una dinámica de crisis sucesivas) de algunos de los elementos claves para el mantenimiento del sistema (sistema agroalimentario, red global de extracción y distribución de la energía, funcionamiento del sistema financiero global, etc.), que tendrán efectos sensibles pero indeterminados en el marco de las profundas desigualdades hoy existentes a nivel territorial, de clase, de género, por racialización, etc. Estos deterioros no se limitarían al ámbito físico-ecológico, vendrían también mediados por las estructuras sociopolíticas existentes y, por tanto, darían lugar a procesos con efectos muy diversos y, sobre todo, absolutamente dependientes de los conflictos políticos y las correlaciones de fuerza existentes en cada momento y lugar. Es más, aunque la crisis ecológica esté en el corazón de la inviabilidad de este sistema, eso no implica que los conflictos que vayan surgiendo la vayan necesariamente a situar en el centro de la disputa política.
«El colapso es un proceso y no un episodio. Un proceso que será desigual en el tiempo y en el espacio»
Salvador López Arnal.-¿Por qué pensáis que la tecnología no permitirá esquivar el colapso? Bien usada, bien pensada, no en clave única, ¿no puede ser una aliada?
Luis González Reyes.- Es importante explicar que diferenciamos técnica de tecnología. La primera ha acompañado siempre a la humanidad y, adopte la forma que adopte, será parte de los procesos de cambio que tengamos por delante. Trabajemos para que catalice sociedades justas, sostenibles y democráticas. La segunda, la tecnología, es el formato que la técnica ha adoptado en el capitalismo industrial. Ese tipo de técnica defendemos que no puede ser aliada por varias razones.
En primer lugar, el trabajo científico se sigue realizando mayoritariamente bajo marcos mecanicistas, reduccionistas e incluso, en ocasiones, deterministas. El funcionamiento normal del trabajo científico sigue siendo tomar la realidad, diseccionarla en partes y estudiarla por separado, sin realizar una recomposición integradora y no determinista del conjunto. Este modelo no es el más adecuado para entender la vida en la Tierra, que funciona como un sistema orgánico en el que las propiedades no son la suma de las partes y el funcionamiento es no lineal e indeterminista.
Además, la mayoría de los avances tecnológicos en realidad son aumentos de la cantidad de energía utilizada o de la eficiencia en que ésta es trasladada hasta el lugar donde el trabajo se realizaba. Esto apunta a que la tecnología no es más que energía, materia y conocimiento colectivo sedimentados. En concreto, un determinado tipo de energía y materiales no renovables. Es más, en el marco de una economía desigual y extractiva, la tecnología es también tiempo, energía y materiales embebidos de forma injusta, una suerte de imperialismo concentrado. La tecnología no puede generar energía ni materiales, por lo que no puede resolver los problemas de fondo que vienen asociados a su agotamiento progresivo.
A esto se suma que el ser humano no es ni omnisciente ni omnipotente.
Salvador López Arnal.-No, no lo somos desde luego. Probablemente ningún Ser cósmico.
Luis González Reyes.- Pero es más, los desafíos actuales de la ciencia son los que tienen que ver con los sistemas complejos que, como afirmaba Donella Meadows, son incomprensibles e incontrolables de manera profunda. Relacionado con esta limitación, está el hecho de que los inventos más fáciles de abordar se llevan a cabo en primer lugar y los más difíciles, después. Esto implica que los requerimientos energéticos, materiales, intelectuales y financieros necesarios crecen exponencialmente conforme avanza el conocimiento y que, además, deben sostenerse durante periodos más dilatados de tiempo. Esto se refleja en que la tasa de innovación (número de inventos relevantes por año partido por la población mundial) desciende y la productividad de la investigación, también. Esto hace cada vez más improbable que vamos a inventar justo lo que necesitamos, justo en el momento que lo necesitamos y que sea pueda extender de manera económicamente viable por todo el planeta.
