Realizada por: Gustavo Seferían, | Luis Bonilla-Molina | Israel Dutra

[El mes de octubre Brasil estará inmerso en plena campaña electoral ¹. El 4 de octubre se celebra la primera vuelta y el día 25 la segunda si ningún candidato obtiene la mayoría necesaria en la primera. Estas elecciones se realizan en un contexto político (tanto en Brasil como a nivel continental y mundial) especialmente crítico. 

La polarización extrema que vive el país, con un envalentonamiento de la derecha y ultraderecha brasileña tras la última elección de Lula (que llevó al golpe abortado del 8 de enero de 2023, con la implicación del antiguo presidente, Jair Bolsonaro), así como la ola reaccionaria que conoce la región tras la elección de Milei en Argentina, Kast en Chile o, más recientemente, la elección de Keiko Fujimori en Perú y Espriella en Colombia…, jy la injerencia cada vez mayor y menos disimulada de EE UU en la región, otorgan una importancia singular a estas elecciones en las que (a pesar del balance muy criticable del Gobierno de Lula) la mayoría de las fuerzas a la izquierda del PT han decidido aportar un apoyo crítico a su candidatura desde la primera vuelta para evitar que el candidato de la ultraderecha, Flávio Bolsonaro, obtenga la presidencia del país.

Dada la singularidad de estas elecciones y del posicionamiento de los partidos y organizaciones a la izquierda del PT, hemos acordado publicar una serie de entrevistas a activistas sociales y dirigentes de distintos colectivos para tratar de comprender mejor su posicionamiento. Comenzamos con Alan Coelho y Valter Pomar].

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Alan Coelho
«Participamos con todo nuestro cuerpo en la campaña de reelección del presidente Lula, pero discrepamos radicalmente de la política medioambiental que se está implementando»

Queremos agradecerte enormemente que aceptes esta invitación, por la oportunidad de estar aquí intercambiando ideas y contando contigo en esta iniciativa. Con tu entrevista iniciamos un ciclo de sistematizaciones de los análisis sobre la coyuntura en Brasil en el contexto de la campaña electoral presidencial. No se trata de análisis en abstracto, sino de escuchar voces de los movimientos sociales populares, de los militantes de las buenas causas, quienes reconocen que en este momento (2026), es vital contener e impedir el avance del neofascismo en Brasil. Se trata de desatar un amplio movimiento democrático –con sus límites, críticas que formulamos y equilibrios que deben hacerse– para asegurar que el Partido de los Trabajadores y el propio Lula se constituyan en instrumentos que contribuyan a frenar a la extrema derecha. Contamos de partida con las condiciones para que esto ocurra, fundamentalmente porque tenemos claro que, si finalmente ocurriera un revés electoral, no estaríamos los próximos años en la misma situación para avanzar en los derechos sociales y los logros ciudadanos. Pero como todo en la vida, en la política brasileira las cosas no pueden entenderse con la dicotomía blanco o negro, sino que tienen una complejidad muy particular.

Alan, en este ciclo de diálogos comenzaremos todos los encuentros con una primera invitación a conocer de su propia voz el recorrido militante de nuestros invitados.  Alan, cuéntanos tu trayectoria militante, es decir, tus orígenes en el movimiento social y cómo te convertiste en el luchador social que eres hoy.

Gracias por la invitación. Vengo de las afueras del Gran São Paulo, crecí en la ciudad de Guarulhos, que en los años 90 era bastante desigual. Si hoy hay una enorme desigualdad social, en ese momento era principalmente una ciudad de migrantes y gente muy pobre. En ese momento, en la ciudad de Guarulhos, había un fuerte movimiento organizado de comunidades eclesiásticas de base, y fue en esta corriente donde empecé a militar, a participar como activista social.

A través de este encuentro con la Iglesia Católica, se me presentaron varias posibilidades de militancia. Una de ellas, con el movimiento de las favelas en las afueras de Guarulhos; la otra, el compromiso con el movimiento estudiantil, donde comencé mis actividades militantes, en las uniones estudiantiles, en la escuela primaria, y la tercera fue el compromiso político partidista.

En ese momento, a principios de los años 90, prácticamente todos los militantes de las comunidades eclesiales de base acabaron uniéndose al PT, el Partido de los Trabajadores. Así que mi militancia en el PT comienza a través de la comunidad eclesial de base.

Curiosamente, teníamos un sector del PT en Guarulhos vinculado a los pastorales, pero empecé a luchar con sectores más a la izquierda del partido, considerados comunistas revolucionarios.

Desde entonces, mi activismo giró en torno a los derechos humanos, organizando estas comunidades de base en Guarulhos, hasta que llegué a la Cuarta Internacional. Mi grupo, todo mi colectivo, que debería haber tenido unos 50 o 60 militantes, tomó la decisión, durante el Foro Social Mundial de Porto Alegre, de unirse a la Cuarta Internacional. Desde entonces, hemos mantenido, esta militancia partidista junto con la Cuarta Internacional.

Hoy soy profesor universitario, trabajo en investigación en el área de la Educación y soy militante en un comité local, aquí en São Paulo, por la justicia social y climática. Por lo tanto, asociamos las mismas luchas de antes, con la agenda ecosocialista en este contexto actual.

Alan, nos gustaría que nos proporcionaras más información sobre tu experiencia con el alterglobalismo, y cómo llegaste a ser un militante que combina posiciones en el campo religioso con militancia social radical.

