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Historia e Historiografía, ¿Cuál es la diferencia?

Por:

La historia es el suceso, y la historiografía la forma de estudiarlo y darle sentido.

Definir el concepto de historia pudiera parecer algo simple si la vemos superficialmente. A diferencia de rubros del conocimiento más exactos, como las matemáticas, la historia es una ciencia social viva y flexible, y la perspectiva juega un papel crucial en la forma en cómo se define.

Si le preguntas a un niño de primaria, la historia puede ser o su materia favorita, o la que tiene todas esas fechas y datos que le cuesta aprender. Para un antropólogo, la historia podría ser un conjunto de estos acontecimientos y hechos, especialmente los vividos por una persona, por un grupo o por los miembros de una comunidad social. Un maestro podría ver  la historia como narración ordenada y detallada de estos acontecimientos y hechos, así como de aquellos que están relacionados con algún aspecto de la actividad humana.

El diccionario Oxford ofrece todas estas definiciones  para un solo campo de estudio porque al hablar de historia, el punto de vista es crucial para entender cómo y porqué se escribe en primera instancia.

Este registro escrito de quién o quiénes son testigos de sucesos que construyen una memoria colectiva, es la razón por la que la historia existe como la conocemos. Tenemos acceso a ella a través de fuentes tangibles y podemos enseñarla en las escuelas. Pero, ¿cómo se relaciona la historia con la historiografía? ¿Qué es y por qué no son exactamente lo mismo?

¿Cómo construimos una visión del pasado?

Para entender el concepto de historiografía, es necesario pasar por el proceso que hace posible tanto el suceso como el registro. Fernando Pacheco, profesor universitario  de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y especialista en Ciencias Sociales y Humanidades explica, muy claramente, la forma en que la historia existe, se estudia y se analiza.

Un acontecimiento es un discurso de primer orden, el registro de tal hecho histórico, es un discurso de segundo orden; hasta aquí abarca lo que conocemos como historia. La investigación y análisis de los registros históricos corresponde a un tercer orden, esto último es la historiografía.

¿De quién depende la historia?

No necesitas ser un profesional de la historia para participar en ella, en artículos anteriores hemos hablado sobre cómo las fuentes históricas han evolucionado de acuerdo a factores como los recursos para generar textos y quién tenía acceso a ellos. Hoy en día, cualquier persona con acceso a internet puede generar un registro histórico a través de una red social, un blog o cualquier espacio público virtual.

Pero, ¿quién evalúa que determinado contenido esté generando o relatando un momento histórico? ¿Quién se encarga de elaborar una visión completa con las perspectivas pertinentes acerca de tal evento? Este trabajo lo hacen los historiadores.

Los historiadores se dedican a la investigación, análisis e interpretación de los textos y registros históricos. Usualmente se especializan en alguna corriente historiográfica determinada y se enfocan en un periodo histórico específico o en algún aspecto que distingue a tal periodo.

El trabajo de historiador consiste en averiguar y procurar todas las fuentes posibles acerca del periodo o aspecto que estudia, y armar, con la información obtenida y su interpretación, un relato cohesivo a través del cual podemos entender eventos pasados. Este es el proceso detrás de los libros de historia que leemos o los currículums de la materia que armamos en las escuelas.

El historiador se distingue por su persistir investigativo, su pasión por la lectura, su  capacidad de procesar grandes volúmenes de información y un sentido crítico para ordenar, y priorizar datos al momento de hilvanar un recuento histórico. El mayor compromiso de un profesional de la historia no es con la objetividad, es imposible serlo 100% cuando tu objeto de estudio son las experiencias pasadas de la gente, pero sí es fundamental la veracidad, la flexibilidad para encontrar la interpretación más óptima y la empatía para encontrar un equilibrio entre los dos aspectos anteriores.

En esta línea de trabajo, también es importante considerar que la historia no solamente es el objeto de estudio, es el camino al aprendizaje y a un entendimiento más profundo no de un conjunto de eventos, sino de cómo estos han formado el mundo que conocemos ahora.

¿Has dirigido o participado en una clase de historiografía? ¿En qué aspectos difiere de una clase de historia? ¿Crees que es importante que desde los niveles básicos se entienda esta diferencia? Cuéntanos en los comentarios.

Fuente e Imagen: https://observatorio.tec.mx/edu-news/historia-historiografia

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Somos libres y así debemos continuar, vacilar es perdernos

Por: Lusmery Yamileth Alvarado

alvaradolusmery@gmail.comlusmeryalvarado@gmail.com

Docente de la Universidad Politécnica Territorial del estado Portuguesa “Juan de Jesús Montilla”, adscrita al PNF en: Informática

Acarigua, 18/07/2021

 “¡Que los grandes proyectos deben prepararse en calma! Trescientos años en calma, ¿no bastan? Pongamos sin temor la piedra fundamental de la libertad sudamericana, vacilar es perdernos!”  Simón Bolívar

Irreverencia y lealtad, dos palabras que se dicen rápido pero son de un alto compromiso y responsabilidad, no solo con nosotros, sino con nuestra Patria; en el marco de la celebración de los 200 años de la Batalla de Carabobo se nos ha invitado a revisar e internalizar la historia, estableciendo analogías con las características de esta época que a diario vamos construyendo, escribiendo páginas de la historia de nuestra amada Patria.

200 años han transcurrido desde que fue declarada la Independencia de Venezuela, después de librar la gloriosa Batalla de Carabobo, y hoy nos encontramos librando la más cruel de todas las batallas de nuestra época, una batalla contra las pretensiones imperiales que con medidas represivas y bloqueos económicos buscan dominar la voluntad de nuestro pueblo, ese pueblo heroico descendiente de libertadores que no se rinde, donde luchamos a diario con nuestras mejores armas y cada uno desde nuestras trincheras RECHAZAMOS EL ASEDIO IMPERIAL a nuestros pueblos.

Nuestro Libertador Simón Bolívar, nos dejó entre sus legado, el anticolonialismo, por tanto hoy debemos seguir firmes en nuestra lucha, más unidos que nunca como un solo bloque, fortaleciendo nuestros andares, defendiendo el bien más preciado que hemos reconquistado: LA LIBERTAD.

Desde nuestras Alma Mater tenemos una tarea descomunal, efímera y éticamente importante para conservar la Patria que nuestro Comandante Chávez nos reconquisto, no olvidemos “Hoy tenemos Patria”, pongámonos las botas y echemos en nuestra espalda el fusil de las ideas y salgamos a impregnar a cada uno de nuestros compatriotas, ya lo dijo Bolívar “vacilar es perdernos”, y todos sabemos lo que debemos hacer, entonces no esperemos más, vienen tiempos muy difíciles pero cada lucha que emprendamos y cada batalla que ganemos nos acercará a vencer la guerra que estamos afrontando, somos libres y así debemos continuar.

La formación de cuadros son acciones estratégicas necesarias que debemos emprender, conservar y avanzar, pues forjarnos en colectivo es una de las armas más poderosas que como pueblo universitario y no universitario podemos empuñar, levantando en una sola voz el GLORIA AL BRAVO PUEBLO.

Fuente: La autora escribe para OVE

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Memorias de Venezuela N.º 76 Especial Bicentenario de la Batalla de Carabobo

Reseña:

La batalla entre los ejércitos de la República de Colombia y del reino de España en el sitio de Carabobo, hace 200 años, fue preparada mucho tiempo antes de dispararse el primer fusil el 24 de junio de 1821. Durante los meses previos, Simón Bolívar y su estado mayor habían planificado varias maniobras militares para dividir y restar fuerzas a sus adversarios.

Los republicanos no eran vistos ya como una facción sediciosa y rebelde, sino como un ejército organizado que defendía militarmente a una república. Bolívar trabajó para legitimarla políticamente, dotándola de instituciones para llevar a efecto los cambios que la sociedad reclamaba. Esto último no fue posible del todo: la esclavitud no fue abolida y los derechos políticos siguieron en manos de la élite, que legisló salvaguardando sus privilegios.

En este especial de Memorias de Venezuela dedicado al bicentenario de la batalla de Carabobo abordamos el contexto en que se dio: la escena internacional, el esfuerzo para dar identidad y leyes a la república de Colombia, y la voluntad bolivariana por la unidad americana.

Dedicamos un espacio a la memoria de la guerra vista no por quien la planifica, sino en la mirada de la padece en mayor medida. Finalmente, incluimos información para despejar dudas en torno a Carabobo con datos provenientes de fuentes históricas.

Autor(a): Centro Nacional de Historia

Editorial/Edición: Ministerio del Poder Popular del Despacho de la Presidencia y Seguimiento de la Gestión de Gobierno

Año de publicación: Mayo 2021

País (es): Venezuela

ISSN 1856-8432 Depósito Legal N.° PP200702DC2753

Idioma: Español

Descarga: Memorias de Venezuela N.º 76 Especial Bicentenario de la Batalla de Carabobo

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La política del color: el racismo y el colorismo

La piel es nuestra mayor barrera protectora natural. ¿Por qué el color de la piel tiene un significado social infinitamente mayor que el color de la pupila de los ojos?

Tanto en la tradición cristiana (incluido el secularismo en el que se prolongó) como en la tradición budista, la oscuridad y la claridad fueron metáforas conceptuales que pretendieron explicar el perfeccionamiento de la persona humana en sus relaciones con los poderes que la trascienden. Se refieren a movimientos del conocimiento y de la vida interior. La trayectoria de la oscuridad a la claridad está abierta a todos los seres humanos. Y, de hecho, la máxima claridad (por ejemplo, en presencia de la divinidad) puede convertirse en la máxima oscuridad, siendo ejemplo de ello el horror divino de George Bataille, o en el máximo el silencio del universo, en el caso de José Saramago.

Sin embargo, con la moderna expansión colonial europea, sobre todo a partir del siglo XVI, la oscuridad y la claridad se utilizaron progresivamente para distinguir entre seres humanos, para clasificarlos y jerarquizarlos. Fue entonces cuando la oscuridad y la claridad se movilizaron como factores identitarios, para definir los colores de la piel de los seres humanos, transfiriendo a esta definición significados antiguos. Si antes tales significados partían de la idea de la condición común de los humanos, a partir de entonces el color de la piel constituirá uno de los vectores fundamentales de la línea abisal que distingue a los humanos de los subhumanos, la distinción que subyace al racismo.