Otro problema de primer orden es el temporal. El descenso energético y material, la activación de los bucles de realimentación positiva climáticos y la desestabilización de los ecosistemas está sucediendo ya. Sin embargo, entre la invención y la difusión masiva de los cambios tecnológicos pasan décadas.
Pero, más allá de estos límites del sistema tecnocientífico, hay otro fundamental: ni la ciencia ni la tecnología van a ser capaces de resolver los problemas ecológicos y sociales porque son políticos, culturales y económicos, no tecnológicos.
Salvador López Arnal.-Has hablado del tema, pero me permito insistir. Afirmáis que la ciencia dista mucho de ser neutral y que está cargada de ideología. ¿Por qué? ¿Las ciencias no son ni pueden ser aliadas de los movimientos ecologistas? Muchas de las informaciones que ofrecéis en el libro tiene su origen en estudios y descubrimientos científicos. ¿No están cargados de ideología en este caso?
Luis González Reyes.- Cuando decimos que la ciencia dista de ser neutral y está cargada de ideología nos referimos a que no se desarrolla mayoritariamente lo que socialmente pueda ser importante, sino lo que el mercado considera adecuado o lo que es funcional a las necesidades de control y expansión del Estado. Solo así se explica que existan tantas investigaciones en transgénicos o en enfermedades típicas de poblaciones enriquecidas, y tan pocas sobre agroecología o dolencias características de poblaciones periféricas. La tecnología no es ni podrá ser nunca neutral, pues es el resultado de muchas decisiones que reflejan los valores e intereses de quienes la desarrollan y, sobre todo, financian.
Pero esto no invalida el método científico ni sus resultados (lo que tampoco quiere decir que sean el único modo de acceso al conocimiento ni que sea infalible). Simplemente es un argumento más contra la idea de “la tecnología nos salvará”.
Siempre es posible cambiar los órdenes políticos, culturales y económicos. La historia de la humanidad muestra que las sociedades humanas son muy plásticas y que han existido múltiples formas de organización social. Es más, a día de hoy siguen existiendo muchas formatos de convivencia, incluyendo órdenes justos, democráticos y sostenibles. Además, la capacidad de cambio social es mucho más rápida que la de transformación ecosistémica.
Pero esto no quiere decir que estemos a tiempo de esquivar el colapso y realizar una transición pilotada. Primero, porque probablemente ya estamos viviendo las primeras etapas de ese colapso. Segundo, porque aunque los cambios sociales pueden ser más rápidos que los ecosistémicos, tienen inercias poderosas que implican retrasos y resistencias fuertes al cambio. Y tercero porque nuestras capacidades de dirigir los sistemas son menores de lo que solemos creer. De este modo, lo que planteamos en el libro no son propuestas de transición pilotada, sino ideas de cómo improvisar mientras bajamos los rápidos de un río turbulento para no chocar con las piedras más grandes.
Habláis de reducir el espacio que actualmente ocupan el Estado y el mercado. El Estado en buenas manos, en manos de fuerzas política populares con sensibilidad ecológica e igualitaria, ¿no puede ser un aliado?
Luis González Reyes.- Indudablemente un Estado de esas características podría ser un aliado coyuntural del cambio que catalice los procesos de transformación que sugerimos, pero la clave estratégica es que el Estado no puede ser el motor de esa transformación, sino que dicho impulso solo puede venir de la sociedad organizada.
El Estado no es una herramienta neutral. No existe ningún ejemplo en la historia de la humanidad de ningún Estado que haya alumbrado sociedades justas, democráticas y sostenibles. Su creación y desarrollo están al servicio del sostenimiento de las jerarquías, por más que haya Estados menos indeseables que otros. La realidad es que sin excepción los intentos históricos de instrumentalizar al Estado con fines emancipatorios se han encontrado con la creación de nuevas clases burocráticas que han terminado generando nuevas élites.