Precisamente a principios de los años noventa, la teología de la liberación, que guía este movimiento cristiano en torno a las comunidades eclesiales en la lucha por la justicia social, atravesó un periodo muy difícil. Esta situación no solo estuvo asociada con la caída del Muro de Berlín y la crisis del mundo socialista, del imaginario socialista en general, sino también con la fuerte oposición institucional de la Iglesia Católica a lo que habíamos estado haciendo. El Papa Juan Pablo II desempeñó un papel muy importante en la persecución, castigo y destitución de decenas de grandes líderes, y esto se asociaba con los conflictos que estábamos viviendo en las luchas locales, en el contexto en el que América Latina resistía ante la ofensiva neoliberal que llegaba con fuerza. Así, los conflictos locales de lucha por la justicia, por la dignidad, por los derechos sociales, ocurrían en un contexto internacional más general de represión del imaginario de la revolución social que fue la inspiración general de la Teología de la Liberación.

Cuando llegué a este camino, ya teníamos cierta dualidad en la participación, política y social, que era, en cierto modo, nuestra forma de entender la construcción de la sociedad civil. Pues, desde nuestro punto de vista, se trataba de construir una sociedad civil que ocupara el espacio de los movimientos sociales, basada en la mentalidad de que, con la redemocratización y el proceso de lucha por la Asamblea Constituyente, estábamos construyendo una sociedad brasileña menos desigual, con mayor justicia social. Y, por otro lado, en nosotros no desapareció de la noche a la mañana la mentalidad de una transformación radical de la sociedad, porque, al fin y al cabo, incluso en los años 90, teníamos a parte de los cristianos de base en América Latina asociados con movimientos de lucha armada, de lucha radical por la transformación. Estas dos mentalidades siguen siendo constituyentes de la misma tradición.

Así, cuando surgió la idea del Foro Social Mundial y la construcción de un bloque radical anticapitalista, esto se mezcló con la idea de que otro mundo posible solo tenía sentido si llegaba a constituirse en un mundo radicalmente anticapitalista. Cuando surge esta perspectiva, parece crearse un espacio desde el cual articular estas dos dimensiones, la de las luchas comunitarias locales por los derechos sociales, con la perspectiva de una revolución que, si ya no era a través de la lucha armada en América Latina, sería fundamentalmente una revolución política, social, plural, desde las bases para la construcción de otro sistema económico. Es en este contexto es donde el Foro Social Mundial se convierte, para este sector del cristianismo, en un espacio con el que tenía perfecto sentido promover la articulación.

Desde un punto de vista internacional, ¿cómo ha ocurrido la articulación con otros movimientos católicos de base en la región? Esto, porque, por ejemplo, en Paraguay las Ligas Campesinas Cristianas fueron muy importantes, un movimiento que ya estaba siendo sistematizado por militantes de las comunidades eclesiales de base como Margarita Durán Estragó. Así como en Colombia este sector estaba vinculado a la movilización social por la educación, en Panamá, una parte importante de los líderes de los gremios de maestros proviene de la corriente de la teología de la liberación. Por ello, nos interesa saber ¿Cómo fue esta articulación continental, con movimientos sociales, sindicales o campesinos que compartían la misma perspectiva de compromiso social con los pobres? ¿Cuál era la relación con Brasil?

Esta articulación se da en dos perspectivas que son básicamente muy autónomas, aunque se reconocen como parte del mismo proceso. En cierto modo, parte de esta articulación la hicieron –y la siguen haciendo– los grandes líderes eclesiásticos, no los militantes de base. Esto es una contradicción, porque aunque existe un movimiento de base, sus relaciones internacionales son asumidas por líderes eclesiásticos. Grandes obispos como Don Tomás Balduíno, Don Pedro Casaldáliga, Don Paulo Evaristo Arns cumplieron la tarea de llevar a cabo esta articulación junto a otros grandes obispos como Don Oscar Romero. Parte de esto también fue cumplido por quienes se constituyeron como líderes locales, los teólogos de la liberación, como Frei Betto, Leonardo Boff y otras figuras, que son –insisto– teólogos institucionales, quienes acabaron desempeñando este papel. Ahora, este es un aspecto importante. Otro proceso que fue ocurriendo al mismo tiempo, no fue construido por cristianos, porque no existe –ni ha existido– exactamente una articulación internacional de cristianos, sino que se constituyó en paralelo, promoviendo el encuentro entre los movimientos sociales a los que los cristianos estaban asociados. Estamos acostumbrados a señalar que, en la construcción del MST, el Movimiento de Trabajadores Sin Tierra y la propia Vía Campesina, hubo procesos en los que los cristianos estuvieron presentes, no como cristianos, sino como militantes de este movimiento. Y los cristianos que, desde esta perspectiva, participaron, por ejemplo, en la vida sindical, buscaron construir sus relaciones a través de frentes sindicales tradicionales, los cuales ya existían, sin la creación de frentes sindicales cristianos. Esto ocurrió de la misma manera con nuestra presencia en partidos políticos. Así, podemos decir que parte de esta articulación internacional la hizo la Cuarta Internacional, no porque tenga espacio para cristianos, sino porque dentro de ella hay militantes cristianos, que contribuyen a su propia construcción.

Hoy la situación es un poco más cómoda, porque tras la llegada del Papa Francisco, y ahora con el Papa León, algunos espacios institucionales pasaron a estar orientados hacia nuestra perspectiva de la transformación radical de la sociedad. Así, hoy, incluso el CELAM, que es el Consejo Episcopal Latinoamericano, es socio en la construcción de una serie de diálogos que, paradójicamente, se había dedicado previamente a destruir. Porque CELAM cumplió en el pasado la tarea de perseguir y desmovilizar a los cristianos de la Teología de la Liberación, pero hoy ha pasado a ser un espacio para la promoción de esta tradición libertaria.