Una vez aplicado a la piel humana como factor determinante, el color pasó a designar características «naturales» que definen desde el principio los tránsitos sociales permitidos y prohibidos. Lo «natural» se convirtió en una construcción social concebida como un factor extrasocial de la legitimidad de la jerarquía social definida a partir de las metrópolis coloniales.  El «negro» se convirtió en «color», símbolo de lo negativo, y el «blanco», «la ausencia de color», en símbolo de lo positivo. Así surgió el racismo moderno, uno de los principales y más destructivos prejuicios de la modernidad eurocéntrica. Como bien analiza Francisco Bethencourt, el racismo, a pesar de no ser un rasgo exclusivo occidental, asumió con la expansión colonial europea un papel central en la clasificación jerárquica de las poblaciones (Racismos: das Cruzadas ao século XX, 2015).

A pesar de haber experimentado muchas mutaciones, el prejuicio racial ha mantenido una notable estabilidad. Por un lado, la inmensa diversidad de rasgos fisiológicos y tonos de color de piel no impiden que el prejuicio se adapte y se reconstituya incesantemente según los contextos, a veces pareciendo un residuo del pasado, a veces resurgiendo con renovada virulencia. Por otro lado, su naturaleza insidiosa se deriva de su «disponibilidad» para ser interiorizado por aquellos y aquellas que son víctimas de él, en cuyo caso unos y otras pasan a evaluar su existencia y su papel en la sociedad en función del canon de la jerarquía racial. Por último, la lógica racial del color se insinúa tan profundamente en la cultura y el lenguaje que está presente en contextos tan naturalizados que parecen no tener nada que ver con los prejuicios. Por ejemplo, en el espacio de la comunidad de países de lengua portuguesa (por lo menos en Brasil y en Portugal) los niños aprenden que el lápiz de color beige es el lápiz del color de la piel.

La primacía otorgada a la visión en el análisis eurocéntrico del mundo hace que el color de la piel sea una de las variaciones más visibles entre los humanos. Está relacionada con las respuestas a la radiación ultravioleta. La piel más oscura, con más melanina, protege a las poblaciones originarias de regiones cercanas al ecuador. Por tanto, en su origen es una respuesta físico-biológica al medio ambiente. ¿Cómo es que, si bien el origen de la humanidad se dio en regiones con mayor radiación ultravioleta, el color de la piel terminó convirtiéndose en un marcador de deshumanización? Fue un largo proceso histórico que, en algunos contextos, evolucionó para convertir la piel clara y la piel oscura en connotaciones de una rígida jerarquía social, lo que llamamos racismo y colorismo.

La percepción del color dejó de ser una característica física de la piel para convertirse en un marcador de poder y una construcción cultural. El siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX fueron la época del apogeo de la explicación científica de las diferencias raciales, de las que resultaba, lógicamente, la jerarquía social y la recomendación de no mestizaje, de la eugenesia, del apartheid y de la eliminación de lo que se consideraban razas inferiores (por ejemplo, Nancy Stepan, The Idea of Race in Science: Great Britain 1800-1960, 1982). El concepto de «under man» (subhumano) ganó popularidad con el libro del estadounidense Lothrop Stoddard, The Revolt Against Civilization: The Menace of the Under-Man, publicado en 1922, que se convertiría en el manual de los nazis. Tras la Segunda Guerra Mundial y ante la catástrofe genocida del nazismo y del fascismo, el paradigma de la ciencia racista se fue desmontando. Hoy, los estudios genéticos muestran que, como las clasificaciones raciales no se traducen en diferencias genéticas importantes, no tiene sentido hablar de raza como categoría biológica. De hecho, la variación genética entre grupos raciales es pequeña en comparación con las diferencias genéticas dentro del mismo grupo. En otras palabras, la ideología racista sobrevive al desmantelamiento de las «bases científicas» del racismo.

A pesar del descrédito de la base científica del racismo, el racismo como ideología permanece e incluso se ha acentuado en los últimos tiempos. Las características morfológicas del rostro, el cabello o el color de la piel siguen utilizándose como marcadores de discriminación racial, y en muchos países determinan las variaciones en la discriminación que se dirige contra diferentes grupos sociales racializados, ya sean negros, asiáticos, indígenas, gitanos o latinos, por no mencionar, dependiendo de la época y del contexto, a judíos, irlandeses, portugueses, españoles, italianos, eslavos. El color de la piel, en concreto, ha adquirido un significado particularmente insidioso al determinar diferencias sistemáticas de trato dentro de grupos que comparten la misma «identidad racializada» o «comunidad de color».

En las Américas, este fenómeno condujo a la formulación del concepto de colorismo para designar este trato diferencial. No hay colorismo sin racismo ni colonialismo. El colorismo potencia la complejidad y la gravedad de las narrativas y de las prácticas racistas y reitera la violencia epistémica y ontológica del proyecto colonial, una violencia aún más cruel cuando ocurre dentro de los grupos racializados. El código colorista establece que cuanto más «blanco» sea el color de la piel, mayor es la probabilidad de que alguien sea candidato a los privilegios de la blanquitud, pero, al igual que ocurre con la identidad racial, la definición del color de la piel es una construcción social, cultural, económica y política.

Los estudios sociales del color de la piel muestran que la identificación y la clasificación del color de la piel varían de una sociedad a otra e incluso dentro de la misma sociedad. Es oportuno recordar que Bethencourt decidió estudiar la historia del racismo para responder a esta pregunta: ¿cómo es posible que la misma persona sea considerada negra en Estados Unidos, de color en el Caribe o en Sudáfrica y blanca en Brasil? Yo añadiría otras dos preguntas. ¿Por qué la clasificación varía dentro del mismo país? En el caso de la sociedad brasileña, quien es considerado blanco en Bahía puede ser considerado negro en São Paulo. ¿Y puede la clasificación variar en el tiempo?

Cuando se habla críticamente del racismo, hay una gran tendencia a resaltar los daños, la violencia y la destrucción que causa en las poblaciones racializadas. No obstante, de esta forma, el color de los que causan el racismo se vuelve invisible. La piel de quien ejerce una actitud racista no tiene color, sobre todo en contextos donde el «color blanco» está asociado con el mantenimiento de privilegios heredados de la esclavitud y del colonialismo. Lo mismo podría decirse de la piel de los árabes sauditas en relación con los paquistaníes, filipinos o bangladesíes, o de los chinos en relación con los africanos.

Así, se vuelven invisibles tanto el color de la piel como los privilegios que justifica: ¿Por qué el análisis crítico del racismo incide principalmente en la discriminación que sufren los cuerpos racializados y omite los privilegios de los cuerpos no racializados? Al final, cuando se habla de «supremacía blanca» no se habla de la calidad del color, sino del poder y los privilegios que invoca. Mucho más allá de los contextos de la supremacía blanca (la blanquitud), el uso racista del color y de la ausencia de color siempre está ligado a la instrumentalización del poder y de los privilegios. Mencioné anteriormente el racismo de los chinos en China contra los africanos negros. Lo cierto es que la Corte Suprema de Sudáfrica dictaminó en 2008 que, con el fin de acceder a una discriminación positiva para promover el «empoderamiento económico de los negros», los chinos nacidos en Sudáfrica eran considerados… negros.

La conclusión urgente parece ser la siguiente: solo razones políticas y luchas de poder pueden explicar la instrumentalización social del color de la piel; y, asimismo, solo ellas explican que el probable aumento de la multiplicidad de tonos de color de piel resultante del mestizaje o la criollización no se traduzca en el fin del racismo y de la violencia e injusticia que causa. A pesar de la diversidad de contextos ya mencionada, históricamente el problema ha cobrado especial agudeza en los países donde existe una población considerada blanca, por pequeña que sea, pero en posiciones de poder, y asume distintos contornos en contextos diferentes. La investigación se ha centrado principalmente en cómo las diferencias en el color de la piel entre personas consideradas de la «misma raza» determinan diferencias de trato. El caso más tratado es el de los países que heredaron la violencia de la esclavitud, especialmente en el contexto estadounidense. Los análisis muestran consistentemente que, a pesar de avances muy significativos en el acceso a cargos públicos y privados de personas clasificadas como de raza negra (o de cualquier otra raza que no sea blanca), como resultado de las luchas contra la discriminación racial, especialmente durante los últimos cincuenta años, lo cierto es que las personas racializadas que accedieron a estos lugares tienen, en general, un color de piel más claro.

A pesar de la inmensa diversidad de tonos de piel, el color de la piel marcó y marca no solo diferencias raciales, sino también diferencias de trato dentro de la misma identidad racial. El colorismo es quizás el arma más insidiosa del racismo para dividir a los grupos racializados. Por ejemplo, en Estados Unidos, los esclavos negros de color más claro eran más caros y se buscaban para el trabajo doméstico en las casas de las plantaciones, mientras que los esclavos de color más oscuro estaban destinados al trabajo duro en los campos. De hecho, los traficantes de esclavos utilizaban las diferencias en el color de la piel para provocar la división entre los esclavos. Mucho después de la abolición de la esclavitud, el racismo y el colorismo no solo permanecieron, sino que se extendieron a nuevas categorías de población, por ejemplo, los inmigrantes europeos. Es decir, la matriz de exclusión basada en el racismo de la diferenciación fenotípica tiene un dinamismo tan cruel e insondable que se propaga «por analogía». En Estados Unidos a principios del siglo XX, los irlandeses, italianos y portugueses fueron considerados «blancos oscuros» y solo gradualmente (¿y completamente?) su color de piel fue siendo «blanqueado», acompañando su ascenso social. Pero después de todo, ¿fue el ascenso social el que blanqueó la piel o fue la piel sin matriz fenotípica la que facilitó el ascenso? La respuesta es obvia.

