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El imaginario de lo político-pedagógico en la protohistoria de los pueblos originarios. Apuntes para el debate contemporáneo

Por: José Carlos García Ramírez

 

El imaginario de lo político-pedagógico en la protohistoria de los pueblos originarios. Apuntes para el debate contemporáneo

The imaginary of the political-pedagogical in the protohistory of the original peoples. Notes for the contemporary discussion

 

Resumen

El presente artículo pretende cuestionar la idea eurocéntrica de que los pueblos amerindios no tienen nada que decir, ni aportar a la historia mundial, pues de hace quinientos años fueron considerados, en el imaginario peninsular, salvajes y primitivos. Reconstruir las fuentes políticas de América Latina a partir del proceso protohistórico de los pueblos originarios y descubrir el sentido pedagógico del arte de gobernar así como la importancia de los relatos mítico-simbólicos, son tarea a desarrollar en la presente contribución. Descubrir cómo operan, ciertos referentes universales dadores de sentido y de legitimación de estructuras metapolíticas, pueden coadyuvar a comprender las funciones de las instituciones prehispánicas expresadas en los topónimos. Los imaginarios de poder y política son conceptos estratégicos en la historia de los pueblos originarios. Dichos términos pueden, además, ayudar a entender los problemas de la violencia y la pérdida de valores comunitarios del mundo contemporáneo.

Palabras clave

Amerindia, política, imaginario, poder, educación.

Abstract

This article has the purpose put in question the Eurocentric idea which believes that the original peoples have nothing to say, nor contribute to world history: five hundred years ago, they were considered, in the peninsular imaginary, as wild and primitive. To reconstruct the political sources of Latin America from the protohistoric process of the original peoples based on the pedagogical sense of the art of governing and the mythical-symbolic stories, are a task to be developed in this contribution. Discovering how certain universal referents that give meaning and legitimization of metapolitical structures operate can help to understand the functions of the pre-Hispanic institutions expressed in the toponymy of those regions. The imaginary of power and politics are strategic concepts in the history of original peoples. These terms can also help to understand the problems of violence and the loss of community values of the contemporary world.

Keywords

Amerindian, politics, imaginary, power, education.

 

Introducción

Para los fines de este artículo, utilizo la categoría de protohistoria como referencia a los procesos de comunicación oral que algunas civilizaciones del neolítico experimentaron antes de convertirse, algunas de ellas, en pueblos con escritura propia. Las sociedades ágrafas no necesariamente son culturas rupestres, atrasadas o salvajes: forma, estilos y sobretodo cosmovisiones expresadas a través de lenguaje pictográfico, ideogramas, códices o relatos estampados en la arquitectura o en la alfarería, por ejemplo o bien, relatos transmitidos de generación en generación por algunos portavoces de la comunidad (los más sabios de las comunidades), es otro punto de partida histórico-cultural relevante en la historia mundial, (Wallerstein, 1979: 23, 67, 124-45; Battcock y Limón, 2017: 12-15, 43).

Hablar de América Latina, a través de la génesis constitutiva de las primeras comarcas y ciudades fechadas desde el 1200 a.C. (como lo fue la civilización Olmeca, en Veracruz), implica de manera necesaria aludir al concepto náhuatl de Cem Anáhuac el cual desde hace más de 2000 años se refería al Continente de América, o bien desde hace 1500 años al término de Abya Yala que en lengua kuna, tradición Aimara, también se refiere a las tierras de América. De esa manera, Amerindia, en cuanto que región multiétnica, constituye una columna central en el devenir de los pueblos originarios.

En la literatura  filosófica, antropológica y de estudios culturales, “pueblos originarios» es una denominación colectiva aplicada a las comunidades originarias de América. Corresponde a los grupos humanos descendientes de culturas precolombinas que han mantenido sus características culturales y sociales, lingüísticas y jurídicas, filosóficas y simbólicas. Los términos de “culturas aborígenes”, “pueblos indios”, “comunidades autóctonas”, son terminajos que esconden un sentido colonial y eurocéntrico ya elucidado desde las batallas anticoloniales (Fanon, 1961: 23-29; Leff, 2019: 7-15).

Por tal motivo, la estructura metodológica del presente material inicia interpelando las perspectivas eurocéntricas a través de la cuales se excluyeron o invisibilizaron narrativas históricas de pueblo no-europeos o de regiones colonizadas, como es el caso de los pueblos originarios o amerindios. Después, el presente estudio retoma las cosmovisiones de algunas experiencias de culturas (como la teotihuacana o la inca),  de alto nivel racional. Esas experiencias histórico-culturales fueron recreadas desde los imaginarios colectivos, en cuanto que matrices nativas dadoras de sentido, rigurosidad, valores morales, legalidad y orden sociopolítico. Son el caso de las categorías de política y poder como horizontes estratégicos de reproducción de las instituciones prehispánicas y ejes direccionales de la identidad y los relatos históricos y cotidianos: desde la administración de los rituales, pasando por el ejercicio de la política y la guerra, hasta los juegos y la recreación (López-Austin, 2018: 7).

Por eso, las últimas partes de esta investigación, se enfoca a la elucidación de las instituciones y la forma en que éstas eran legitimadas a partir de la palabra (diálogo o consenso) y el buen entendimiento.

Amerindia en la historia mundial

Paralelamente al hegemonismo o centralismo histórico de la subjetividad moderna europea de Kant (1992: 45-56), Hegel (1972: 234-238) y de O’ Gorman (1999: 53,67-70), es tarea fundamental reconstruir las fuentes históricas de América Latina de manera crítica y más allá del hegemonismo epistemológico eurocéntrico (Dussel, 1992: 14-39). Para tal cometido es urgente reorientar los postulados eurocéntricos excluyentes de modos de vida históricos distintos. Más allá del solipsismo y egocentrismo que han definido la identidad moderna europea, considero importante afirmar las múltiples identidades (tan racionales y legítimas) de los pueblos en sus más variados y diversos devenires en la historia mundial. En efecto, tal afirmación no sólo implica el reconocimiento multicultural, sino también, el respeto y la tolerancia de sus sistemas organizativos, simbólicos, políticos, económicos y normativos.

Bajo la óptica interrelacional de las  distintas  culturas, las áreas  de contacto marcan un profundo acercamiento en la que cada una de ellas se define por su particularidad. Así tenemos que Amerindia, en tanto que columna de las Culturas del Océano Pacífico de América, constituye un modo histórico, social y político, fundamental en las grandes culturas del neolítico.

Al igual que Fenicia, Mesopotamia, Egipto-bantú, India y China, las culturas azteca, maya e inca, siguiendo los comentarios de José de Acosta (1940: 39-42), en  su célebre obra de 1638, Historia moral y natural de las indias, ocupan un lugar racional e históricamente central en la historia de la humanidad. Y no simples modos de vida reducidos, por la cultura hispana, a estados naturales primitivos e infantiles.