¿Cómo combinas lo que has dicho con los procesos de construcción del partido, dinámicas en las que participaste? Nos gustaría conocer su valoración, basada en la experiencia de militancia organizativa, inicialmente en el Partido de los Trabajadores. Se sabe que el PT tuvo en sus orígenes, entre sus fuerzas sociales más importantes, a la Iglesia católica, especialmente movida por el cristianismo popular y la teología de la liberación, así como al movimiento sindical y una intelectualidad de izquierdas de inspiración marxista que acabó contribuyendo, con un conjunto de ideas, a la construcción de este importante bloque. ¿Cuál fue su experiencia de compromiso con la construcción del PT y que le llevó a romper con esta organización para comenzar a construir el PSOL? ¿Puede contarnos un poco sobre el camino tomado en este sentido?

Podríamos pensar que la relación entre este sector del cristianismo y las fuerzas de la izquierda se ha desarrollado en Brasil de diferentes maneras. Una de ellas ocurre cuando militantes cristianos participan en los frentes de luchas más radicales, como la lucha armada en la resistencia a la dictadura. O cuando este sector se convierte en un socio fundamental en la defensa de quienes son encarcelados y perseguidos por dictaduras militares en América Latina, especialmente en Brasil. Así que tenemos diferentes modelos de relaciones que no son una única forma de entender lo que se ha hecho.

Si pensamos en el papel de los dominicos, que incluso fueron encarcelados por su asociación con Marighella ² y la ALN, entonces tenemos una perspectiva. Otra es cuando pensamos en la Comisión de Justicia y Paz, que se creó y que hizo el trabajo de defender a los presos políticos, los procesos de su liberación y las denuncias contra el régimen militar, dinámica expresada en la organización del libro Brasil: Nunca más.

Una tercera perspectiva son estas personas que, organizándose desde sus comunidades, dan sentido y orientación a las luchas por el centro de salud, por la escuela, por el transporte público, por las cuestiones ecológicas –que aún no tenían ese nombre, sino que se definían como la lucha por los problemas medioambientales– en su propio barrio, quienes, de esta manera, ayudan a constituir lo que serían los núcleos base, sobre los que se constituía el Partido de los Trabajadores. Obviamente, este movimiento tenía una perspectiva muy fuerte de justicia por los derechos sociales. Este fue el lema principal que los organizó. Estos cristianos iban desde las corrientes más izquierdistas del PT hasta las más moderadas. Había personas dispersas a lo largo de este espectro.

Pero pensemos que esta relación entre cristianos y política, desde la izquierda, forma parte de lo que llamamos excepciones históricas, porque tradicionalmente los cristianos tienden a bendecir gobiernos de derechas –al menos las estructuras eclesiásticas lo hacen– gobiernos opresivos, gobiernos de dominación. Sin embargo, tenemos un fenómeno histórico que no es nuevo, porque desde la constitución de América Latina, ha habido, con la voz profética de Bartolomé de las Casas y otros, voces que expresa una visión diferente, de resistencia a lo injusto. Esta singularidad tiene cierta permanencia, pero en general, es un sector expresivo, importante, ruidoso, pero pequeño. La excepción que tuvimos en los años 70 y 60 es que este sector se volvió casi hegemónico en América Latina, perdón, hegemónico puede ser una exageración; de hecho, diría que fue expresivo con una participación masiva en la región.

Por tanto, es evidente que todo este proceso se configura alrededor de las campañas electorales del llamado campo popular, como ocurrió con la elección de Lula en Brasil, pero también como ocurrió en varios países, en la mayoría de los países latinoamericanos.

Ahora, evidentemente, durante la constitución del gobierno de Lula, desde el primer Lula, las tensiones comenzaron a surgir rápidamente. Y las tensiones más importantes giraban –como ahora– en torno a la conquista de los derechos sociales. Por lo tanto, todas las políticas consideradas de emergencia, de asistencia, eran bienvenidas, porque encajaban perfectamente en el imaginario cristiano. Pero este sector del cristianismo no solo veía las políticas de bienestar social como emergencias, sino que buscaba una transformación radical de las propias estructuras de la sociedad.

El proceso de decepción, la frustración de un sector del cristianismo, llegó rápidamente. Uno de los ejemplos más importantes, que podemos destacar, es la agenda de la reforma agraria. Porque la reforma agraria se entendía como una prioridad nacional, como si hubiera habido una gran revolución cultural sobre la tenencia de la tierra y la función social de la tierra, basada en la reforma agraria que se suponía debía ser ampliamente promovida en los primeros años del gobierno de Lula, pero esto no ocurrió.

La otra hipótesis que estaba gestando era la de la participación popular en el gobierno estatal. La idea que muchos tenían era la de una reforma del Estado con control social de los municipios, por los ayuntamientos, del presupuesto participativo y otras lógicas que pondrían el modelo del Estado brasileño en conflicto con el modelo tradicional, movilizando a la población para su transformación hacia una perspectiva socialista.

Así que estos dos ejemplos, de eventos que evidentemente no ocurrieron, y que se asociaron, por ejemplo, con un hito importante, que fue la reforma de la Seguridad Social, que redujo los derechos de los trabajadores en lugar de ampliarlos, generaron mucha decepción.

Por supuesto, cuando digo esto, es comprensible que un sector en torno a los cristianos organizados se haya convertido rápidamente en una voz profética. A menudo digo que este sector del cristianismo tiene la idea de denunciar la injusticia y anunciar otra utopía socialista, como estructura de su lógica de pensamiento, parte del imaginario religioso, la llamada profecía.

Así que es muy fácil para un cristiano ponerse del lado de quienes parecen ser víctimas y hacer su denuncia. Cuando digo esto, me refiero a un sector, obviamente, que hasta hoy forma parte del campo mayoritario del PT, que sigue compuesto por cristianos, que están masivamente presentes allí. Pero, en el contexto de la ruptura, personas como Plínio de Arruda Sampaio, junto con otros diputados que eran cristianos o provenían del cristianismo, fueron esenciales.