La persistencia del racismo y el colorismo es evidente en esta instantánea fotográfica de Brasil. El 22 de marzo de 2018, el conocido periódico estadounidense Wall Street Journal publicó un reportaje titulado «La demanda de esperma estadounidense aumenta exponencialmente en Brasil». Relataba que en los siete años anteriores la importación de semen estadounidense por mujeres brasileñas blancas, ricas, solteras y lesbianas había aumentado de modo extraordinario. Las preferencias eran para donantes de piel clara y ojos azules. Según Fairfax Cryobank, el mayor exportador de esperma a Brasil, este país fue el mercado de semen de mayor crecimiento. Mientras que en 2011 solo se habían importado 11 tubos de semen, en 2017 el número subió a 500 tubos. Según el periodista, la preferencia por los donantes blancos refleja la preocupación por el racismo «en un país donde la clase social y el color de piel están íntimamente ligados». Para las consumidoras, «los niños de piel clara tendrán la expectativa de mejores salarios y un trato más justo por parte de la policía». En Estados Unidos, las mujeres negras con tonos de piel más claros y rasgos europeos tienden, al igual que en otras circunstancias, a tener más éxito en conseguir un trabajo, en una carrera profesional, en concursos de belleza o en videos musicales. En el caso de Brasil, el testimonio de Bianca Santana refleja esta dimensión del racismo estructural: «Mi piel no está teñida. Tengo el color del mestizaje brasileño, que tantas veces se ha utilizado para reafirmar el mito de la democracia social… Poder ser vista como blanca o, mejor, como no negra, me dio oportunidades que probablemente no tendría si mi piel fuese más oscura, como ocupar un puesto de coordinación en un colegio europeo de élite.

El colorismo también ha existido dentro del mismo grupo racial cuando, por ejemplo, en el siglo XIX y principios del XX, los clubes de las élites negras en Estados Unidos negaban el acceso a personas con el color más oscuro. La internalización del colorismo ha llevado y sigue conduciendo a prácticas de blanqueamiento de la piel y la demanda de productos blanqueadores ha crecido enormemente (Lynn Thomas, Beneath the Surface: a transnational history of skin lighteners, 2020). Pero, por otro lado, el colorismo también puede operar a la inversa, en contextos de comunidades altamente racializadas y como reacción de resentimiento: discriminar a las personas de piel más clara consideradas débiles o inferiores por ser producto de mezcla de razas.

El color, el contracolor y el arco iris

El color de la piel es un marcador esencialista en nuestras sociedades desiguales y discriminatorias y, como fenómeno político, puede utilizarse con diferentes orientaciones políticas y hasta como forma de compensación histórica. En 1903, el gran intelectual estadounidense negro W.E.B. Du Bois escribió proféticamente que el problema del siglo XX sería «la línea de color», la «línea de la división racial por el color». Así fue y así parece seguir siendo hasta bien entrado el siglo XXI. A mediados del siglo pasado, Franz Fanon mostró elocuentemente cómo el racismo actuaba a través de una fractura dialéctica entre el cuerpo y el mundo, entre el «esquema corporal» y el «esquema racial epidérmico». El fenotipo epidérmico sería trivial si no existiera el racismo fenotípico.

La lógica racial y colorista se utiliza tanto para excluir a los «otros» como para unir el «nosotros». Ahí radica uno de los hilos con los que se teje la extrema derecha de nuestro tiempo. En el polo opuesto, el movimiento black is beautiful de los afroamericanos en la década de 1960, que luego se extendió a otros países (por ejemplo, en la Sudáfrica del apartheid), consistió en reivindicar el color y cambiar su connotación. Siempre que el color es politizado contra el racismo para unir la lucha antirracial y la lucha anticapitalista, el color de la piel tiende a perder el esencialismo y a relativizarse.

Intensamente politizada, la lucha del Black Panther Party fue notable, especialmente en la década de 1970-1980, en un esfuerzo por abolir la relevancia de las diferencias de color de piel entre la comunidad negra. Y ayer, como hoy, queda abierta la cuestión de saber en qué medida grupos de varias razas, etnias y colores de piel pueden unirse en las luchas contra el capitalismo, el colonialismo, el racismo y el sexismo, para así aumentar las posibilidades de éxito de las luchas por una sociedad más justa. Los períodos de mayor optimismo han sido seguidos por períodos de mayor pesimismo con una circularidad inquietante.

Dos cosas parecen seguras. Por un lado, los esencialismos identitarios tienden a dificultar la articulación de las luchas sociales contra la desigualdad y la discriminación. Por otro lado, no se puede confundir el cambio en el color del poder con el cambio en la naturaleza del poder. Después de todo, la burguesía negra estadounidense se ha preocupado por alcanzar el poder capitalista y no por cambiarlo (véase Barack Obama). Y no será diferente en otros lugares.

Wittgenstein escribió (Observaciones sobre los colores) que un pueblo de daltónicos tendría otros conceptos sobre los colores. ¿Sería esta una solución al racismo basado en el color de la piel? Si es correcta mi propuesta de que el racismo no reside en el color en sí, sino en la política del color centrada en la desigualdad de poder y en la concentración excluyente de privilegios, la respuesta es no. Si se mantiene la estructura de poder, el prejuicio no desaparecería, solo se expresaría de otra forma y con otra justificación.

Traducción: Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez, para Público.

Fuente: https://rebelion.org/la-politica-del-color-el-racismo-y-el-colorismo/

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Los Kimbánganos de Lezama de orituco

Decir Kinbangano es decir anti esclavismo es decir libertad
Oscar Itriago Pimentel

 

A manera de introducción

El mosaico cultural que pervive en Venezuela responde a una evolución histórica producto de las civilizaciones que se conjugaron en este territorio desde distintos espacios temporales y geográficos, a partir del episodio marcado por el encuentro de los mundos en los estertores del siglo XV. La indígena, la más antigua y también muy diversa, la española con su carga de rasgos mozárabes por ocho siglos de ocupación islámica y la africana, más recientemente pero también muy al comienzo de esta amalgama cultura, con su pluralidad de origen de aquel vasto continente.

Este encuentro de los mundos y modelos civilizatorios no se ha dado de forma pacífica ni sin antagonismos. Ha generado luchas y conflictos que aún pueden ser rastreados en nuestra actual sociedad. Entre las formas de expresión de estas luchas, se pueden mencionar de forma particular el arte, la música y las celebraciones religiosas, cuyo estudio nos permite aproximarnos a una comprensión de lo complejo de la cultura, en específico la relativa a los aportes africanos y hacer interpretaciones hermenéuticas a partir de estas expresiones.

Para ello es necesario comprenderlas como una práctica social que involucra lazos que unen a una familia o comunidad con otras, de experiencias de lucha, pero también de cooperación, posiblemente generados dentro de la convivencia. Una de las manifestaciones sociales de estas luchas entre opresores y oprimidos, por ejemplo, los constituyeron los cumbes que de acuerdo con Acosta Saignes (1967, p. 282), en los siglos XVII y XVIII “eran partidas de negros y mulatos libres, incluso indígenas y españoles que se encontraban arrochelados y causando desórdenes cerca de las haciendas de Caucagua, Tacarigua, Mamporal, Río Chico, Guapo, Capaya y Curiepe», y en las comunidades del Orituco, agregamos nosotros, donde existen barrios con nombres de Cumbo, El Cumbito, sin duda provenientes de aquellos grupos sociales alzados. Sin duda que en estos conglomerados se generaban expresiones culturales cargadas de sincretismo de las culturales de las individualidades presentes en ese entorno.

La base de las expresiones culturales está fuertemente marcada por la espiritualidad motivada por la razón socioeconómica, religiosa, o cualquier otra relevante para ese pueblo. En el caso que nos compete, los aportes espirituales de origen africano a nuestra diversidad continental y del espacio caribe, son producto de las viejas rebeliones que durante varios siglos, y todavía hoy, conjugan la cosmovisión esperanzadora de la especie humana redimida.

Es así, como lo expresa el africanista Jesús “Chucho” García (2011)  la música y las celebraciones que define a cada nación parte de sus raíces histórico-culturales ancestrales y en el caso de Nuestra América danza y baila gracias al proceso doloroso a que fueron sometidos los afrosubsarianos”.

En este escrito ensayaremos una aproximación sociocultural a la expresión de origen afroamericana de los Kimbánganos de Lezama de Orituco, en el Estado Guárico.

La parranda de negros de los Kimbánganos, una parranda nacida desde la cooperación.

Lezama de Orituco

Los Kimbánganos, parranda de negros, objeto de este ensayo se practica en el antiguo pueblo de Lezama de Orituco, a las orillas del río del mismo nombre y que da su nombre al valle que lo conforma y a varios pueblos a lo largo de su recorrido. Este pueblo está situado a pocos kilómetros al sur de Altagracia de Orituco, capital del Municipio Monagas del Estado Guárico. Se asienta en una elevación que domina el hermoso Valle del río Orituco al oeste, mientras que al norte se divisan las estribaciones de las montañas que colindan con el Parque Nacional Guatopo y al este y sur, las bajas colinas de bosques secos que dan inicio, si se avanza más hacia el sur, a los inmensos llanos centrales del Guárico.

El enclave que se llamó posteriormente San Francisco Javier de Lezama fue habitado, antes de la llegada del conquistador español, por el pueblo guaiquerí. Su nombre autóctono era “Lizama”. Los Guaiqueríes que habitaron estas tierras adoptaron organizaciones económicas basadas en un régimen social colectivista fundado en las relaciones de parentesco, común en la mayor parte de los pueblos originarios.

Itriago (2017) dice: Lezama es uno sitios más ricos y hermosos de  la República Bolivariana de Venezuela,  por ser poseedor de recursos naturales visibles como lo es el parque nacional Guatopo,  la riqueza cultural afroorituquense, y la belleza de nuestra gente, dan una combinación hermosa a nuestra localidad.

Lezama de Orituco Foto: Oscar Itriago

Algunas precisiones socioeconómicas de la microregión

Cuando los conquistadores llegaron a este fértil valle, ocuparon las tierras comunales indígenas y se asentaron en ellas conformando haciendas y hatos e incrementando con tales acciones sus posesiones territoriales a efecto de que estas pasaran a ser patrimonios privados de grupos familiares (María M. Luna 2014).