Existen dos áreas latinoamericanas de gran trascendencia: la región mesoamericana (Kirchhoff, 2019: 5-7) que culmina con mayas y aztecas y la andina del sur, posteriormente inca. No olvidemos que Mesoamérica y lo que después será el imperio incaico, se constituyeron en aquel proceso por el cual habitantes del Este de Asia penetraron desde hace unos 40 mil años en América por el Estrecho de Bering. 35 mil años después los nómadas comenzaron asentarse en diversas geografías del continente para luego dar origen a las comunidades agrícolas. A partir de esa larga tradición autóctona con influencia neolítica de los navegantes de Polinesia, aparecieron en el extremo oriental las culturas urbanas amerindias en las zonas montañosas: de las cordilleras mexicanas hasta los Andes. Fueron culturas con sistemas políticos altamente desarrollados.

          La complejidad urbanístico-política de esas regiones representó no sólo diseños arquitectónicos con profundas orientaciones cósmico-religiosas, calendarios astronómicos que trazaban los ciclos agrícolas organizadores de la vida privada y pública, registros simbólicos que definían los rituales del poder, las fiestas y las guerras, sino también, estructuras formalizadoras de sistemas administrativos (tributarios) controlados por lo que hoy llamaríamos Estado ( y en el que se manifestaron unidades sociales diferenciadas: el calpolli  (clan intrafamiliar), el tlatoque (gobierno colectivo) o calmécac (escuela de sabios), para el mundo azteca (Milbrath, 1975: 36, 45-48; Florescano, 1998: 34-55). Mientras que para los incas fueron la pataychaqra (comunidad agrícola), el tampu-ayllu (casa del ejército) y el callalli (casa de la escritura o escuela de sabios), según la literatura incaica (De la Vega, 1995: 13, 22, 67-89).

          En efecto, de Alaska a Tierra del Fuego, Amerindia representa no sólo un momento específico de la sabiduría crítica milenaria, sino también, una línea creadora y propositiva de lo político y de sus formas de organización social. Pues considero que así como son importantes en la historia de las ideas políticas  textos clásicos como La República (Platón) o el Ensayo sobre el gobierno civil (J. Locke), también lo son los códices políticos de los tlamatini aztecas o los amautas incas, filósofos de aquellas épocas. Si para Platón el mito fundante de la República estriba en el consenso secreto de los sabios según el cual es necesario construir estructuras de creencia en la que los miembros de la polis acepten el orden y la norma como producto emanado de la divina tetractys o del orden cosmogónico y transmitido por oráculos (Platón, 2012: 45-67), así también ocurre con la fundación con el Mul tepatl o Estado teocrático maya, por ejemplo.

La creencia de que un poder transmundano “exige” el orden del espacio ocupado por los mortales para bien de ellos y de la reproducción del cosmos, constituye la narrativa mítica de cualquier orden político. Locke, desde una perspectiva secularizada en la Europa del siglo XVII, también señalaba que todo orden social debe estar sometido a un poder político constituyente. A diferencia de la “cosmopolítica” de Platón o de aztecas y mayas, Locke interpreta la organización social como un producto humano, en que los particulares le conceden a un gobierno, emanado por ellos mismos, la tarea de administrar las libertades particulares, pero todo en función también de un orden ineluctable.

         Si para la tradición Amerindia el orden social, político, religioso, económico, dependen de “discursos” expresados en topónimos, códices y actos pedagógicos orales, por su parte para Platón y posteriormente Locke, la estructuración de la sociedad es regulada por dispositivos discursivos escritos a través de normas, leyes y Constituciones que tienen inspiración divina (creencia que va de Hesíodo, pasa por Anaximandro y llega a Platón) y humana (perspectiva lockeiana, aunque hay ciertas hipótesis que señalan un secularismo político aparente, pues, Locke también piensa que el entendimiento humano está organizado por cierta divine inspiration).

La matriz nativa

¿Dónde está la ciudad de los dioses?,  ¿cómo es el gobierno de éstos?, ¿se gobierna en nombre del orden divino por miedo al caos? Los dioses viven donde habitan los seres humanos y los tratos que éstos tienen con aquellos no son sino aspectos de los tratos consigo mismo. Donde hay una proyección humana existe una subjetivación mítica, arquetipal. Por eso las historias de los dioses son historia humana (Voloshinov, 1976: 9-14).

Amerindia, al igual que las diversas civilizaciones del neolítico, está atravesada por cadenas discursivas cuya pretensión es interpelar los orígenes y fundarlos en redes de significancias simbólica, genealógica, lingüística, política y económicas. Fundar el orden político  en la parusia de los dioses es producto de una racionalización altamente conceptualizada que desarrollaron los profesionales del conocimiento y del poder político de aquellas épocas. Así, la vida privada y pública de las extensas comunidades azteca, maya e inca, son comprendidas a partir de un cosmopolitismo complejo y provocador.

Tenemos que en el periodo preclásico (de 1800 al 100 a.C.) fueron los Olmecas, en las zonas tropicales del Golfo de México quienes fincaron plataformas elevadas de un kilómetro de extensión. Se trata, en ese caso, de la Montaña Verdadera donde se celebraba el origen del universo, se practicaban los cultos pero, sobre todo, representó el lugar público-político por excelencia pues allí se iniciaban guerreros y se consagraban príncipes. De la misma manera sucedió con los mayas en Palenque, donde  recientemente se descubrió al rey Pakal en el Templo de la Cruz, descifrándose toda una iconografía de la guerra y el poder político fundados sobre estructuras universo celeste (Florescano, 1998: 67-69).

          Así también aconteció en Teotihuacán, el complejo urbanístico más poblado de Amerindia, que en el año 47 d.C comienza la construcción de la Calzada de los Muertos y que es abandonada en el 750 d.C. Teotihuacán, fue considerada la gran ciudad ideal donde la organización política no dependió de autoridades visibles. La organización comunal, la economía de los cultos, el comercio y la normatividad estaban en manos de sacerdotes y guardianes de los teocalli (recintos religiosos de legitimación política) y del Omeyocan (referencia simbólica que alude a la región celeste).

Es importante resaltar que tanto Ometéotl, esencia primigenia o dualidad divina de los aztecas, Alom-Qaholom, Madre-Padre creacionales de los mayas o Cuniraya Huiracocha, Gran Arquitecto de los amautas, constituyen no sólo la genealogía que fundamenta a cada identidad cultural en sus determinaciones etnocéntricas o las racionalizaciones hermenéuticas sobre los diversos fenómenos empíricos (ciclos agrícolas, mediaciones astrales, interpretaciones de los sueños y recuerdos colectivos) públicos y privados sino también y, principalmente, el orden y el poder a partir de la fundamentación mítico-normativa (vivida cotidianamente en los usos y costumbres).