Si revisamos los nombres, vemos que parte de estos militantes que llegaron a la nueva organización se originaron en este sector del cristianismo liberador. Aquí en São Paulo, permaneció Orlando Fantazzini. Pero Plínio de Arruda Sampaio y Orlando Fantazzini fueron esenciales para organizar todo un proceso de consulta para decidir si debíamos permanecer en el PT, con todas las contradicciones, y seguir insistiendo en la tesis de la disputa desde dentro, o si era hora de constituirnos como una alternativa a la izquierda. Por supuesto, la idea no era luchar contra el gobierno de Lula, sino defender el programa histórico del PT, para el gobierno del PT. La ruptura fue un proceso largo, que duró casi un año de consultas, debates, negociaciones que incluyeron diálogos con líderes sociales, miembros del clero, obispos, etc., hasta llegar a una votación que fue la culminación del proceso en el que se decidió la salida para la constitución del PSOL.

Es importante recordar que, en este proceso de construcción del gobierno de Lula, en los años 2000, el PT en general pasó por un proceso de acercamiento con los sectores evangélicos más tradicionales. En este contexto, no pensábamos que fuera algo malo, al contrario, era lo correcto. Si podemos negociar con parte del pueblo que es conservador, desde un punto de vista cultural y religioso, pero sensible a los derechos sociales y dispuesto a ayudar a construir un gobierno de transformación, desde una perspectiva socialista, nos parece bastante interesante.

Al fin y al cabo, la Asamblea de Dios, la Iglesia Universal y otras cuentan con la presencia de las masas populares, lo cual es importante. Es necesario especificar que esta fue una negociación que incorporó a los gobiernos del PT en general, porque no solo era el gobierno central de Lula, sino también los gobiernos locales de São Paulo, Marta Suplicy, Eloy Pietá, la región ABC, estas administraciones controladas por el PT iniciaron un movimiento de diálogo, que incorporó la participación de autoridades, consejeros, diputados del PT, en los servicios pentecostales, en las reuniones de los obispos. Cabe señalar que la lógica que constituyó la alianza del PT con el sector evangélico no fue –ni es– la misma lógica del cristianismo de liberación, porque en este último caso, las bases ayudaron a construir el partido y se unieron a uno. Para los cristianos de base, influenciados por la Teología de la Liberación, no hay fusión de la Iglesia con el partido, porque la Iglesia no negocia con el partido, son los militantes quienes disputan sus ideas dentro del partido y los movimientos sociales. Con el movimiento evangélico, se celebraban reuniones entre la dirección del partido y la dirección de la Iglesia, y la dirección del partido se presentaba al público eclesiástico en eventos oficiales. Así que había otra lógica de asociación.

Si vamos a usar la tesis 1 de Walter Benjamin, que es la famosa tesis del títere y el enano, donde habla de la importancia de la alianza entre marxismo, materialismo histórico y teología, para que una revolución pueda ser victoriosa, vemos que cuando hablamos de los movimientos sociales del PT, pero no solo en el PT, en los movimientos sociales en general, ya sabes, en el MST, en el movimiento de la lucha por la vivienda, en la lucha por la salud y luego en la participación en otros partidos de izquierdas – porque el PT no fue el único en recibir militantes que surgieron de esta trayectoria, ahí encontramos una materialización de la tesis 1 de Benjamin, donde un espíritu, una concepción teológica se une con un proyecto de sociedad y transformación desde la perspectiva del materialismo histórico.

Normalmente digo que la inversión de la tesis 1 ocurre perfectamente hoy en día, porque hay un sector del fundamentalismo cristiano asociado con el fundamentalismo neoliberal, y con los neofascistas, en el que en ambos casos hay una alianza histórica. Pero en los años 2000, me atrevo a decir que la alianza entre los sectores del movimiento evangélico y los gobiernos progresistas del PT, PSB, etc., no había elemento de alianza histórica, había un compromiso puntual y específico.

Existe una percepción generalizada de que, aunque el movimiento de la Teología de la Liberación sigue muy activo, el sector protestante más conservador vinculado a la derecha ha pasado a la ofensiva, incluso penetrando en gobiernos progresistas. En el caso de Venezuela, por ejemplo, la alianza más fuerte del madurismo fue con el sector más conservador de los evangélicos. ¿Es esta percepción del crecimiento del protestantismo solo en los medios, o es real, implicando un retroceso del sector de la Teología de la Liberación en el mundo?

Sin duda hay un fenómeno de crecimiento en este sector, que ya no es el tradicional evangélico, que es este sector pentecostal. Este crecimiento es evidente y está ocurriendo. Ahora, la gente debe aproximarse al tema con los matices adecuados. América Latina es muy grande, Brasil es muy grande. Y, por supuesto, hay sectores en los que la Teología de la Liberación se ha vaciado, pero también hay sectores de este enorme continente en los que la Teología de la Liberación sigue siendo el modelo pastoral predominante. Cuando miramos los grandes centros urbanos, a menudo se dice: «la Teoría de la Liberación está en crisis», pero inmediatamente la gente de sectores de Piauí, Maranhão, responde: «¿Crisis de qué? ¿De qué crisis hablas? Porque no conocemos esa crisis».

Por ello, existe una variedad de opiniones y perspectivas de análisis sobre el tema. Curiosamente, los colegas estudian la relación que aparece, ya que en los sectores donde hay mayor persecución del movimiento de Teología de la Liberación, son los lugares donde surge más comunidades neopentecostales; así, esta relación sociológica puede evidenciarse, por ejemplo, en una ciudad como Río de Janeiro, donde la Diócesis de Río de Janeiro fue el bastión de la lucha contra la Teoría de la Liberación en toda América Latina.