Esta autora afirma que en las adyacencias de Lezama, los indígenas fueron gradual y sistemáticamente despojados de sus tierras. Ya a mediados del siglo XVIII se habían dado las condiciones necesarias para la formación del latifundio colonial y la mayor explotación de los indios. Esto explica por qué a pesar de ser Lezama un pueblo de indios, la mano de obra indígena se hizo casi inexistente para los siglos XVIII y XIX; pues, la intensa actividad agrícola suscitada en las haciendas circunvecinas – producida, en parte, por el establecimiento del latifundismo familiar – aceleró su extinción. Por ello se hizo indispensable -para poder garantizar el nivel de producción, especialmente en el cultivo de tabaco, cacao y caña de azúcar- la demanda de esclavizados provenientes de África.

La incorporación masiva de los esclavizados de origen africano en las unidades de producción orituqueñas fue notablemente ascendente. Una de las haciendas más conocidas de esta jurisdicción fue la hacienda Tocoragua, ubicada aproximadamente a cuatro kilómetros al norte de Lezama. Ésta fue reconocida hacia la segunda mitad del siglo XVIII como una de las haciendas más importantes de la región, debido a la intensa actividad agrícola caracterizada por la siembra de cacao y posteriormente de caña de azúcar. La fertilidad de sus tierras, los trapiches, la numerosa presencia de mano de obra esclavizada y los altos niveles de producción, entre muchos otros aspectos de relevancia, hicieron de Tocoragua un lugar impregnado de historia y, por demás, sitio emblemático en los valles del Orituco.

Al respecto, la señora Alcalia de Chacón, quien como maestra rural de Libertad de Orituco, pueblo más al sur de Lezama, debió transitar continuamente por estas regiones, nos relata:

“Tocoragua es un sitio de paso que se encuentra entre Lezama y Altagracia, pero más cerca de Lezama, a orillas del Río Orituco, muchas veces me quedaba allí cuando viajaba a caballo entre Libertad de Orituco, donde era maestra unitaria, hasta Altagracia de Orituco; es una hacienda muy antigua llena de historias y leyendas alegres y tristes, de muertes y de celebraciones. Sus tierras son muy buenas, allí se sembraba cacao, cultivo que era trabajado por mano de obra esclavizada; fue una hacienda que produjo muchas riquezas a costa de injusticias hacia los negros, todo eso me lo contaban viejos trabajadores de allí…” Para los años 40 – cuando yo pernoctaba ahí – había siembra de caña de azúcar y abundantes árboles frutales: mamey, pomagás, mango, etc…” … “había trapiche para hacer papelón y este funcionaba con motor de gasoil, ya no era manual, como me habían dicho que se hacía en esa hacienda”… “Eran los Manuitt los dueños para ese entonces”.

Esto se confirma con lo explicado por  Strauss K. (2004) quien afirma que de acuerdo con los datos de siglos pasados los valles del Orituco para la época de la colonia fue una región muy importante para la producción del cacao por lo que en pocos años pasó a ser un excelente asentamiento, para la época el cacao generaba muy buenos dividendos, el negocio del cacao alcanzó un importante auge.

Según el viajero Depons, con cada esclavo se podía lograr una producción de cacao de “..1250 libras que vendidas al precio corriente de veinte pesos fuertes las cien libras, hacen que cada esclavo o peón produzca al año 250 pesos fuertes.”

La fertilidad de las tierras de los valles del Orituco benefició la creación de élites que poseían las mejores posesiones y esclavizados para trabajarlas. Strauss citando a  Calzadilla (2001) afirma basado en un documento de 1761 incluido en el Archivo del Ministerio de la Marina de España, de las bondades del cacao: «el valle de Orituco tiene bastante número de haciendas y por cierto es el mejor cacao de esta provincia y tenemos por experiencia que todo él se comercia a los extranjeros» Pág. 21.

Por otra parte, calzadilla (1999) dice:

“Además de los cultivos de cacao, se impone hacer mención aparte del cultivo de la caña de azúcar, el cual daba ocupación a una parte importante de la mano de obra siempre servil y esclava, este fruto generaba bienes como el papelón y el aguardiente, que surtían al comercio de los pueblos de valles del Tuy y se distribuían en otras localidades de sus cercanías» (p. 91).

El comercio de cacao en Orituco propició iniciativas mercantiles colaterales con Guayana, existiendo además un mercado cercano constituido por los pequeños pueblos llaneros cercanos como Chaguaramas, El Sombrero, Valle de la Pascua, Calabozo y otros, así como también por las propias poblaciones de la región: Altagracia, San Rafael, Macaira y Taguay, en donde el producto era detallado en las pulperías. El precio promedio al que los productores lo vendían a esos establecimientos comerciales entre 1785 y 1789, era la de 10 pesos la fanega o un peso al almud.

El cultivo de las plantaciones de cacao y de caña de azúcar hizo necesaria la incorporación de negros, a fin de superar las dificultades que se presentan con el trabajo encomendado de los indígenas. Las haciendas de cacao del valle de orituco se explotan casi exclusivamente con el esfuerzo físico de los negros. Al finalizar el periodo colonial, decía Humboldt, que en la capitanía general de Venezuela vivían unos 62.000 esclavos, es decir el 8%­ total de la población, en particular en Orituco para esos mismos años de un total de 5.823 pobladores que había en la comarca, el 14.68% eran esclavos, esto es la totalidad de 855 individuos.

La celebración de San Juan Bautista. Un canto desde la redención

Como parte de una tradición cristiana traída por los españoles, cada 24 de junio en los pueblos de los estados del país, se celebra con tambores, danzas y cantos, el Día de San Juan, ícono religioso relacionado con el bautismo de Jesús de Nazareth. Se tienen así a los siguientes San Juanes:  San Juan de las costas del estado Vargas, San Juan de Carabobo, Fiesta de San Juan en Aragua, San Juan Guaricongo de Barlovento, fiesta de san Juan de Guatire, San Juan en Yaracuy,  Tambor Kimbánganos. Lezama estado Guárico entre otros.

“Las fiestas de San Juan datan de la época colonial cuando a los africanos esclavizados de la población mirandina de Curiepe les otorgaban libres los días del 23 al 25 de junio para celebrar la recolección de las cosechas y el día de San Juan, este último como imposición de la Iglesia Católica en reemplazo de la celebración de Juan Congo, príncipe africano al que le rendían culto” (Página Web Naiguatá 2015).

Del inicio de estas manifestaciones en Lezama, pueden conseguirse en la hacienda Tocoragua ubicado a unos cuatro kilómetros al norte de la población de Lezama, la cual  fue una de las propiedades  con mayor número de esclavos que para las labores propias del campo fueron traídos a estas tierras

Según la historia oral del pueblo, todo comenzó a mediados del siglo XVII, cuando los colonizadores obligaban a los negros esclavizados adorar a los santos católicos, entre ellos a Juan Bautista, único al que se le celebra su nacimiento, seis meses antes del de Jesucristo.

«Los negros ponían sobre la mesa la imagen de Juan el Bautista, la que conocemos con la chiva cuando estaba en el desierto, pero debajo colocaban la figura del niño». “Pero esta imagen no contó con el respaldo de la iglesia católica y sus autoridades mandaron a destruirla «porque el único santo niño es el Niño Jesús» (Página Web Naiguatá 2015)

En la mencionada página se afirma también que durante el proceso de cristianización de los pueblos de América, las autoridades españolas procuraron garantizar su inclusión y control de todos los miembros de la colonia a través de toda una reglamentación, cuyas leyes procuraron no dejar nada al azar, incluso lo referente a las festividades religiosas.

Es así como el 31 de mayo de 1789 se establece el Código Negro, cuya ley establecía:

“En los días de fiesta y de precepto, los propietarios no podrán obligar a los  esclavos a trabajar, después que estos hayan escuchado la misa y las explicaciones de la doctrina cristiana. Igualmente, los propietarios o los patronos deberán tratar que los esclavos de sus haciendas se reúnan por sexo y hagan fiestas de manera simple y con la presencia del patrón, pero éste último deberá prohibir excesos en la bebida. La diversión deberá acabarse antes del llamado a la plegaria”.

Como se ha sabido, numerosas celebraciones de origen africano, es decir, de “origen pagano” de acuerdo a los católicos, fueron adaptadas dentro de esta fe, como es el caso de la celebración del día de San Juan Bautista.

Las celebraciones de San Juan han resultado enormemente populares en casi toda Venezuela y se dice que están llenas, de sincretismo. Sin embargo, Itriago (2005) nos explica “lejos de hablar de sincretismo, San Juan es asumido como complementariedad, en donde el agregado del tambor es un llamado a sus antepasados, a la resistencia, es un “reclamar de los dioses”, canto para la redención, para la libertad del ser humano. Entonces, insisto: no es sincretismo; es complementariedad”.

Por su parte, García (2002) explica:

“La iglesia exigía contemplación y los africanos impusieron participación. La iglesia imponía como música los cánticos sacros eurocéntricos y un órgano desafinado, pero los africanos impusieron tambores y cantos y melodías loangos y congos bien afinados y polifónicos. Es ahí donde se va a generar el paralelismo religioso y no sincretismo como impuso la antropología norteamericana de los años ‘40 del siglo pasado, pues el sincretismo tiende a diluir la espiritualidad africana en la occidental. Optamos por la conceptualización de paralelismo religioso para expresar que ambas simbologías marchan en un grado de igualdad, se complementan pero no se diluyen”.

En esta complementariedad, lo católico se funde y se hace afro-católico pero hay que seguir en la defensa de la africanidad y así para redimir lo nuestro, ir sacando la colonia de los tuétanos y encontrarnos con nuestra América y así ir construyendo un proyecto propio como insistía nuestro Simón Rodríguez.

La fiesta de San Juan en Lezama. Origen de Los negros Kimbánganos.

Miguel Acosta Saignes señala en su libro vida de esclavos negros en Venezuela, que kimbo significa machete lo que permite establecer una posible relación entre esta palabra y Kimbánganos cuya ceremonia incluye danzas y escenas con machetes de madera.