A continuación examinemos dos citas que revelan los contenidos mítico- fundacionales de la matriz nativa (de paso recordemos que quienes lograron la inteligibilidad de la palabra proveniente de las iconografías que tematizaron los momentos cumbres creacionales, fueron los tlamatini y los amautas, los viejos filósofos aztecas e incas): «madre de los dioses, el Dios viejo, yaciendo en el ombligo de la tierra, metido en su encierro de turquesas. El que está en las aguas color de pájaro azul, el que está encerrado en nubes, el Dios viejo el que habita en las sombras de la región de los muertos, el señor del fuego y del año” (León-Portilla, 1979: 93).

En efecto, el «Dios viejo» es Ometéotl, primer principio originario dual. Es Madre y Padre, que en los Códices también se le denomina  Abuelo y  Abuela (García, 2003: 32-34). Es dualidad desplegada en tonal (coyote y tlacuache), potencia/género (masculino-femenino), dimensión espacial (cielo-tierra), dimensión temporal (oscurecer-amanecer), dimensión agrícola (maíz-fríjol), dimensión astral (sol-luna), dimensión económica (siembra-cosecha), dimensión política (gobernante-gobernado). Ometéotl «yace en el ombligo de la tierra» y vive en la palabra constituida como costumbre. Sin él no es posible comprender la lógica de universo, ni tampoco es posible gobernar sobre la tierra, ni mucho menos recordar a los muertos, pues él es «verdad sobre la tierra (neltiliztli tlalticpac)», en otras palabras, la cosmovisión es el origen de la eticidad del espíritu amerindio.

Lo mismo sucede con la descripción que realizan los amautas del Gran Arquitecto inca, Cuniraya Huiracocha o también llamado Pachacámac: «el gran hacedor del universo, del mundo, el que tiene cuanto es posible tener. Suyas son las chacras, suyo es el hombre: yo” (Duviols, 1979: 93). Para los filósofos incas Huiracocha es, metafóricamente, el ave solar que funda los entes o seres comprendidos en la totalidad. Es el principio generativo del universo.  Pachacámac es el orden cosmogónico y «ontoteológico» que siendo unidad divina se despliega polimórficamente sobre sus horizontes de constitución.

Supremo significa divinidad; «fuego» es renovación; «totalidad» es curvatura del universo (es una interpretación parecida a los aztecas cuando hablan del Cemanáhuac o anillo del universo); «tierra» es el lugar de las relaciones intersubjetivas y que define la identidad de la continuidad imperial, política. La tierra es el lugar geopolítico donde se estructuran los mecanismos de interacción social, institucional y de poder; “agua” expresa metafóricamente lo que alimenta la vida humana, pues se dice que Huiracocha “habla con palabras de agua». Sintetiza la relación entre lo inmanente y lo trascendente, lo sacro y lo social.

Las construcciones discursivas de los mitos fundacionales amerindios descubren expresiones que revelan modos de vida en la que sus miembros y usuarios de las cadenas de significancias míticas y metafóricas transmiten creencias y costumbres, comunican normas, alimentan memorias pero, ante todo, reflejan determinada actividad humana, real, sensorial, práctica, objetiva. Efectivamente, eso es lo que constituye la racionalidad del modo de vida de las costumbres y de la actividad política mesoamericana e inca, por ejemplo.

Política de los imaginarios: la guerra y el poder

Los discursos de los imaginarios simbólicos de Amerindia se componen de íconos, glifos y en algunos casos numerales y alfabetos. Los  registros indican los lugares y fechas de asentamientos urbanos trazados en  figuras humanas y de animales, flora y  objetos que están presentes en la cotidianidad. Los dispositivos simbólicos que se encuentran impresos en las tabletas de los Códices y en los tallados de basaltos muestran el orden cosmogónico y de pertenencia. Es importante recalcar que la compleja red de símbolos, suelen ser las fuentes históricas que definen la identidad de cada particularidad cultural de Amerindia. Pero no sólo eso, también dan cuenta de la organización de comarcas, confederaciones y Estados mutiétnicos. Narran guerras, describen movimientos poblacionales y fundamentan los usos y costumbres.

Los Códices son registros que, entre otras cosas, ayudan a historificar las grandes epopeyas de la construcción de comarcas e imperios. Ahí se encuentran los sistemas de administración de justicia, las normas comerciales (tributarias) y, ante todo, se destacan los momentos propicios para la consagración de los príncipes, las formas de conservar el poder político y las estrategias de expansión y lucha militar. Así tenemos que entre los aztecas, mayas e incas las estructuras simbólicas eran racionalizadas y reseñadas analítica y estéticamente en los grandes Códices para después “normativizar” las relaciones intersubjetivas, cotidianas, de los diversos participantes sociales.

          Con justa razón, dice Enrique Florescano, que «la reelaboración mexica de los mitos desembocó en una reconstrucción retrospectiva de su pasado, hecha cuando los aztecas contemplaron sus orígenes desde la cúspide del poder adquirido y decidieron rescribir ese pasado, con un sentido que correspondiera el presente glorioso a un futuro aún más prometedor” (Florescano, 1998: 123-128). Sentirse el pueblo escogido implicaba reconstruir el pasado que dignificara su identidad. El primer dispositivo mítico-simbólico que utilizaron para justificar su epopeya migratoria fueron las figuras mitificadas de Aztlán, lugar norteño que encubría su pasado al que pertenecían históricamente y Chicomóztoc (lugar de las siete cuevas) que representa el origen de las diferentes tribus chichimecas a las que pertenecieron los mexicas o aztecas. Al lograr la fundación de México-Tenochtitlán se echó mano de efemérides gloriosas de la cultura tolteca, diciéndose provenir los mexicas de la ciudad política ideal (Teotihuacán).

Es muy importante recordar que una de las deidades importantes es Huitzilopochtli, pues fue quien los condujo a la tierra prometida. Esa deidad  se caracterizó por su belicosidad y su  deseo de  dominio (de  ahí su enfrentamiento constante con Quetzalcóatl (serpiente emplumada) máxima representación del poder político teotihuacano). Los aztecas se inspiraron en esa deidad (Huitzilopochtli). México-Tenochtitlán se funda, por tanto, en las aporías míticas del destino y al amparo de su dios protector. Sin embargo, históricamente, los aztecas la fundan no por inspiración divina, sino como resultado del conflicto y del tortuoso peregrinar por la periferia de la comarca tenochca, soportando desprecios y humillaciones de los gobiernos de Azcapotzalco, Tezozomoc, Colhuacán, Xaltocan, Chalco y Xochimilco (Florescano, 1998: 35-47).