Ahora, ¿qué resulta más curioso cuando miramos la religión como un hecho social? La verdad es que, así como tenemos sectores del catolicismo que son fascistas, podemos encontrar otros sectores pentecostales que son revolucionarios, socialistas. Tenemos el fenómeno de la aparición de pequeñas comunidades, de líderes pentecostales carismáticos, asociados con el movimiento de transformación radical de la sociedad.

Así que, con esta evidencia, debemos abordar el tema con más cuidado. Y, por supuesto, en la participación en estos gobiernos se construyeron alianzas específicas, basadas en intereses concretos. En el caso de Brasil, casi todos los sectores que apoyan al gobierno de Bolsonaro participaron activamente en los gobiernos del PT.

Cuando miramos atrás y vemos lo que ocurrió, es muy fácil para alguien de la izquierda brasileña recordar las fotos de la presidenta Dilma Rousseff en un camión de sonido con Marcelo Crivella, un candidato que fue obispo de la Iglesia Universal. Los dos protagonistas de esta imagen representan una cierta unión estratégica coyuntural, que no fue una integración de proyectos sociales. Lo que realmente ocurrió fue un acuerdo limitado y muy pragmático.

Una buena parte de los sectores que participaron en el golpe contra Dilma Rousseff, y que apoyaron activamente al gobierno de Bolsonaro, aprendieron a participar en la institución política, a partir del intento de cooptación promovido por el Partido de los Trabajadores en los años noventa.

La izquierda critica mucho a Lula porque hizo un acuerdo de concordato con el Vaticano, creo que en la época de Benedicto XVI, solo que más serio que eso, eran los acuerdos que no se hicieron públicos, por ejemplo, los tratados comerciales firmados con los gobiernos de Mozambique y Angola, en los que se incluía como cláusula, la necesidad de permitir la regularización del acceso de iglesias como la Iglesia Universal en estos países africanos. Así, el gobierno brasileño parecía estar negociando con países que provienen de la llamada tradición de la revolución socialista, pero con una agenda opuesta. Aunque es necesario debatir mejor el carácter de los gobiernos de Mozambique y Angola, también era cierto que tenían legislaciones que creaban muchos obstáculos para la implementación del formato de la Iglesia Universal, y fue el gobierno de Lula quien, además de actuar como embajador de empresas brasileñas, también lo hizo como embajador de estas iglesias. Sabemos que, en Angola, más tarde, parte del patrimonio construido por estas iglesias sería expropiado y su operación prohibida. En Mozambique, la situación es un poco más compleja.

Tengo la impresión de que el acuerdo de este sector del cristianismo que es fundamentalista y fascista, con fascistas como Bolsonaro y otros, es mucho más programático. Tienen esta alianza, como la tesis 1 de Walter Benjamin, pero lo contrario. Pero este proceso solo fue posible después de que fueron ganando espacios y fuerza política en las estructuras de gobiernos progresistas, como el liderado por el PT en Brasil.

Hablaste de cierta expectativa en el campo del cristianismo de liberación con políticas de naturaleza social. De hecho, no hay forma de no recordar, por ejemplo, a Frei Beto, que participó directamente en la construcción de Fome Zero, en el primer gobierno de Lula. Consideramos que un tema interesante que debemos abordar en este momento está asociado a la revelación de las tensiones, contradicciones y disputas que surgen, en el corazón del cristianismo, en torno a la cuestión ecológica. Consideramos que esto adquiere cierto significado, no solo por la encíclica Laud del Papa Francisco, sino también por la construcción de un nuevo paradigma en la esfera institucional de la Iglesia Católica, expresado en iniciativas centradas en la cuestión socioambiental, en el compromiso de los religiosos en la construcción de luchas socioambientales, en la decisión de afrontar cuestiones relacionadas con megaproyectos de naturaleza progresista dentro del ámbito del desarrollismo, como el tratamiento de la minería. Tenemos una serie de experiencias muy interesantes, que implican un cierto reposicionamiento de la Iglesia Católica de naturaleza ecológica, en defensa de nuestro hogar común. Me gustaría conocer un poco más sobre su postura al respecto.

Bueno, este análisis del problema medioambiental que se ha construido como ecológico en los últimos años no es nuevo aquí, de hecho, es un tema que siempre ha estado presente. Y si miramos de cerca, la forma en que se constituye el sector del cristianismo de liberación en América Latina, en general, gira en torno a la lucha por la tierra, y esta lucha por la tierra nunca ha sido por la tierra mercancía, sino por la tierra, como naturaleza, condición, espacio para la vida, para la realización de la vida.

Así, la disputa por la tierra han sido conflictos en sí mismos, desde el principio, conflictos a través de los cuales las comunidades organizadas se han colocado en defensa de la tierra como un regalo de la vida, frente a la tierra como empresa capitalista, esta última típica de la visión de los terratenientes.

Curiosamente, este camino, ya en los años 70 y 80, generó experiencias de crítica a la idolatría que perjudica a la naturaleza. Así, Enrique Dussel, Alberto Moreira, quien es teólogo de Goiânia, y otros autores, como haría Leonardo Boff más tarde, dicen que bajo el capitalismo, la naturaleza se convierte en mercancía y, como cualquier mercancía, solo tiene valor cuando produce beneficio; cuando no produce, se descarta como todas las demás formas de vida, como las y los trabajadores.