Sin embargo, por su parte, la historia oral indica que en una oportunidad dos esclavos de etnias rivales se trabaron en feroz lucha, resultando ganador uno de ellos. Este esclavo se llamaba Kimba y la gente no cesaba de proclamar la victoria del mismo: ¡Kimba ganó! ¡Kimba ganó! De donde se derivaría la palabra Kimbángano. (Kbulla. Blogspot.com. El Cumaco-de- San-Juan- y los- Negros-Kimbanganos). Por otro lado, la leyenda popular, que en éstas tierras (en las montañas del León, al oeste del Valle del Río Orituco) apareció San Juan Bautista y se encontró con los negros esclavizados, dando origen a la tradición de los negros Kimbánganos (Gutiérrez 2005).

La memoria oral de los habitantes de Lezama cuenta que la manifestación tuvo sus orígenes en la Hacienda Tocoragua, que se encuentra ubicada en los valles de Orituco, a cuatro kilómetros al norte de San Francisco Javier de Lezama en la vía hacia Altagracia de Orituco.

Al respecto, Gómez y Contreras (2012) sostienen que en el pueblo de Lezama asumen su leyenda de origen de la siguiente manera:

“Era un día de fiesta, en la hacienda Tocoragua, los negros cantaban y bailaban entre tragos de caña clara, la fiesta con motivo de fin de cosecha y les dieron un día libre, los amos estaban de fiestas con sus invitados, unos negros se alejaron a las montañas “del lión” adyacentes a la hacienda y en un árbol conocido como totumillo montañero se encontraron con San Juan, montado en el mismo los negros comenzaron a tocarle distintos instrumentos musicales de la época, pero San Juan no bajaba, buscaron un viejo tambor y comenzaron a bailar la jinca alrededor del árbol, San Juan alegre bajó y se marchó con los negros y así festejaron juntos.” Blogspot.com/2011/07la-noche-de-san-juan.

Esta hacienda, de acuerdo Prieto (2008), fue el más importante asentamiento de esclavizados y por ende la más productiva de rubros que para entonces dejaban buenos dividendos a los dueños. Para este autor,  la presencia significativa de esclavos condicionó el ulterior desarrollo de la expresión cultural. Contó hasta con 43 esclavos en el año 1774 y para 1827 contaba con 200, a los que se sumaban 52 de la hacienda Tocoraguita propiedad ambas de Don Pedro José Marrero, el cual presento en el mismo año de 1827 su testamento donde señala poseer dos propiedades dedicadas al cultivo de caña donde además señala haber dado la libertad a 11 en Tocoragua y a 4 en la segunda

Según el mismo Prieto, existen evidencias que en el siglo XVIII ya los negros esclavizados rendían culto a San Juan de una manera muy particular; como muy bien lo expresa Don Francisco de Soto, funcionario de la Real Hacienda del Partido de Orituco entre 1782 y 1788, citado por Calzadilla (1999) el cual señala:

«La más extendida es la fiesta de San Juan que se celebra el 24 de Junio. En esa fecha, los esclavos y los otros individuos de color se dedican durante todo el día y la noche a danzar y cantar al compás de tambores, y es que no hay festividad o celebración en donde los negros no hagan sonar esos primitivos instrumentos, que los hay de las más diversas formas y tamaños, y que producen también sonidos diferente. La fiesta de San Juan es algo tan especial para esas castas que no hay negro, ya sea hombre. Mujer o párvulo, esclavo o libre, que no salga a festejar en esta ocasión. Las celebraciones comienzan desde el 23, haciendo retumbar en todo el valle el monótono tam tam de los tambores, que no cesan ni por un instante, festividades que continúan durante todo el día 24 y aún en la noche…» (Págs. 101-102)

La parranda se diseminó por toda la región de las montañas y valles del Orituco hasta trascender la zona de Guarenas y Guatire ahora Estado Miranda que para la época de la colonia junto con el Estado Guárico pertenecía a la provincia de Caracas.

Jesús García (2002), citando un documento oficial de la época nos revela la declaración de un negro esclavo de nación Congo en el cual queda patente la existencia de la festividad desde muy temprano en la región, además de las ansias libertarias de los esclavizados. Al respeto cita:

«…quince días de hoy el negro Miguel esclavo de la viuda de Thomas de Orta de la hacienda de la Trinidad de Guarenas, dijo el testigo a Juan Guzmán y Juan Antonio, esclavos de Don Martín de Asturias, ustedes no saben que mi compadre Manuel Espinoza me dijo ayer que las negros del Tuy, Santa Lucía vendrán con banderas a Caracas en el día de San Juan a pedir libertad y que también Capaya, Caucagua llevaron por delante los esclavos de Guarenas y Guatire….En el segundo interrogatorio efectuado el tres de Octubre de 1749, Joseph Francisco, de veintiocho años aproximadamente, se le acusaba de confabulación con los negros Juan Isturis para el día de San Juan de este año donde todos los negros debían de juntarse en la plaza de Guarenas y bajo el pretexto de bailar tambores quimbánganos, proclamarían su libertad (negritas nuestras)» ….(Págs. 146 y 147).

La Parranda de negros Kimbánganos es un vivo ejemplo de las expresiones nacidas ante la realidad a la que fueron sometidos los grupos esclavizados, que les permitió seguir manifestando su cultura con el ropaje de las fiestas católicas del grupo opresor. En este complemento se agruparon manifestaciones rituales propias de su entorno de origen y los impuestos por los europeos. Así se fueron interponiendo códigos que crearon y recrearon una peculiar manifestación de fe, a través de una danza ejecutada exclusivamente por hombres, los cuales rinden culto a San Juan.

En cuanto a la motivación expresa, aunque no siempre la verdadera, en entrevista personal realizada al señor Santiago Nieves, quien fue capitán de las fiestas de los Kimbanganos (2017), éste decía que:

“En estas festividades, las promesas es un elemento importante en la preservación de la manifestación. Muchas veces se ofrece al santo bailarlo en todas las parrandas los 23 de junio.  Muchas veces se ofrecen promesas por alguna enfermedad, o para que las cosechas sean buenas, para los estudios o para los negocios. Algunas personas lo hacen para conseguir pareja, pero se dice que las parejas que consigue San Juan no son buenas porque suelen ser tomadoras de licor”.

Por otro lado los datos aportados por los informantes claves revelan también que dicha parranda tuvo su comienzo en la época del cimarronaje, asociado con expresiones de rebelión. Al respecto, Gutiérrez e Itriago (2005) afirman que durante la ejecución de la danza y el canto, algunos gestos hacia el santo se tornan desafiantes, así como muchos movimientos “lascivos”. Además, existen expresiones como el “oh yo yo que te saco los ojos”, que aún revelan rasgos de rebeldía y que son, probablemente, el reflejo de aquellos tiempos en los que la cristianización forzada y la imposición del santo contribuyeron a dar origen a la manifestación.

En la misma línea de investigación sobre la tradición en Lezama, del señor Oscar Itriago realizó un documental denominado “Kimbánganos Tambor y Libertad” en donde se realiza una entrevista a Jesús García, la cual aporta un dato interesante sobre la procedencia de la tradición.

Sus palabras a continuación:

“En un documento que conseguí sobre la red de insurrectos caracas  que abarcaba en el centro de Caracas Barlovento Valles del Tuy y Guatire  1749 decía que los negros  llegaran el día de San Juan con tambores Kimbanganos exigiendo su libertad, ese documento lo pueden conseguir en el archivo general de la nación, busque: la rebelión de caracas en la sección diversos y allí lo encontrará” … “ahora como me estoy desempeñando como diplomático en África, me he dedicado a recorrer la parte de Angola y hay un pueblo que se llama Kimbángano ubicado hacia la zona de Kikongo precisamente, uno de los instrumentos –el tambor- de allí de los kongos es en la forma estructurado morfológicamente como el tambor Kimbángano, además es la misma forma de tocarlo, en donde  el hombre sentado sobre el tambor. Allá el tambor se llama goma y aunque no hay el lucero ni la jinca, es la misma forma que se ve en Orituco”.

Es pertinente considerar los elementos planteados para realizar otra investigación que se fortalezca con los estudios documentales complementada con la tradición oral, que diera origen a un estudio hermenéutico sobre el origen del real de los negros Kimbánganos

La celebración. Características.

Román (2005) relata esta celebración de la siguiente manera:

“El 23 de junio los negros Kimbánganos, con sus gorros multicolores y símiles de machetes hechos en madera cantan y bailan toda la noche a la imagen de San Juan, colocado en un adornado altar ubicado en la casona colonial mejor conocida como casa amarilla contigua a la iglesia de la población. Durante el velorio los negros bailan y cantan al ritmo del tambor cantos con que piden sus favores generalmente relacionados con el agua y la tierra”

Cuando los Kimbanganos llevan al santo hasta la iglesia, lo hacen con cantos lentos, cuyas letras muestran en algunas ocasiones resentimiento del esclavo obligado a la conversión cristiana por el patrono.

Un momento importante del canto es cuando se llega a la iglesia para comenzar  la misa. La eucaristía es escuchada desde la calle, de la misma forma en que lo hicieron sus antepasados. Una vez finalizada la misa, se inicia la procesión. Después de la procesión (realizada a golpe de tambor Cumaco, cargado a hombros por los punteros) San Juan es colocado en la puerta principal de la iglesia, mientras se baila al ritmo del tambor redondo, también llamado culo ‘e puya.

Finalizado el baile, se procede a guardar al santo bajo el repique de 3 golpes de tambor. De allí se dirigen ante la autoridad (representada en la figura de la Prefectura) para solicitar permiso para iniciar a la festividad de San Juan. Es entonces cuando bajo el ritmo del Cumaco se da inicio al baile con cantos de versos improvisados (llamados luceros) y posteriormente se llega a la simulación de un combate (con machetes de madera) por la búsqueda de la libertad, al tiempo que se acelera el ritmo del tambor y se “tranca” el baile, con un ritmo vivaz y agresivo conocido como jinca (kabulla.blogspot.com2008/el-Cumaco-de-san-juan-y-los-negros).