Las interrelaciones de los diferentes gobiernos se deben a las políticas de demarcación geográfica en el que la guerra constituyó la pieza clave,  pues gracias a ella se reorganizaron las diferentes unidades políticas, se determinaron los linajes, el alto mando militar, la comunidad intelectual (los tlamatini), las instituciones educativas y se establecieron las reglas distributivas del trabajo y la producción. Las mercancías fueron administradas de dos maneras: primero, aquellas que servían para la satisfacción de las necesidades (alimentos), segundo, las que fueron ornamento y cuya función principal fue de tipo religioso-político. Las plumas de quetzal y artesanías realizadas en oro, jade y obsidiana, por ejemplo, eran utilizadas en los rituales de iniciación-ascensión  al  poder  político. Caracoles y  pieles de  animales [ocelotl (tigres) y quauhtlin (águilas)] expresaban el poder militar.

Sin temor a equivocarme, Tenochtitlán fue fundada en el lugar de la piedra de agua alusiva a la tierra vacía, la tierra a colonizar, al nopal (cuyos frutos son los corazones humanos), el águila (representante del poder celestial sobre la tierra) y al atl tlachinolli, símbolo de la guerra sagrada (algo así como la llamada Casa de Guerra de los musulmanes) que nutre al sol y asegura el equilibrio cosmopolítico. Ese símbolo guerrero presupone la referencia del origen fundacional de México-Tenochtitlán (Florescano, 1998: 12-19). Cabe señalar que la piedra de agua no sólo denota una expresión metafórica que indica un proceso de la urbanización, sino ante todo, las instituciones. Tenemos que la partícula atl significa agua y tepetl  expresa tierra sólida. Por lo tanto, Altépetl hace referencia al pueblo asentado en un lugar. Dicho lugar es un espacio público-privado donde se estructuran los mecanismos institucionales, administrativos, coercitivos del mundo de vida azteca.

Bajo esas condiciones apodícticas  de la fundación  se constituyó la institución Estado teocrático gobernado por el sacerdocio. Lo religioso estaba al servicio de lo político, como se advierte con toda claridad ente los mayas y los zapotecos de la época clásica. En todos esos casos «la religión y sus funcionarios son una parte del aparato de legitimación y de gobierno, pero nunca un poder autónomo” (Códice Ramírez, 1989: 37). Por autonomía política debe entenderse la capacidad libre y autosuficiente, capaz de darse leyes a sí mismo. Esa definición de autonomía no era aplicable para los azteca pues no olvidemos que el poder político (aunque estuviese centralizado en un individuo) estaba limitado por las Confederaciones que no eran otra cosa sino la coordinada alternancia de los gobiernos distintos (Mul tepal).

De manera independiente a las complejas estructuras de poder administrativo, “legislativo” (la cláusula del código de Motecuhzoma, por ejemplo, restringía la participación pública del soberano) y jurídico (las leyes del Estado), nunca se soslayó el papel simbólico-religioso. Pues la habilidad de gobernar dependía de las virtudes que deberían ser desarrolladas eficientemente por los responsables del orden comunitario.

De la misma manera sucedió con la formación del imperio incaico que se sustentó en fundamentos cosmo-teológicos. La ciudad de Cuzco se inicia cuando es proclamada por el Padre Sol, Pachamarca (Pueblo del Universo). Huiracocha, Gran Arquitecto o Ave del Cielo, Pachamarca son uno y el mismo. La fundación de K’osk’o (Cuzco) dependió de una especie de teología solar fundadora de los entes que conforman la totalidad cósmica. Los primeros gobernantes sobre la tierra fueron los Reyes quienes, por órdenes de Huiracocha, distribuyeron a los seres humanos en diversas regiones. Más sólo pocos tuvieron el privilegio de habitar la «tierra con el arco del sol” o sea una especie de tierra prometida. Pero no solamente repartieron sobre la faz de la tierra la vida humana, sino también animales y vegetales, montañas y lagos, ríos y mares. En esa distribución natural, también se distribuyeron los oficios y los modos en que los humanos habrían de organizarse y gobernarse.

En la labranza varones y mujeres aprendieron a organizarse y a distribuir el trabajo. El trabajo agrícola constituyó la primera experiencia de participación política. A partir del trabajo comunal se diversificaron las múltiples funciones sociales. A las instituciones educativas representadas por los amautas o filósofos se les nombró Callalli. En ese sentido, se produjeron diferenciaciones de unidades sociales dando origen al aparato del poder político que, además, era legitimado por narrativa mítico-solar (Krumpel, 2015: 39).

Existe poca información que permita la reconstrucción sistemática de las reglas del poder político (a excepción del sistema de vasallaje, judicial y educativo). Lo importante para entender los juegos simbólicos del poder incaico es puntualizando, por ejemplo, la ceremonia de entronización del Inti raimi o el futuro gobernante elegido. Es muy importante recalcar que lo privado era un momento constitutivo de lo público. No había tal divorcio. En efecto lo privado, representado por lo familiar y religioso, superado estaba cuando el primero, gracias a los rituales, se convertía en asunto público, en fiesta del pueblo y, además político. El espacio público-político era administrado por la casta hegemónica incaica.

Instituciones y comunidad de participación

Los organigramas de las estructuras políticas en el mundo amerindio están sustentados por una compleja teología arquitectónica del poder. Para los mexicas (aztecas antes de convertirse en el principal poder imperial mesoamericano) la dialéctica entre ellos y los dioses está representada por el Huey tlatoani (el gobernante-sabio) y Cihuacóatl (pareja del gobernante). Las iconografías del Códice Borgia (2019: 18, 22, 51-53) revelan constantemente diálogos entre él y ella (la pareja siempre dual: día-noche, sol-luna, maíz-frijol) aunque la mayor responsabilidad está cargada sobre los dioses y sus mensajes (destino) para el Huey tlatoani. En los topónimos es interesante observar que dichos diálogos siempre acontecen en espacios o recintos privados. Es en el espacio público donde el varón gobernante aparece como figura central. Cihuacóatl, bajo la simbología mítico-política, es la mujer serpiente o también se le conoce como la Diosa Madre (madre del género humano) que daba siempre a luz gemelos.

Es importante resaltar que Cihuacóatl, según Garibay (Hieden, 1988: 40-42) era el principio femenino del pueblo. Su vínculo material a éste es a través de la serpiente la cual hace referencia última a la tierra (de ahí su parentesco con la Coatlicue, que en la época colonial será llamada Tonantzin-Guadalupe). Pero Cihuacóatl no solamente simboliza la unión del pueblo con el tlatoani, sino que también actúa como eje ordenador de la comunidad por medio del aparato militar. Ella hace referencia a la unidad filial. Ambos constituyen un doble principio de cohesión e identidad.  La milicia,  juega así, un papel central en todos los procesos del orden coercitivo de la sociedad mexica y, representa también, un dispositivo guardián de las fronteras imperiales. En ese sentido, el mito del poder militar encarna en tlacaélel, poderoso señor del ejército azteca.