Por lo tanto, la cuestión ambiental y ecológica forma parte de la tradición de la teología de la liberación. Siempre está presente. Tenemos una historia de campañas de fraternidad que han tratado cuestiones ecológicas, ya sea sobre la tierra, el agua, los árboles, el cuidado de nuestro hogar común. Obviamente, con el Papa Francisco esto adquiere otra dimensión. Leonardo Boff ha aclarado este tema desde la conferencia de la ONU en Río 92. Y con el Papa Francisco esto gana más fuerza. Con el Papa Francisco tenemos una tríada. Por un lado, la necesidad de cuidar el hogar común, no el hogar común en sí, pero porque garantiza la vida de los pobres, garantiza la vida de todos. Por otro lado, tenemos la crítica a la economía que mata, en Evangelii Gaudium, y la crítica al fascismo y al totalitarismo en Fratelli Tutti. Así que tenemos tres puntos del programa que una buena parte de la izquierda puede compartir, sin demasiada preocupación. Eso no significa que empecemos a compartir el programa del Papa, sigue siendo el Papa, sigue siendo el líder de una institución ambigua, que tradicionalmente y a menudo se ha posicionado del lado de la opresión y en contra de las luchas de los oprimidos. Pero en estos puntos principales, permite un intercambio muy interesante.

¿Qué tenemos? Este reposicionamiento del magisterio de la Iglesia por parte del Papa Francisco fortalece los movimientos sociales. Y aquí, no tengo miedo de parecer arrogante desde un punto de vista cristiano, porque los movimientos cristianos obtienen fuerza de esto. Sabemos que en América Latina hoy, la mayoría de las veces, cuando ocurre una lucha ecológica, encontramos la participación de cristianos juntos.

La lucha contra la minería es una lucha que hoy tiene a un sector específico de la Conferencia Episcopal Latinoamericana responsable de coordinar una estrategia de resistencia. El cardenal Pedro Barreto puede ser criticado por algunas cosas en Perú, pero él, en la lucha contra la minería, es uno de los primeros activistas. Así que este movimiento gana fuerza.

Otros movimientos que no son cristianos, pero que se sienten llamados por la advertencia del Papa Francisco, también están ganando fuerza. Y hemos visto, por ejemplo, en una ciudad como São Paulo, pequeños grupos que no se organizaron por ser cristianos, o porque leyeron Laudato Si, sino porque entienden que hay una llamada urgente de nuestro tiempo y ya tienen sensibilidad y encaja.

Curiosamente, el nuevo clero de América Latina y Brasil es un clero conservador. Es un clero conservador que ha dado poca importancia a lo que dijo el Papa Francisco: cambiar el sistema económico, defender el hogar común es cuidar de las plantas, contra el fascismo han cerrado los ojos. El nuevo clero es conservador, pero también es un clero posmoderno. Un clero que hace estudios de posgrado, una constitución de identidad subjetiva posmoderna, con una referencia conservadora. Sin embargo, tenemos un fenómeno cultural difícil de entender, porque a pesar de todo esto, alrededor del 80 % del nuevo clero en América Latina, que está completamente abierto a cuestiones ecológicas, está a favor de la defensa del medio ambiente y es sensible a estas causas. Pero no hacen nada al respecto, votan por candidatos que están en contra de estas banderas. Distanciandome de estas contradicciones posmodernas, hoy tengo la impresión de que nuestra lucha por la justicia socioambiental es una lucha que puede ser un buen canal de diálogo, incluso con aquellos sectores del cristianismo que, de alguna manera, son propensos al fascismo, que sin ser ellos mismos, apoyan y sostienen la llegada al poder de estos proyectos fascistas. Esta puede ser una de nuestras puertas más importantes para el diálogo, porque es una generación conservadora, que se autodenomina conservadora tradicionalista, pero completamente sensible al problema ecológico.

Una de las áreas del movimiento social en las que la Teoría de la Liberación ha estado más presente es la educación. En Brasil, cuna de todo el movimiento de Paulo Freire, que impactó a América Latina de un lado a otro. Dado que en las últimas décadas ha habido una enorme influencia del PT en el gobierno, ¿cómo evalúa la política educativa del PT a la luz, precisamente, de la Teología de la Liberación, la propuesta de Freire en cuestiones educativas? Y aún más ahora, con la reciente encíclica del Papa sobre inteligencia artificial, Magnifica humanitas, que también implica un llamado a la atención sobre el sistema educativo en general, sobre las posibilidades de la educación basada en el uso de la tecnología. ¿Cómo ve esta relación en términos de políticas públicas, este vínculo en el debate teórico general, asociado con políticas concretas en torno a proyectos para la emancipación de los pobres? Es decir, la educación que reciben, el acceso a la tecnología, qué tecnología aprenden a usar, qué tecnología usan.

La pregunta es buena y amplia. En cuanto a la conexión entre la educación y la perspectiva de Paulo Freire, he estado trabajando con la idea de que solo podemos entender lo que Paulo Freire pensó sobre su propuesta de educación si la situamos dentro de este grupo social que es el cristianismo de la liberación. Así que, metodológicamente, afirmándome en la línea de pensamiento de nuestro camarada Michael Löwy, digo que Paulo Freire es una expresión del cristianismo liberador. Aunque no es teólogo, Freire elabora una teoría que presenta varios elementos de esta cosmovisión.

Desde este punto de vista, Paulo Freire se convierte en la gran figura de contradicción de nuestro tiempo. Genera contradicción, hasta el punto de que la extrema derecha le acusa de dos cosas, primero de algo verdadero y segundo de algo falso. Una cosa es segura: la educación de Paulo Freire conduce a la transformación de la sociedad, desde una perspectiva socialista; esto es cierto, aunque no es bolchevique como dicen, pero sí lo es en un sentido más amplio. Lo absolutamente falso es la afirmación de culparle de que el sistema de Paulo Freire y la pedagogía de Paulo Freire son responsables del fracaso de la educación en Brasil. Esto es extremadamente falso, porque la propuesta de Freire nunca se aplicó como un sistema de educación pública, como una orientación del sistema de educación pública, ni siquiera cuando era Secretario de Educación de la ciudad de São Paulo. Porque uno de los principios de Paulo Freire era que la democracia debía ejercerse en las escuelas y que las escuelas tenían derecho a elegir su perspectiva pedagógica. Esta dualidad lleva a algunas personas en Brasil a creer, de hecho, que la educación pública está funcionando mal debido a la teoría de Paulo Freire. Este es un punto.