En los casos en los que se han producido reformas estructurales a través del Estado, como el del Chile de Allende o el New Deal estadounidense, en realidad éstas hubieran sido imposibles sin un fuerte movimiento social que no solo había ya transformado el espacio imaginario de lo posible, sino que en la mayoría de los casos había comenzado a construir ese otro mundo y se lo había impuesto a un Estado, que fue a rebufo (mientras se lo permitieron). La transformación social no la impuso el Estado a la sociedad, sino más bien al revés.
Salvador López Arnal.-A propósito, ¿qué pensáis de las políticas llevadas en estos últimos años por el Ministerio de Transición Ecológica del gobierno de coalición?
Luis González Reyes.- Ejemplifican bien los límites del Estado para llevar a cabo las transformaciones necesarias. Hemos tenido “el Gobierno más progresista de la historia” y al frente del Ministerio de Transición Ecológica se ha situado una ministra con un conocimiento muy bueno de los retos ambientales y de los mecanismos requeridos para enfrentarlos. Sin embargo, lo que nos hemos encontrado son políticas funcionales a la reproducción del capital (esto es evidente en el modelo de desarrollo descontrolado de las renovables hipertecnológicas), que no han revertido los funcionamientos estructurales más insostenibles (como se ha visto con el apoyo a la automoción y la aviación, o al turismo) y que no han abordado los retos que como sociedad vamos a enfrentar lo queramos o no (como la reducción en la disponibilidad material y energética). No digo que todo haya estado mal, sino que ha sido en los temas clave o muy insuficiente o, la mayoría de las veces, directamente contraproducente.
Salvador López Arnal.-Vuestra propuesta central, señaláis, es que sea el ámbito comunitario el que realice el grueso del trabajo socialmente necesario que se sustrae del mercado. ¿En qué estáis pensando cuando habláis del ámbito comunitario?
Luis González Reyes.- Estamos pensando en que la sociedad se autoorganice de abajo a arriba para satisfacer sus necesidades. Esta autoorganización sería en comunidades capaces de producir su energía, alimento o gestionar los cuidados que requieren en un porcentaje apreciable. Por ejemplo, un huerto barrial orientado a producir una cantidad importante de alimentos gestionado por el vecindario sería una de estas comunidades. Una comunidad energética, sería otra. Y una red de cuidados de personas mayores un tercer ejemplo.
Para que estas comunidades sean decrecentistas creemos que tienen que ser poscapitalistas. Esto se basa en pasar de sociedades “de mercado” a sociedades “con mercados” y/o “con mercados regulados”, que el mercado pase a ser solo un complemento económico. Para esto es imprescindible la creación de autonomía económica y social. También es necesario que sean resilientes ante el colapso que se abre y justas, sobre lo que lanzamos ideas en el libro.
Salvador López Arnal.-Queremos o no, nos guste o no, ¿decrecer va a implicar vivir peor, con menos medios, con menos mercancías, con menos comodidades, viajando menos?
Luis González Reyes.- Decrecer efectivamente implica vivir con menos bienes materiales y viajar menos de lo que lo hace la mayoría de la población española, pero eso no guarda relación con vivir peor. Vivimos en el momento histórico en el que el consumo está más exacerbado y, a la vez, probablemente en las sociedades más infelices que nunca hayan existido. También en el único orden social que ha puesto en entredicho la posibilidad de pervivencia de la especie humana. Eso desde luego no es vivir bien.
Vivir bien es satisfacer las necesidades humanas, no solo la de subsistencia, sino también otras como las de entendimiento, participación, libertad o protección. La historia de la humanidad demuestra que esto se puede realizar de formas muy distintas y con un consumo energético y material frugal. No caigamos en el relato de que el pasado preindustrial fue el de una vida miserable, porque es falso.
Vamos a reducir nuestro consumo material y energético inevitablemente, pero que esto se plasme en mejores o peores formas de vida no depende de esa reducción, sino de las luchas sociales que alumbren unas formas u otras de satisfacer nuestras necesidades.
Salvador López Arnal.-Tomemos un respiro si te parece.
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