            Por medio de los diagramas del poder público-privado del reinado azteca, se puede comprender el orden celestial. Aquí cabría señalar la importancia de la “cosmopolitéia” del México-Tenochtitlán. Pues si los dispositivos mítico-simbólicos permiten legitimar estructuras histórico-sociales concretas, entonces, se trata de la ley (divina) en la tierra. Si es así, es comprensible el por qué los aztecas creían en su destino delineado por inspiración divina. Eso permitió que las estructuras del poder político se sustentaran en cadenas complejas de topónimos teológicos. No obstante, es completamente inteligible cuando los funcionarios (sacerdotes) más cercanos al Tlatoani recién investido le indicaban lo siguiente: «ya salió el sol (el soberano) (…) este día se tomó a encender la candela y la antorcha que ha de ser luz de México (…) y has de salir a ver las estrellas para conocer los tiempos y signos de ellas y sus influencias y lo que amenazan. Y saliendo, hagas la ceremonia de bañarte y limpiar y luego contemplar los lugares escondidos de los cielos y los nueve dobleces de él, y juntamente has de descender al centro de la tierra, donde están tres casas del fuego” (Hieden, 1988: 44-46).

En efecto, las «tres casas de fuego» representan los tres niveles sociales del orden político institucional: a) el Huey teocalli que es el espacio público-político por excelencia donde solamente participan el Huey tlatoani, los sacerdotes, y el consejo de ancianos. Es un especie de amalgama que podríamos denominar clase política; b) el Tlacatecalli o fuerzas militares que representan el poder coercitivo y c) el Altépetl considerado célula básica del orden socio-económico. Este último hace referencia a la ciudad. Es el espacio público donde converge el pueblo en general. La «primera casa» administra los poderes político, económico, comercial y simbólico. La «segunda casa» ordena coercitivamente a la comunidad y representa, de manera formal, la constitución del reinado o Estado y sus “normas” morales. La «tercera casa de fuego» no solamente hace referencia al pueblo a través de los calpolli, sino también, a la forma en que son reproducidos en los colectivos comunales los juegos reales del mando y la obediencia.

Existe una polémica a saber: ¿el Huey tlatoani es un emperador –semejante al César– o es un monarca absoluto -a la manera de Hobbes-, en el que se concentra el poder total? o bien, ¿su poder es limitado a través de las confederaciones que, en un sentido estricto, son el poder del pueblo representado por unidades populares calpolli? No olvidemos que el Altépetl se organizó con base al calpolli (grupos interfamiliares) que, a su vez, cada uno de éstos tuvieron su tlatoani o rey local elegido por ellos. El grupo de los tlatoani conformaban la gran Confederación.

Así, los calpolli  y sus representantes fueron una especie de poder social representativo  frente a los administradores del poder político. Tanto en los Anales de Cuauhtitlan y los Anales de Tlatelolco, el poder del gobernante no era absoluto, sino que estaba mediado a través de los órganos populares de participación (Florescano, 1998: 66). En segundo lugar las Confederaciones constituían, a su vez, otros dos órganos centrales importantes: una especie de asamblea electoral y el consejo de ancianos (asesores del Huey tlatoani). La primera tenía como misión nombrar al supremo gobernante y al jefe del ejército (tlacatecuhtli). Por su parte el consejo, además de reservarse la consultoría al gobernante, podía nombrar a doce miembros vitalicios que por su responsabilidad pública, honorabilidad, edad y sabiduría, eran seleccionados. En el Códice Boturini aparecen esos doce sabios consultados por el supremo gobernante. Se trata, en efecto, de los doce tlamatini o profesionales del saber filosófico: la comunidad intelectual (Durán, 1979: 22-28, 64, 88).

Sin embargo, ¿cuáles eran los mecanismos de la política imperial azteca en relación con las demás comarcas o reinados? Su estrategia militar fue de extraordinario proceso de ejecución. En efecto, la primera relación que tuvieron, previo a su asentamiento y después de él, fue de amistad-enemistad. Esta relación era definida por las guerras floridas pues a través de éstas se procesaban los conflictos comunitarios y se reagrupaban las diversas fuerzas o unidades políticas (Monjarás-Ruiz, 2016: 241-248). La política entre los aztecas era entendida en términos de guerra, coercitividad, subordinación y exigía, de los sometidos, reconocimiento al poder imperial. La dialéctica del «imperio-comarca» («amo y esclavo» -recordando a Hegel-) predominó cerca de 250 años, según la crónica de Monjarás-Ruiz (2016: 250-252).  Pero volvamos al interior de las estructuras institucionales del poder en los aztecas.

El espacio público-político era el Huey teocalli (lugar que equivaldría a la Sala de Maat entre los egipcios) en el que solamente participaban gobernante, órganos consultivo y electoral, nobles y sacerdotes. Es también interesante observar que existen dos teocalli: uno dedicado a Huitzilopochtli (en forma de colibrí) y otro a Tláloc que por su simbología también podría ser Quetzalcóatl. Lo interesante de ambos diseños es que sobresale y se impone Huitzilopochtli por encima de las otras deidades. Se trata de la lucha entre dioses. Uno representa el poder sobre la tierra y los otros (que además eran venerados por las comarcas sometidas) sus vasallos. El mito de copil expresa perfectamente cómo Huitzilopochtli o águila imperial se postra sobre el tlepetlque o pueblo.

Un paso más, al conjunto de las «tres casas de fuego» (gobernantes,  ejército y  Pueblo –a través de representantes del calpolli–) formaban el Estado en el que las decisiones eran resultado de un ejercicio participativo entre los diferentes grupos sociales.  En los Códices constantemente aparecen encuentros dialógicos entre los miembros de la casta política representada por el gobernante, sacerdotes, militares y representantes populares. Esa especie de pragmática comunicativa simbólicamente era dibujada en forma de cruz, la cual no solamente reflejaba una simbología mítica, astral y geográfica, sino también, expresaba la cartografía del poder político. Seguramente los responsables del Estado sabían que la educación, basada en una especie de consenso participativo, era condición necesaria para la conservación de la «comunidad de vida” (Altbach, 2015: 152).