Según datos suministrado por los informantes claves, la parte correspondiente al baile propiamente, da inicio con la interpretación del guía o cantante del Lucero (cantos improvisados)  de entrada, para la cual los bailadores se organizaban en dos semi-círculos, correspondiendo uno a los negros y otro a las negras (hombres vestidos de mujer); posteriormente, y a la orden de los viejos guías del baile, se indica a la primera pareja hacer su ejecución al centro de los semicírculos para iniciar el enfrentamiento o combate antes mencionado; dichos guías indican también la culminación del enfrentamiento y la sucesión de parejas correspondientes a la voz «Brek»; término éste del cual se desconoce origen y significado, señalando que el viejo ejercía el control de los bailadores de su género y la vieja de la misma forma a los que representaban las negras (Prieto 2008)

Un detalle interesante es el sentido “guerrero” del baile, que pudiera indicar que no detrás de un homenaje a un santo católico se escondiera la celebración de algún dios bélico africano que mantuviera el espíritu de liberación de estos seres esclavizados. Así, al repicar el tambor los bailadores por parejas, previamente establecidas, simulan un combate en el que al mismo momento que ejecutan el baile realizan movimientos que sugieren un enfrentamiento; los machetes suenan contra el piso con gestos intimidantes entre «adversarios», luego los entrecruzan con destreza de esgrimistas y danzan como gallos de peleas, sus miradas siempre atentas el uno del otro, asumiendo una expresión en el rostro de un verdadero guerrero, los saltos en círculos esquivan los sablazos del oponente, en cualquier momento uno de los negros cae vencido por certeros machetazos que generalmente terminan en el cuello del vencido. El protagonismo del machete de madera como un arma de ataque y defensa, y su dominio por parte de los bailadores le confiere un carácter de reyerta a este baile como hemos dicho anteriormente.

La expresión en la calle, de acuerdo a la maestra Alcalia de Chacón, se manifestaba de la siguiente manera:

“Los negros Kimbánganos iban paseando por todas las calles (en Altagracia de Orituco) y mis hijos más pequeños les tenían miedo. Era y es –porque no hace mucho fui- llena de mucho colorido y alegría. Como yo era maestra de la escuela, me lanzaban bonitos luceros en versos”… “Por nuestra parte, le dábamos plata o aguardiente”… “Desde la escuela unitaria preparábamos parte de las fiestas, era una fiesta cooperativa que la hacíamos entre todos”.

Es probable que esto último sea una derivación fuera del contexto “ortodoxo” de la festividad con fines diferentes alcanzados por la evolución popular de la misma.

La música:

Para estructurar la parte musical de acompañamiento es necesario mencionar el tambor Cumaco, cuyas características las cita García (1990), quien dice que «Es un tambor cilíndrico de gran tamaño formado por un sólo parche en uno de sus extremos y es predominante en casi todas las comunidades situadas al Sur del Congo» (p. 8). Se caracteriza por tocarse en la posición de sentado sobre el tambor acostado en el suelo mientras otra persona va tocando acopladamente en la madera del tambor con unos laures o «palos». Cabe destacar que el ejecutante de la boca realiza los floreos y las variedades rítmicas con las dos manos.

Siguiendo la explicación suministrada por los informantes claves, es necesario señalar que el toque del tambor marca la ejecución coreográfica del baile y cambia según la entrada musical; del lucero de entrada al lucero de salida. En ambos casos se presenta una variación musical tanto del toque del tambor como de la interpretación del coro final después de los versos. García (1992) demuestra «La extraordinaria polirrítmia y la alternancia solista-coro, así lo demuestran, actualmente en cantos tradicionales y contemporáneos. El sentido y la funcionalidad de los tambores africanos, en los ritos religiosos persisten en su carácter original en los variados cultos afroamericanos» (págs. 11 y 12).

Las formas musicales de los luceros están estructuradas en base a coplas en cuarteto, acompañado al final de cada copla por un estribillo o coro a tres voces llamadas, guía o tenor, tenorete y falsa, que consisten en lalaleos. Al respecto Salazar (1993), afirma que «Intepretar tonadas denominadas luceros, medios luceros, guaresneros, ocumareños, guarapos que tienen por base la copla y un estribillo amensural de fonemas fijos, que aparece al final de cada cuarteto o cada dos partes de verso».

En cuanto a la vestimenta:

El vestuario e implementos utilizados presentan pequeñas variaciones de acuerdo a la parranda los cuales a la vez ha sufrido algunos cambios producto de la creatividad e ingenio de sus cultores. Sin embargo aún conservan rasgos comunes que identifican su mismo origen, los cuales son el uso de sombreros o gorros adornados con cintas o flores de colores, machete de madera (San Rafael y Lezama) o garrote (Fila Maestra), el uso de carbón mezclado con grasa animal para pintarse la cara, la danza simula un combate, el uso de tambor Cumaco, cantos de luceros, jincas y tres golpes, la celebración en el día de San Juan, la salida en procesión, la visita de las casas en las que le brindan bebidas y comidas.

Los negros llevaban un gorro, en un principio, hecho de corteza de árbol y posteriormente confeccionado de cartón y adornado con tiras multicolores de papel; dicho gorro tenía forma de coraza, elemento éste que unido a la presencia del velo en la negra constituían, entre otros, legado de los europeos presentes en la manifestación.

 

Distribución regional de la Parranda de los Negros Kimbánganos o similares

En la misma región de Orituco y otras colindantes ya existían expresiones diferenciadas para la primera mitad del siglo pasado. Se pueden visualizar tres variantes de la parranda de Negros Kimbángano de acuerdo con Prieto (2008):

  1. Kimbánganos de Lezama, ubicada en lapoblación de Lezama de Orituco como ya se ha descrito.
  2. Kimbánganos de San Rafael, ubicados en la población de San Rafael de Orituco, poblado vecino de Lezama. Según sus cultores más viejos surge por la llegada de esclavos de la hacienda Tocoraguita a las plantaciones de esta población. Las características de la parranda en lo que respecta a expresión danzaria y musical es similar a la parranda de Lezama, aunque difiere en la parte coreográfica y vestuario; Al igual que los Kimbánganos de Lezama parrandean los días 23 y 24 de Junio (víspera y día de San Juan Bautista).
  3. Kimbánganos de la Fila Maestra, la ubicamos en el tramo central de la cordillera de la costa que separa los estados Guárico y Miranda, esta zona montañosa sirvió de refugio tanto a negros, indios y blancos, donde fundaron rancherías en las cimas de lugares de difícil acceso; allí los negros recrearon sus costumbres. Realizaban sus bailes en los diferentes caseríos de la referida Fila Maestra y en sus últimos años bajaban a las poblaciones de Sabana Grande de Orituco y San José de Guaribe. En esta parranda los bailadores eran niños y jóvenes varones, los cuales formaban parejas en la que uno de cada pareja se vestía con ropa de mujer. A diferencia de las parrandas anteriores, esta parranda celebra, además del día de San Juan, las Marías, San Pedro, Santa Rosa y San Ramón.

También en la subregión del Orituco encontramos la Parranda de negros de Plaza los cuales coinciden en el uso del machete de madera, sombreros y gorros, caras pintadas con carbón, un hombre vestido de mujer junto con dos cantadores que recorren las casas de los poblados en día de San Juan y otros días santorales.

En el caso de la Parranda de la Fila Maestra, el vestuario utilizado correspondía al que usaban los pobladores en sus tareas cotidianas, de uso corriente tanto en los hombres como en los representantes de las negras. A éstas correspondía camisones (vestidos) usuales correspondientes a la época y pertenecientes a familiares o amigos. También se colocaban un sombrero adornado con flores multicolores naturales en un principio, y posteriormente en papel de diferentes colores; debajo del sombrero, utilizaban una «andaluza» o velo negro amarrado para significar el cabello de la negra.

Se dice que el hecho de que se colocaran carbón con manteca en la cara tiene que ver con el hecho de que en los momentos de la batalla los negros utilizaban este recurso para camuflajearse

Al respecto, Acosta Saignes citado por Padrón, en su obra «Vida de los Esclavos Negros en Venezuela» (1967), comenta que esta costumbre fue adoptada por los indios y blancos cimarrones cuando atacaban o robaban a fin de que se les confundiesen con negros esclavos; razón por la cual esta costumbre en la actualidad sirve para reafirmar la presencia del afrodescendiente en cualquier manifestación que la utilice aun cuando no sea ejecutada por negros.

Estas manifestaciones de origen africano tienen similitud con otras practicadas en varias  regiones del país, tal es el caso del uso del tambor cumaco y el garrote en el Tamunangue en el Estado Lara o el uso del carbón en la cara en el culto a San Benito en el Sur del Lago de Maracaibo en los estados Zulia, Mérida y Trujillo, en la Parranda de San Pedro en el Estado Miranda o el uso del tambor cumaco en la costa central, en los Estados: Miranda, Vargas, Aragua, Carabobo y Yaracuy, por nombrar algunos (Prieto, 2008).

La participación de la mujer en la celebración de los Kimbánganos.

En la entrevista realizada al señor Nieves, se indagó el por qué no están presentes las mujeres en la celebración, aun cuando hay hombres vestidos como tal. En particular el capitán de la parranda respondió:

“Aunque la mujer no tiene una participación activa en la celebración, ella se encarga de la preparación de los trajes y de la logística, pero el hecho de que no esté en el baile, nos refiere a la idea de conservar la tradición que estaba establecida desde mil ochocientos y algo –no recuerdo exactamente la fecha- había el llamado “código negro” que decía que todo el ritual es realizado únicamente por hombres, respetando así la indicación que tenía este código, en donde  en las fiestas de negro  los hombres y las mujeres permaneciesen separados”.

Al respecto, Prieto (2008) dice que la participación de la mujer en la manifestación se limita a la confesión del vestuario de los parrandanderos y en especial a la imagen de San Juan; asimismo ornamentan los altares y el nicho donde permanece el santo en el velorio, misa y procesión. Por ser una danza ritual de batalla, la mujer no participa en la misma por lo que ofrecen promesa para realizar las mencionadas tareas.

Para este autor, “otra forma de participación de la mujer es preparar el tradicional sancocho (sopa) de gallina o res con verduras o viandas diversas, para los parranderos y demás personas que pasan la noche en el velorio de la víspera y continúan parrandeando hasta el 25”.