Otro punto, que es contradictorio, es que las políticas desarrolladas en Brasil, en todos los gobiernos anteriores, incluidos los del PT y los que no lo eran del PT, avanzaron en una perspectiva bastante diferente a la propuesta por Paulo Freire. A veces, tuvimos algunos proyectos que se acercaban un poco a la propuesta de Freire. Pero en general, la política pública brasileña avanzó dentro de lo que proponían los marcos de la reforma empresarial internacional. En otras palabras, lo que propuso el mercado para la educación se hizo en Brasil con un rostro social, con una pequeña apariencia de ciudadanía inclusiva.

Ahora, este tema de la educación es tan importante en este contexto que ha llevado a rupturas como las de Frei Betto. En cierto momento, tuvimos personas muy cercanas al movimiento que también estaban cercanas al gobierno de Lula, por ejemplo, Gilberto Carvalho y Frei Betto, ambos procedentes de la misma tradición de cristianismo de liberación. Gilberto Carvalho sigue ocupando cargos cercanos al presidente Lula, mientras Frei Betto se aparta. ¿Cuál es la principal razón de la salida de Frei Betto del programa? Porque pensó que las políticas de Hambre Cero, para combatir el hambre, debían asociarse con políticas educativas populares, con la constitución de comités de ciudadanía a través de procesos educativos. Y esto nunca estuvo en la agenda del gobierno. Esto solo aparece durante la campaña electoral, pero en las políticas públicas nunca tuvimos una iniciativa en ese sentido.

Hoy Frei Betto asesora al gobierno cubano sobre la constitución de esto, sobre la organización del movimiento de educación popular, la constitución de los comités, que es básicamente la propuesta hecha para Brasil en ese contexto, pero aquí no había espacio. Así, uno de los puntos de inmovilización, quizás el más importante de la ruptura de Frei Betto con el gobierno de Lula, se basa en la perspectiva de no permitir la implementación de un proceso educativo amplio, desde el punto de vista de Freire, que movilice a la población para construir la sociedad que deseamos.

¿Y qué hay de la encíclica del Papa sobre inteligencia artificial?

Esta encíclica ofrece una vez más una concepción muy interesante de la educación, porque sitúa la educación como discernimiento. Lo que ahora aparece en la encíclica del Papa León ya es perceptible, en cierto modo, en algunos de los discursos pronunciados por el Papa Francisco.

Aunque el Papa Francisco hace poca referencia directa a Paulo Freire, su pensamiento aparece en algunos pasajes. Sabemos que en algún momento de la vida de Bergoglio, antes de convertirse en arzobispo y cardenal, vivió un momento en el que estuvo muy tenso con la Compañía de Jesús, y como resultado fue enviado a un territorio en condiciones de exilio. Es en este contexto, donde las comunidades de base le presentan a Paulo Freire y la Pedagogía de los Oprimidos a Bergoglio.

Más tarde, desarrollaría una forma de pensar, en la que evidencia un diálogo con el pensamiento de Freire. En esta teoría, que el Papa Francisco presenta en sus documentos, el proceso educativo no se ve como la transmisión de ideas, aludiendo al hecho de que no basta con tener una idea correcta si no sabemos qué estamos haciendo con esa idea correcta. No basta con saber que el consumo de tal producto causa una crisis medioambiental, si aún quiero ese producto y si forma parte de mis aspiraciones más profundas.

Así que, ante esto, lo que propone Francisco es el discernimiento, que ahora reaparece como el eje estructurador de la nueva encíclica del Papa León, que, más que nada, la sitúa en oposición a lo que proponen los movimientos conservadores, que proponen poner al ser humano en el centro

La humanidad magnífica es precisamente un contrapunto, no solo al sector fundamentalista cristiano, sino al sector fundamentalista del fascismo, que considera que solo una parte de la humanidad es magnífica, y todo lo demás es escoria. En cierto modo, es muy importante, en mi opinión, porque el fascismo sigue la misma idea que tiene cierta afinidad con la religión, que es la idea de la reforma de los seres humanos, de construir un hombre nuevo.

El fascismo siempre propone construir un hombre nuevo y una nueva mujer. Y todas las corrientes, todas estas corrientes, ahora como esta, podemos mirar a Trump, a Marine Le Pen, a Bolsonaro, tienen la idea de reconstruir al ser humano como ser humano. Y en esta construcción, al final del día, es el proceso educativo lo más fundamental, incluso más allá de los sistemas escolares.

Y lo que propuso el Papa León allí, creo que aún no es suficiente, necesitamos profundizar lo que se está poniendo ahí, que es un contrapunto. Un contrapunto como este: el ser humano necesita ser reformado, pero no es una reforma que transforme a algunos en mejores humanos y otros inferiores, sino que reconoce la magnífica humanidad que toda humanidad posee sin ninguna lógica de meritocracia.

Alan, para concluir, queremos enfatizar que, en este momento, nos enfrentamos a una enorme encrucijada política en Brasil. Aunque reconocemos los límites de lo que vivieron bajo la batuta del Partido de los Trabajadores y los gobiernos social-liberales, los gobiernos de conciliación de clases y la coalición, estamos seguros de que una victoria, por parte de cualquier expresión del neofascismo brasileño, significa, sin duda, la agravación de los males sociales, de las condiciones de vulnerabilidad con las que pasa y siempre ha pasado nuestra clase en nuestro país. La elección de Lula parece urgente y necesaria. En este sentido, nos gustaría escucharle un poco sobre lo que considera agendas programáticas, las cuestiones importantes que deben asumirse y esperar de un gobierno futuro.