En cuanto al mundo político de los incas se refiere, su forma de gobierno también adquirió notable desarrollo de convivencia comunal donde nuevamente la relación entre teología y política fue bastante estrecha. Un pilar del imperio era Sepa-inca, es decir, el gobernante supremo descendiente directo de Inti, el dios Sol, de cuya divinidad participaba profundamente. Se le llamaba también «Hijo del Sol, bueno y amigo de los pobres». A su vez el Inca (el gran gobernante) era acompañado por la nobleza formada por los viejos linajes ubicados en las inmediaciones de Cuzco.

El calendario político era  un calendario cosmogónico (Florescano, 1998: 22). Si así como al Huey tlatoani azteca en su momento de entronización era desnudado, bañado con aceites y flores y separado de la vida pública (durante 22 días), en efecto, también acontecía con el Inti raimi. Acompañado por sacerdotes y nobles era conducido a la Puerta del Sol y allí rendía culto a los Antepasados, especialmente a Huiracocha. Posteriormente era transportado a una cueva o caverna, lugar de los espíritus (Huacas)  y de la luz  (contrariamente al mito de la caverna de Platón donde habitan las penumbras, la ignorancia y el mal). Finalmente era puesto frente a la Pakarina (piedra sagrada), la cual simbolizaba al Antepasado (humano, animal o vegetal -o quizá todos-). Dicha piedra también era conocida como markayok. La pleitesía alcanzaba su máxima expresión cuando éste  dirigía un discurso al pueblo.

Las diversas instituciones político-sociales, económicas y educativo-religiosas estaban fuertemente enlazadas con el campo o ayllu. La tierra no solamente representa el lugar del asentamiento urbano para construir la ciudad y en ella la producción y reproducción de las instituciones y del mundo de vida, sino también, expresa su fuerte atracción simbólica y religiosa. Sin la integración equilibrada entre las fuerzas humanas y las naturales no era posible concebir un orden cosmopolítico (López-Austin, 2002: 10-22; Krumpel, 2015: 19).

Conclusiones

De los aproximadamente 60 millones de habitantes que se calcula había en América en 1492 se eliminó a las dos terceras partes en los primeros 50 años. Pensar no es solamente revalorar y tematizar procesos históricos proveedores de claves para entender el presente, sino también para representar adecuadamente las realidades históricas  que ayuden al debate teórico y a la resignificación crítica de aquellas historias borradas por el relato hegemónico excluyente con el que inicia el sistema-mundo colonial capitalista (Wallerstein, 2016: 11).

Hablar de las fuentes históricas de Amerindia y del papel de “lo imaginario” de las concepciones de lo político, el poder, la educación (en términos de relato oral o testimonio empírico) permite ofrecer herramientas de análisis para entender el pasado y cuestionar el presente. El nacimiento de las ciudades-Estado en casi todas las civilizaciones del neolítico, está en estrecha relación con una especie de culto religioso expresado con dispositivos mítico-simbólicos reguladores de la vida público-política. Pienso que las sociedades amerindias se instauraron sobre las bases de una forma de integración del conjunto de componentes sociales reunidos sobre el territorio. La organización del culto fundó las grandes ciudades.

          Con los santuarios o teocalli, por ejemplo, el culto se estabilizó el ritual hundió sus raíces en el suelo y se convirtió en el lugar de arraigo y en mediación dialéctica entre humanos-dioses, pueblo-gobernante, unidos a una territorialidad concreta o lugar mítico-histórico de pertenencia e identidad (León-Portilla, 1996: 45, 67). Las sociedades amerindias se consolidaron gracias al poder convocatorio de los imaginarios simbólicos administrados por sacerdotes y gobernante, principalmente. Justamente, los mitos, expresados en cultos, fueron capaces de reunir a grupos errantes y comarcas geográficamente lejanas bajo una perspectiva religiosa dominante. Así tenemos que la figura mítica de Quetzalcóatl, por ejemplo, de procedencia teotihuacana y subsumida por el imperio azteca, se extendió por varias regiones del norte del país y alcanzó a influir incluso en el sur maya.

          Por tanto, la cohesión social y territorial fue obra del culto a través de juegos de conflictos y alianzas. Sólo por mediación de los rituales se pudieron lograr acuerdos, repartos y exclusiones que configuraron las fronteras espaciales y sociales de los complejos urbanos amerindios. Algo similar también ocurrió en otras civilizaciones, por ejemplo, los griegos de la época clásica llamaron al territorio donde se asentaron los habitantes ónfalos (ombligo de la casa). Ese lugar era un símil del espacio donde habitaban Zeus y todos los dioses inmortales. El ónfalos es lo común a todos (ta koiná). Por tanto, ese lugar es donde todas las cosas comunes se debaten por todos los miembros de la comunidad de ciudadanos (demos). Ahí también no sólo rigió la isonomía o igualdad entre los ciudadanos de la polis, sino también, los motivos mítico-cósmicos: la divina tetractys griega (González, 2004: 26-29).

          Es importante resaltar que lo político no sólo fue considerado como un monopolio del poder, la coacción (a través de tributos de las comarcas al imperio) y la violencia (por medio de las guerras), sino también como un oficio respetable y responsable del gobernante con respecto a sus gobernados. Aunque los pueblos amerindios no construyeron la terminología de lo político, en el sentido “moderno” que hoy entendemos, sin embargo, se deduce su significado a partir de otros elementos conceptuales (“servir”, “hacer justicia”, “posee las cosas de los hombres”, “cuida lo que es común de todos”) siempre referidos a la organicidad de la vida, de comunidad y a la reproducción simbólica de la política a través de la educación (De la Torre, 2019: 58-66).

Para ir concluyendo, quiero citar un párrafo que denota una visión altamente desarrollada sobre el acto político-pedagógico que tuvieron los fundadores originarios de América. Se trata de una censura realizada por el consejo ancianos de la comunidad Cúes al noreste de Michoacán y que data pocos años antes a la destrucción de México-Tenochtitlán (1521). La censura tiene que ver con la responsabilidad ética e histórica del gobernante. Dice así: «Sé obediente y trae leña para los Cúes (…) entra en la casa de los papás a tu oración y retén los vasallos de nuestro dios Kuricaveri que no se vaya a otra parte, y no comas tú sólo tus comidas, más llama a la gente del común y dales de lo que tuvieres; con esto guardarás la gente y la regirás (…) papá mayor, Señor mío, mirad cómo os a honrado vuestros caballeros y vasallos; pues ya sois señor confirmado, habéis de tener mucho cuidado de ellos (…) habéis de mirar que no sean agraviados (…) los habéis de amparar y defender y tener en justicia, porque todos sus ojos están puestos en vos. Sois los que los ha de regir y dar cosas en las cosas de guerra, tengás mucho cuidado, has andar al sol y a la tierra” (Relaciones de Michoacán y Motolinía, 1972: 10, 23, 25).