Sin embargo, algunas actividades son mixtas. Por su parte, Escala y Fernández (2005) afirman que los devotos comparten las tareas de preparar con coloridos adornos el altar donde se ubicará la imagen de santo y de poner a tono a «Sanjuanito» para que luzca bien para la celebración. Desde hace años Isabel Pimentel asumió esta responsabilidad, acompañada por Alberto Fernández y Doralis Velásquez, además de Pablo Gota, quien tiene la promesa de ayudar con esta labor.

Otra forma de ver la historia. Lucha y batalla

En la época de la independencia, los afrodescendientes esclavos y libres se sumaron a la gesta por la libertad, en la que los negros esclavizados de Tocoragua participaron activamente con la esperanza de ser libres. Rangel y Mendoza (2005) reseñan lo siguiente: «…  esclavos de Tocoragua, selva inmediata al Orituco en Lezama, marcharon hacia el campo de batalla de Mosquiteros, con su tamboril cantando «Allá, lla, lla, a buscá la libertad», bajo el mando del general Campo Elías, muriendo casi todos en la contienda…».

Este hecho histórico en el proceso de la independencia venezolana explica además el carácter ceremonial de guerra implícito en la danza y el espíritu guerrero de los que la practicaban, los cuales entregaron sus vidas en la batalla a la vez que cantaban al compás del tambor.

Finalmente, la Parrada de los Negros Lezama constituye una expresión cultural que más que sincrética, es complementaria, se debe hablar de lo afro-católico, pero que cada toque del tambor nos recuerde que debemos defender nuestra africanidad por encima de todas las cosas,  en miras de ir haciendo el camino para construir un proyecto propio, descolonizado, un proyecto cimarrón.

“Decir Kimbánganos es decir antiesclavo, es decir libertad”.

Desde la tradición oral. Entrevista

Esta tradición es un ejemplo a través del cual se realza el fervor de los lugareños por mantener sus costumbres y creencias religiosas. La tradición oral que se difunde en Lezama y que a la vez  refleja el saber del pueblo en torno a sus raíces y a su propia identidad cultural, se considera un reservorio valioso para emprender nuevas investigaciones que permitan ahondar con mayor especificidad los orígenes de la cultura local.

Nota: se hizo entrevista a las siguientes personalidades:

Maestra Alcalia de Chacón, docente de la escuela unitaria de Lezama. Es importante considerar que la maestra se residencia en la ciudad de Caracas, en el Valle desde 1972. Actualmente tiene la edad de 90 años.

El señor Santiago Nieves que fue capitán de las fiestas de los Kimbanganos y actualmente reside en la ciudad de Caracas

La profesora Silene Valero. Directora de cultura del municipio José Tadeo Monagas del Estado Guárico.

Profesor Oscar Itriago, promotor cultural, fotógrafo profesional, realizador visual documentalista e investigador de las manifestaciones religiosas de Altagracia de Orituco; su pueblo natal.

Referencias bibliográficas.

Acosta Saignes, M. (1967). Vida de los Esclavos Negros en Venezuela. Escuela Nacional de Antropología e Historia, Sociedad de Alumnos.

Depons F. (1960) Viaje a la parte oriental de tierra firme, en la América Meridional. Banco central de Venezuela. Caracas Venezuela.

García J. (2013). Afrodescendientes en América Latina y el Caribe. Editorial Trinchera C.A. Caracas Venezuela.

García J. (2012) Reinterpretando a San Juan Bautista. Artículo de aporrea.

Gómez y Contreras (2012) Blogspot.com/2011/07la-noche-de-san-juan.

Humboldt A. Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente. Monte Avila Editores. Caracas (1985), (5 vols.)

Itriago O. (2011) documental Kimbanganos, tambor y libertad. https://www.youtube.com/watch?v=u2AUnPbM6PA

Padrón R. (2005). Negros Kimbanganos de Lezama. Crónica cultural. La prensa

María A, Gutiérrez (2005). Fiesta de San Juan. Exaltó la cultura popular de Orituco.

José Guillermo Prieto (2008) Parranda de los negros Kimbanganos. Expresión de un pueblo en los Valles de Orituco. Monografías.com

Calzadilla, P. (2005). Lo que vi y oí en Orituco. Fondo editorial tropykos. Caracas Venezuela.

Calzadilla, P. (1999). El Valle de Orituco. 300 años de historia. Volumen 1. Editorial Tierra Firme.

Parra M. (2009) Un siglo en Altagracia  1905-2005. Fondo Editorial Ipasme. Caracas Venezuela.

STRAUSS K., Rafael. (2004). El Diablo en Venezuela: certezas, comentarios, preguntas.  Editorial Fundación Bigott. Serie orígenes. Caracas Venezuela.

http://trenmusical2011.blogspot.com/2011/07/la-noche-de-san-juan-el-bautista.html

Luna, María (2014) Los Negros Kimbánganos de Lezama: Una manifestación singular. (http://gracitano-orituco.blogspot.com/2010/06/los-negros-kimbanganos-de-lezama-una.html).

Otros:

http://kbulla.blogspot.com/2008/06/el-cumaco-de-san-juan-y-los-negros.html. Código negro

La Noche de San Juan (el Bautista). Programa Nº 1. 26/06/2011

 

Fuente: La Autora escribe para el Portal de Otras Voces en Educación

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Mary Wollstonecraft: la educación de las mujeres como principio básico de igualdad e independencia

Por: Fernanda Balangero 

Mary Wollstonecraft, la primera filósofa feminista de la historia. Causó un enorme revuelo en su época. La vida y la obra de Mary Wollstonecraft son un ejemplo de la búsqueda de la independencia, que trató de contagiar a las mujeres de su tiempo, pero también, y muy especialmente, a las generaciones que estaban por venir.


En el siglo XVIII se difundió en Europa la idea de la igualdad de las personas, ligada a la Revolución Francesa de 1789. Un gran número de mujeres tomó parte en los levantamientos, como en la legendaria «Marcha sobre Versalles» del 5 de octubre, a la que se unieron más de 8000 trabajadoras y ciudadanas. La libertad, igualdad y fraternidad eran los tres pilares que se reclamaban a viva voz. Si bien la movilización social iba generando cambios, como la creación de nuevas formas de gobierno, el poder seguía estando en mano de los hombres. La Constitución Francesa de 1791 abogaba por la eliminación de los privilegios aristocráticos en nombre de los «Derechos del hombre y del ciudadano», pero denegaba a las mujeres los derechos de ciudadanía igualitaria. La artista y activista francesa Olympe de Gouges escribió ese mismo año Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana, cuestionando que el elevado objetivo de construir una nueva sociedad en la cual todos los hombres fueran libres e iguales, se dirigiera solo a la mitad de la humanidad. Otros temas que ya habían motivado su activismo eran la abolición de la esclavitud y el derecho al divorcio, pero en 1793 la guillotina puso fin a su vida. Siguiendo las ideas de su libro, en 1792 la escritora inglesa Mary Wollstonecraft publicó Vindicación de los derechos de la mujer, denunciando el estado de ignorancia y dependencia civil en el que se seguía relegando a las mujeres, así como también apelando a legisladores y a la población en general para generar conciencia social sobre la necesidad de un cambio aún mayor.

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En una época en la que una fuerte tradición misógina difamaba a aquellas escritoras que intentaban entrar en el «universo masculino de la literatura», considerando una «falta de recato» que osaran publicar y llevando a muchas a permanecer en el anonimato, Wollstonecraft desafió con sus escritos las sesgadas miradas de prominentes figuras intelectuales y formó parte del estimulante círculo que incluía a Samuel Johnson y Thomas Paine. Como una gran pionera de los movimientos feministas que surgirían años después, tanto sus cartas como sus libros reflejan con gran audacia y originalidad una exploración de los problemas sociales desde una posición que reconoce la humanidad en su totalidad. Los ideales que defendía no habían sido alcanzados hasta el momento ya que delineaban, sin considerar distinciones de clase o casta, la igualdad social e intelectual de los sexos a la vez que asociaban los privilegios de los hombres con la subyugación de la mujer. La consistencia de su planteamiento por la justicia social permea toda su obra, engranando un amplio espectro de temas como la tiranía con que ciertas instituciones sociales oprimen al ser humano, la educación como base de independencia y libertad, las nefastas consecuencias del matrimonio como única alternativa «decente» para una mujer, las degradantes condiciones de los trabajadores pobres y la corruptibilidad de los políticos. El pensamiento filosófico de John Locke y el de Richard Price influyeron en su trabajo, con la afirmación recurrente de que el crecimiento moral e intelectual eran inseparables, iluminándose mutuamente la fe y la mente. Pero su referente destacado fue la historiadora Catharine Macaulay que en 1790 publicó Cartas sobre la educación, afirmando que si hombres y mujeres eran iguales ante Dios también debían serlo en su vida terrenal, proponiendo un modelo educativo que dejara de suprimir la energía natural de las mujeres hasta convertirlas, según el ideal femenino de entonces, en personas dependientes, sentimentales y débiles.

En Reflexiones sobre la educación de las hijas, primer libro de Wollstonecraft de 1786, ya pueden identificarse ciertos trazos de las temáticas que se expondrán en su Vindicación. Se trata de un conjunto de ensayos sobre los cuidados en la infancia, con especial énfasis en la educación de las niñas. Si bien eran comunes los libros de conducta, el suyo se diferenciaba de los tradicionales, y fue su sorprendente enfoque lo que llamó de inmediato la atención del editor Joseph Johnson, quien apostaría por su trabajo desde ese momento. En un capítulo titulado «Situaciones desafortunadas», describe las dificultades a las que se enfrentaban las jóvenes que debían ganar su sustento porque sus padres habían perdido sus medios económicos. Gran parte del contenido surgió de su propia experiencia, puesto que su progenitor era alcohólico y había despilfarrado la herencia familiar. A los 19 años Mary dejó su hogar para trabajar como dama de compañía de una viuda adinerada y luego también como institutriz en una familia de raíces aristócratas. En contraste con la realidad de su propia familia, estas vivencias le brindaron la oportunidad de conocer y reflexionar sobre ciertos estilos de vida que conducían a existencias superficiales y ociosas; puntualizando en la formación que se dirigía a las mujeres, basada en una excesiva importancia en el aspecto exterior, trivialidades y modales artificiales, pensados para impresionar al «sexo opuesto». También ejerció como docente y en su firme compromiso con la educación de todas las personas, expresó ideas revolucionarias para la mentalidad de la época, como promover el ejercicio mental sin descuidar el desarrollo emocional de niños y niñas, sin temor a formar mujeres inteligentes e independientes y hombres preparados para experimentar y mostrar su sensibilidad.