Estoy sacando de mi biblioteca, para revisar, un material que escribí hace un tiempo [y muestra un libro]. Hay algunos desafíos que creo que deberían plantearse en el debate público actual, no solo para la campaña electoral, sino que son cuestiones que deberían estar presentes en esta disputa sobre los imaginarios públicos, que nos ponen en abierta oposición al proyecto del fascismo bolsonarista, los Fujimori o Espirella, cualquiera de ellos, que analizamos en América Latina, donde encontramos estos problemas.

Así que una de ellas es la lógica del mérito, que debe combatirse con decisión. Para los cristianos, la inspiración cristiana es la lógica de la gracia. Es la lógica de que las personas tienen su dignidad porque son personas, hagan lo que hagan, nadie merece más ni menos. Esta es una de las enseñanzas teológicas cristianas que se remontan al origen del cristianismo y que ahora están pervertidas, están invertidas en la meritocracia. Por lo tanto, debemos combatir esta lógica desde un punto de vista teológico.

La segunda idea es la rebelión contra los derechos humanos promovida por los neofascistas. Los neofascistas quieren acabar con la igualdad entre las personas. La idea de la igualdad radical entre las personas es también la defensa de la dignidad humana fundamental, y forma parte de cierta tradición teológica. Por lo tanto, necesitamos esta rebelión contra quienes niegan los derechos humanos.

La tercera cosa es que, desde un punto de vista teológico, la idea de esta piedad, esta piedad agresiva que tienen, es contradictoria con el programa del neofascismo. Curiosamente, hablan en nombre de Dios, defienden los valores del cristianismo, la paz y el amor, pero cada vez que hacen esto es agresivamente contra alguien, siempre intentan destruir al otro, siempre intentan eliminar a alguien, ya sea una persona trans, un feminista o un luchador en el movimiento social. Así que necesitamos ser capaces de demostrar que esta agresividad no es, no es una expresión de compasión, es la canalización de la frustración y la agresividad que son resultado del propio sistema capitalista. La única respuesta a esta frustración y agresividad que fortalece el movimiento neofascista es la fuerza de la sensibilidad social, la solidaridad y la compasión.

Ahora, lo último que me resulta más peligroso es la noción neofascista de destrucción redentora, que moviliza la imaginación cristiana, desde una lógica pervertida. ¿Cuál es la idea de destrucción redentora? Que si hay una catástrofe climática, más vale que la haya, porque si no hay destrucción general, no habrá posibilidad de que Dios reconstruya la sociedad. Así que venden la idea, anuncian la destrucción como si fueran buenas noticias para los pobres, para el pueblo. Aquí, la buena noticia es un juego de palabras con el Evangelio. Esto se puede ver en el cine estadounidense, donde imaginan la destrucción del mundo de muchas maneras, llevando a la gente a decir: es más fácil imaginar la destrucción del planeta con meteoritos, con alienígenas, con inundaciones, con tiburones, con delfines asesinos, que con el fin del capitalismo.

Pero ese no es el punto, el punto, en mi opinión, es que movilizan una interpretación distorsionada del lenguaje apocalíptico, para anunciar que el mal es bueno, que la destrucción puede ser construcción. Y lo que debemos decir es que esto es idolatría, es una imagen falsa de Dios. Porque la imagen de Dios, el propio paso de la mentalidad apocalíptica es la mentalidad de que, solo a través de la justicia, la misericordia y la compasión, puede construirse otra sociedad.

Así que esta, esta disputa de lo imaginario, para mí, es una disputa que implica aspectos teológicos y políticos. Ahora, obviamente, en lo que respecta a la política pública, creo que tenemos algunas cuestiones fundamentales que necesitábamos defender. La cuestión de la reforma agraria nunca saldrá de la agenda en América Latina, porque la tierra, una vez más, es un lugar de disputa, como tierra para la producción de alimentos y fuente de vida sin pesticidas.

El tema ecológico sigue siendo nuestro, nuestra gran diferencia, así que obviamente participamos cuerpo y alma en la campaña de reelección del presidente Lula, pero estamos radicalmente en desacuerdo con la política medioambiental que se está implementando. Por lo tanto, la política medioambiental sigue siendo uno de nuestros talones.

Por otro lado, los movimientos sociales de la iglesia proponen como iniciativa importante el debate sobre el papel de la vivienda. Así que hoy, la Campaña de la Fraternidad, que fue Fraternidad y Vivienda, está terminando. Estamos intentando construir movimientos populares para reconstruir los movimientos que luchan por la vivienda en todo Brasil, porque la vivienda nos permite pensar en las condiciones de vida y la dignidad, de cualquier modelo familiar que imaginemos, y nos permite debatir la ocupación de las ciudades frente a la lógica del capital y la especulación financiera. Desgraciadamente, hasta ahora, la vivienda ha sido tratada por el gobierno de Lula según la lógica comercial, ya sea financiándola con préstamos o contratando grandes contratistas.

Así que la lucha por la tierra, la lucha por la vivienda, la lucha por la ecología nos asocia con la discusión sobre la transición de empleos frente a las nuevas tecnologías y la inteligencia artificial. Este no es un programa nuevo, es un programa antiguo que el Papa Francisco tradujo con cuatro T: tejado, trabajo, tierra y tecnología. Cuatro, cuatro ejes principales alrededor del problema ecológico.

Gracias Alan, ánimo en la lucha.