A partir de la cita textual anterior, como bien señala Enrique Florescano (1998, 34-42), el acto político-pedagógico entre la mayoría de los pueblos originarios, tenían como fundamento organizacional cosmogonías dadoras de sentido simbólico, moral e histórico. No podía entenderse relaciones históricas de vida, si no existían referentes mítico-simbólicos los cuales organizaban la vida social, bélica, productiva de las comarcas amerindias. Ese proceso organizacional estaba sustentado en prácticas pedagógicas comunitarias. El proceso educativo era central no solo para reproducir las relaciones históricas entre los gobernantes y gobernados (pueblo, el Altépetl –azteca–), sino también para darle sentido a las prácticas cotidianas de la comunidad. El respeto a la otredad, la conservación de la vida comunitaria, el equilibrio entre la vida natural y comunal y la justicia, en términos de respeto, diálogo y participación equitativa del pueblo en los asuntos públicos, representan, sin duda, claves del pasado que pueden servir hoy en día para discutir el rumbo o el sentido de la humanidad en un mundo contemporáneo donde la violencia y la incertidumbre prevalen a escala mundial.

 

Referencias

 

Altbach, Pérez, Daniel, 2015, “Del hombre-dios al cristo-sol. La religión y la tradición religiosa mesoamericana en la obra de Alfredo López Austin”, en Revista Cultura y Representaciones Sociales, Vol. 9, No. 18, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Battcock, Lisi y Limón Olvera, Silvia, 2017, El imaginario colectivo en Mesoamérica: representaciones y símbolos en el altiplano central de México. Universidad Nacional de Rosario. Rosario.

Códice Borgia. “Los días y los dioses del Códice Borgia”, México, Ediciones Tecolote. Disponible en línea <http://www.uwosh.edu/faculty_staff/cortes/classes/Spring%202011/364/Codice%20Borgia/Codice%20Borgia.pdf>

Códice Ramírez,  1989, Relación del origen de los indios que habitan esa Nueva España según sus historias, Innovación Editorial, México.

De Acosta, José, 1940, Historia moral y natural de las Indias, Fondo de Cultura Económica, México.

De la Torre, Arnulfo, Oscar, 2019,  Maíz, autonomía y territorio. Dimensión constituyente de derechos humanos en México, Ediciones Akal, México.

De la Vega, Gracilazo, 1995, Comentarios Reales de los Incas, Linotipo, Bogotá.

Durán, Diego, 1979, Historia de la  Indias de la Nueva España, Porrúa, México.

Dussel, Enrique, 1992, El encubrimiento del indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad, Cambio XXI, México.

Duviols, Pierre, 1979, Dioses y Hombres de Huarachori, Siglo XXI Editores, México.

Fanon, Frantz, 1961, Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México.

Florescano, Enrique, 1998,  Etnia, Estado y Nación, Aguilar Editores, México.

García, Ramírez, José Carlos., 2003, La vejez. El grito de los olvidados, Plaza y Valdés, México.

González, Ochoa, Cesar, 2004, La polis. Ensayo sobre el concepto de ciudad en Grecia antigua, Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, México.

Hegel, George Frederich, 1979, Lecciones sobre filosofía de la historia, Juan Pablos Editores, México.

Hieden, Doris, 1988, México, orígenes de un símbolo, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.

Kant, Immanuel, 1992, ¿Qué es la Ilustración?, Fondo de Cultura Económica, México.

Kirchhoff, Paul, “Mesoamérica.  Sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales”, en Revista Tlatoani. Disponible en línea <https://portalacademico.cch.unam.mx/materiales/al/cont/hist/mex/mex1/histMexU2OA01/docs/paulKirchhoff_mesoamerica.pdf>

Krumpel, Heinz, 2015, Mythos und Philosophie im altern Amerika, Internationaler Verlag, Berlin.

Leef, Enrique, 2019, Ecología política. De la deconstrucción del capital a la territorializacón de la vida, Siglo XXI Editores. México.

León-Portilla, Miguel, 1979, La filosofía náhuatl, UNAM, México.

León-Portilla, Miguel, 1996, Trece poetas aztecas, Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM. México.

López-Austin, Alfredo, 2002, Los Mitos del Tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, Instituto de Investigaciones Antropológicas-UNAM, México.

López-Austin, Alfredo, 2018, Juegos de tiempos, Academia Mexicana de la Lengua, México.

Monjarás-Ruiz, Jesús, “Panorama general de la guerra entre los aztecas”, en Revista Instituto de Investigaciones Históricas. Disponible en línea <http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/nahuatl/pdfecn12/176.pdf>

Milbrath, Susan, 1975, “Religion and Politics in Aztec Art”, en Symposium on Problems in Iconography of Post-Classic Mesoamerican Art. Vancouver.

O’ Gorman, Edmundo, 1999, La invención de América, Linotipo, Bogotá.

Platón, 2012, La República, Gredos, Barcelona.

Relaciones de Michoacán y Motolinía (Memoriales), 1972, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México.

Voloshinov, Valentín, 1976, El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.

Wallerstein, Immanuel, 1979, El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI, Siglo XXI Editores, Madrid.

Wallerstein, Immanuel, 2016, El mundo está desencajado. Interpretaciones histórico-mundiales de las continuas polarizaciones, Siglo XXI Editores, México.

 

Fuente: El autor escribe para OVE

 

 * Licenciado y maestro en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Doctor en Humanidades por la Universidad Autónoma Metropolitana. Escritor e investigador en las líneas de envejecimiento poblacional, epistemologías críticas e investigación educativa tecnológica. Profesor en el Tecnológico de Estudios Superiores de Chimalhuacán, México e Instituto McLaren de Pedagogía Crítica. Correo electrónico: mzen357@yahoo.com.mx

 

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A flor de piel

Por: Carolina Vásquez Araya

Mirar hacia la calle desde la ventana, una parte de esta rutina recién adquirida.

6 de la mañana: Me despiertan la Pelusa y la Mimi algo impacientes y mirándome directo a los ojos, en espera de una señal de vida para comenzar a mover la cola y saltar de la cama. Sé muy bien que podría quedarme entre las sábanas porque no hay planes para hoy. De hecho, hace más de 6 semanas que no hay planes para el día; pero igual, con una persistencia encomiable, he insistido en darle un sentido positivo al encierro creando pequeños desafíos domésticos. Aunque agradecida por el privilegio de tener un techo y comida suficiente -mucho más que millones de personas cuyo día se inicia con el estómago vacío, en la incertidumbre y la necesidad- no puedo dejar de mirar con desconfianza al futuro inmediato.