En 1788 publicó la novela Mary y el ejemplar de literatura infantil Relatos originales de la vida real, que en su reedición de 1791 contó con ilustraciones del poeta y grabador William Blake, xilografías que en perfecta armonía con el estilo de Wollstonecraft rompían con la ornamentación rococó de principios del siglo dieciocho y se centraban en iluminar los estados del ser. Hasta ese momento, sus escritos se habían mantenido dentro de lo que se consideraba géneros literarios menores, abiertos en parte a las mujeres: ficción, libros de comportamiento e infantiles. Pero en 1790, con la edición de Vindicación de los derechos del hombre, la escritora entra en un ámbito reservado en ese periodo solo a los varones: la política. Se trató de una respuesta a Reflexiones sobre la Revolución francesa, elocuente y enérgico ataque que Edmund Burke hacía al levantamiento y a sus simpatizantes ingleses. Su aplomo, resolución e integridad la llevaron a desafiar a un oponente del calibre de Burke, quien había sido durante años uno de los principales oradores en la Cámara de los Comunes, representando siempre los intereses de la nobleza y los valores asociados a la caballería. La magnífica argumentación que ella presenta como contrapartida a esa nostalgia por los obsoletos códigos de comportamiento de las clases altas, es un ataque al sistema de valores de la aristocracia que mantenía sometida a la mayor parte de la humanidad, y en sus pasajes más reivindicativos, representa las desventajas y sufrimientos de las clases bajas inglesas, impugnando las verdaderas motivaciones de Burke.

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A pesar de los importantes cambios que la revolución proclamaba, Wollstonecraft sintió un duro golpe tras confirmar que no afectarían materialmente la posición de la mujer en la sociedad. Fue entonces cuando escribió Vindicación de los derechos de la mujer, un libro sin precedentes en cuanto a las observaciones de primera mano que brindaba sobre los obstáculos y situaciones indignas a las que se enfrentaban las mujeres, condenando esa injusticia de manera articulada y contundente. En el Capítulo V, dedica una sección entera a rebatir las teorías expuestas por Rousseau en Emile, sobre la debilidad innata e inferioridad intelectual de las mujeres. Cada una de las páginas de Vindicación está destinada a demoler el estigma que las asociaba con criaturas sentimentales e intuitivas, carentes de capacidad para desarrollar su intelecto, pero muy proclives a desplegar astutamente su coquetería para conseguir sus fines. Afirma que el diferente tipo de educación que hombres y mujeres habían recibido hasta entonces se debía a prejuicios irracionales sobre sus diversas naturalezas, promoviendo mujeres oprimidas, centradas en aspectos superficiales que lograran atraer la protección de un hombre y satisfacer sus necesidades. En sus palabras: «…Es tiempo de realizar una revolución en las formas de conducta enseñadas a las mujeres —tiempo de devolverles la dignidad perdida—…»; «Fortalecer la mente de la mujer para otorgarle amplitud, y de esta forma terminar con la obediencia ciega; pero como la obediencia ciega es algo que necesitan quienes ostentan el poder, tiranos y hedonistas están en lo cierto cuando se esfuerzan por mantener a la mujer en la oscuridad, porque los primeros quieren esclavos, y los segundos objetos de placer»; «Mi deseo no es que las mujeres tengan poder sobre los hombres, sino sobre sí mismas». Su perspectiva era notablemente radical en un periodo en el que las mujeres no poseían derechos políticos; los roles que podían desempeñar fuera de sus hogares se limitaban a unos pocos como empleadas domésticas, institutrices o cuidadoras; y como personas perdían sus derechos legales tras el matrimonio, pasando a manos de sus maridos todos sus bienes.

El libro causó sensación, tuvo una segunda edición ese mismo año en Inglaterra, otras en Estados Unidos y traducciones al francés y alemán. Resultó escandaloso para las mentes más conservadoras e incluso recibió respuestas satíricas, como Vindicación de los derechos de las bestias, del filósofo neoplatónico Thomas Taylor; pero, por otro lado, ecos de sus lúcidos análisis se vislumbran ya en la literatura femenina del siglo XIX. En Villette y en Jane Eyre, la escritora Charlotte Brönte retrató muy bien los aprietos experimentados por las jóvenes que sin dinero y sin una «posición adecuada» debían ejercer como institutrices o maestras en internados. En las novelas de Jane Austen Orgullo y prejuicio, Mansfield Park y Persuasión, algunos de sus personajes femeninos reprueban el modelo tradicional que se espera de ellas, como Elizabeth Bennet que opta «engreídamente» por defender su independencia; Fanny Price que rechaza las trivialidades; y Anne Elliot, quien afirma: «Los hombres han tenido la ventaja sobre nosotras de contar su propia historia. La educación que se les ha brindado ha sido superior a la nuestra: la pluma ha estado en sus manos». La futura poeta Elizabeth Barret solo tenía 18 años cuando leyó Vindicación en 1818 y dos años más tarde declaró su natural independencia de mente así como su repudio por la superficialidad asociada a la vida de las mujeres. En su poema narrativo «Aurora Leigh», escrito en 1857, el énfasis en la educación de la heroína es evidente, así como su necesidad de desarrollarse como artista. Por su parte, en la década de 1850 la escritora George Eliot escribió un interesante artículo en Westminster Review, luego de leer con admiración el libro y observó que en la Inglaterra Victoriana, el libro casi no se vendía, hecho que no resulta sorpresivo siendo una época que se caracterizó por considerar a la mujer «el ángel del hogar». Casi un siglo después, en 1929, Virginia Woolf publicaría un ensayo sobre Wollstonecraft, afirmando: «Está viva y activa, debate y experimenta, escuchamos su voz y rastreamos su influencia, incluso entre los vivos». Y, efectivamente, su trabajo es considerado hoy un clásico de influencia trascendental en la historia social de las mujeres, lectura de referencia de líderes de los movimientos feministas.

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Recientemente (noviembre de 2020) se inauguró una escultura dedicada a Mary Wollstonecraft en la plaza Newington Green en Londres, ciudad en la que más del 90% de los monumentos celebran a hombres. La artista Maggi Hambling ha sido su creadora, dando forma a una figura de mujer desnuda en bronce que emerge sobre lo que parece ser la cumbre de un agudo peñasco. Un gran número de críticas surgieron de inmediato, causando furor entre quienes consideran inadecuado un cuerpo desnudo como su homenaje. Hambling ha explicado su decisión proclamando que la ropa define y restringe las reacciones de la gente, la figura está desnuda, libre de las ataduras de su época y representa a todas las mujeres; ella fue una escritora rebelde y pionera, la escultura motiva un diálogo visual con todos los obstáculos que tuvo que superar y los ideales por los que luchó. En el pedestal, las palabras «For Mary Wollstonecraft» dejan claro que es una obra de arte dedicada a la artista, y no un reflejo de su aspecto físico como pueden ser los retratos que de ella se han realizado. La Tate Gallery de Londres conserva un cuadro pintado por John Opie en 1791, en el que se puede ver a Mary retratada con un aspecto muy acorde al estilo de su época. Fue encargado por un admirador, mientras la autora se encontraba escribiendo Vindicación de los derechos de la mujer, y fue ella quien le dijo: «Si el retrato no se me parece, podrá encontrar un boceto mucho más fidedigno en mi próximo libro… en el cual yo misma apareceré… en mente y corazón». Falleció a los 38 años, días después de dar a luz a su hija Mary Shelley, quien también dejaría una huella indeleble en la historia de la literatura universal como autora de la novela gótica Frankenstein.


Bibliografía—-

FLEXNER, Eleanor (1972) Mary Wollstonecraft. A biography. New York: Coward, McCann & Geoghegan
GORDON, Lyndall (2005) Mary Wollstonecraft: A New Genus. London: Little, Brown & Company
GREENBLATT, Stephen (ed.) (2012) The Norton Anthology of English Literature. Volume 2. New York: W.W. Norton & Company, Inc.
MAZEL, Ella (ed.) (1995) Ahead of her time. A sample of the life and thought of Mary Wollstonecraft. New York: Bernel Books
WOLLSTONECRAFT, Mary (1989) A Vindication of the Rights of Women. New York: Prometheus Books


Fuente:https://tribunafeminista.elplural.com/2021/04/mary-wollstonecraft-la-educacion-de-las-mujeres-como-principio-basico-de-igualdad-e-independencia/

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Mundo: 100 Voces por los 100 años de Freire «La Conciencia y la Historia»

Mundo/16-04-2021/Autor(a) y Fuente: CII-OVE/CEIP-H/MAEEC-CLACSO

La CEIP-Histórica de Argentina, el Centro de Estudios MAEEC -CLACSO de México y el CII-OVE de Venezuela invitan al séptimo diálogo en 100 Voces por los 100 años de Freire mañana  sábado 17 de abril.

Estarán con nosotres Carlos Alberto Torres, Marco Raúl Mejía Jiménez y Danilo Streck conversando sobre «La Conciencia y la Historia» en los siguientes horarios:

  • 16:00 hrs México/Panamá/Perú/Colombia/Ecuador
  • 17:00 hrs Venezuela/Puerto Rico/Bolivia/Chile
  • 18:00 hrs Uruguay/Argentina/San Pablo/Paraguay

Este magno evento estará conducido por nuestra compañera Andrea Zilbersztain de la CEIP-H de Argentina.

Será transmitido por el canal de YouTube de Otras Voces en Educación: https://www.youtube.com/c/OtrasVocesEnEducaci%C3%B3n/featured

y en el Facebook de la CEIP-Histórica: https://www.facebook.com/ceiphistorica

Fuente e Imagen: CII-OVE/CEIP-H/MAEEC-CLACSO

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