Después de la invasión inicial de noticias y de sentirnos catapultados hacia una vorágine de información contradictoria cuyo efecto inmediato ha sido una profunda desconfianza hacia los medios y las fuentes oficiales, hemos pasado a la etapa del cedazo, en donde intentamos sin mucho éxito separar la paja del grano y darnos pequeños espacios de silencio mediático para no sentir, no saber y no ser absorbidos por la tensión y el temor natural al caos y a la desinformación. De todos modos, no siempre se puede ser tan racional cuando se trata de conservar la vida y el sentido común.

He pasado mi vida entera luchando por creer en conceptos tan elusivos como la justicia y el bien común y también he trabajado duro para tener la libertad de expresar mi pensamiento. A pesar de haber transitado por entornos de enorme incertidumbre política y de grandes fosos de inequidad social, todavía intento convencerme de la capacidad humana para experimentar algo parecido a la solidaridad, pese a las evidencias constantes de que en el fondo nuestra naturaleza nos hace egoístas y persistentemente impermeables al dolor ajeno.

Por esa necesidad de búsqueda de los motivos de tanta desigualdad, he llegado a conocer de cerca la miseria de quienes son considerados por las élites como un recurso indeseable pero necesario para acrecentar su riqueza. En el otro extremo del espectro, he tenido la oportunidad de constatar cuánto desprecio destilan esos núcleos privilegiados por quienes nunca han tenido las oportunidades ni los medios para superar su condición de pobreza, pero también cómo manipulan los conceptos para convencerse y convencer a otros de la inevitabilidad de las distancias sociales; como si estas nunca hubieran sido diseñadas y construidas a propósito.

Hace apenas unas semanas, creía que la pandemia nos equiparaba. Profundo error. Las nuevas condiciones comienzan a revelar hasta qué punto estamos distanciados frente a un enemigo común y cómo esta amenaza, supuestamente universal, se transforma en otro sistema de selección en donde los más pobres y los más vulnerables serán siempre los más castigados. Poco a poco, el mapa se define y las clases dominantes muestran la esencia de su codicia al aferrarse al poder y concentrar la toma de decisiones, afectando a millones de seres humanos alrededor del planeta. Ante ese poder prácticamente ilimitado, somos apenas un murmullo distante, una masa anónima con la impotencia y la rebeldía a flor de piel.

6 de la tarde: Termino el día con la sensación de no haber realizado ninguna tarea esencial. Me he empeñado en refugiarme en el no saber, como si esa barrera contra la especulación, la desinformación y la manipulación mediática pudiera, de algún modo, protegerme contra un enemigo ubicado al otro lado de la puerta de mi casa. Y vuelvo a mirar por la ventana, esperando que no llegue.

La amenaza sanitaria que nos rodea, también nos discrimina

Fuente e imagen: https://iberoamericasocial.com/a-flor-de-piel/

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Tener superpoderes: la lectura como experiencia de emancipación

Por: Amador Fernández Savater

¿Es la lectura algún tipo de experiencia subversiva hoy día? ¿Habilita modos de estar en el mundo heterogéneos, a contracorriente o en ruptura con los hegemónicos?

Sabemos que fue así en el pasado. Lo demuestra por ejemplo Germán Labrador en Culpables por la literatura, un formidable trabajo histórico-ensayístico sobre la contracultura española a lo largo de tres generaciones: los progres del 68, los libertarios del 77 y los modernos del 84.

Labrador parte de la idea de que el franquismo no fue solo un régimen político o una ideología autoritaria, sino también la producción y reproducción de un tipo de cuerpo: unos afectos y unos hábitos, una percepción y una sensibilidad, unas capacidades y unas intolerancias. A través de las instituciones disciplinarias del momento, mediante la represión y la violencia, el franquismo fabrica en serie un tipo de cuerpo a partir del mismo patrón: el cuerpo del líder –y de su consorte, modelo femenino– como imagen a imitar, replicar, encarnar.

Si el poder tiene una dimensión somática, la revuelta también: la contracultura consistió en deshacerse de ese cuerpo impuesto y darse otro, capaz de sentir, pensar y hacer distinto. Una transformación a la vez feliz y dolorosa, festiva y a la vez violenta, como testimonia la figura de Leopoldo Panero que dijo: “Yo me destruyo para saber que soy yo y no todos ellos”.

Se trataba de desaprender físicamente la dictadura: en los movimientos estudiantiles, los espacios homosexuales, a través de la música, las drogas… o la literatura. Esta funcionó entonces como tecnología de liberación, como territorio y materia de las transformaciones. La lectura movilizaba el deseo de vivir otra vida, de convertirse en otro, de ser otro. Un lobo estepario, el volcán de Lowry, Rimbaud, Artaud o el Capitán Trueno para la imaginación infantil: ser en todo caso un cuerpo capaz de vivir aventuras, más allá de la vida encogida bajo el franquismo.

La literatura concedía “un traje de Superman”, dice Labrador, a través del cual vivir dos vidas, muchas vidas, con la imaginación espoleando al deseo para funcionar de otro modo y querer otras cosas. Es el “lector arrebatado” dispuesto a vivir según el lenguaje, a creerse lo que lee, a encarnar las lecturas. La emancipación no solo ocurría en los espacios propiamente políticos, sino también en los cuartos, en las actividades aparentemente privadas, en los sueños.

El franquismo se hunde cuando ya no es capaz de inscribirse en los cuerpos. Ese es el fondo oscuro e inadvertido de la batalla por el cambio sobre el cual sucede la transición española. Y es lo que nos permite ver y valorar mejor el libro de Germán Labrador.

¿Y hoy, implica la lectura algún tipo de revuelta? Se me ocurren al menos dos respuestas positivas posibles.

La primera dice más o menos así: vivimos actualmente en la sociedad del espectáculo donde el mundo se nos presenta a diario como un conjunto de fogonazos mediáticos sin vínculos ni memoria. Nada lleva a nada y todo se evapora de inmediato. Lo que esta sociedad fabrica en serie es el “espectador” o el “opinador” de las redes sociales: un sujeto gregario y morboso, manipulado y desinformado, volátil y amnésico. En el fondo un no-sujeto.

En sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Guy Debord opone justamente el lector al espectador. El cuerpo del lector al cuerpo del espectador. Frente a la imagen donde “se puede yuxtaponer de todo”, que “no deja tiempo a la reflexión” y nos reclama pura “adhesión a lo existente”, la lectura es subversiva porque nos “exige un verdadero juicio a cada línea y solo ella puede darnos acceso a la vasta experiencia pre-espectacular”.

La lectura para Debord es el ejercicio crítico por excelencia. A través de un esfuerzo lineal y progresivo, se sigue un razonamiento, se comprueba si se sostiene, si una cosa se deduce de la otra. La lectura es una práctica de descodificación de sentido donde se discrimina lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo. El sujeto crítico es un lector y sobre todo un lector del mundo, capaz de atravesar la opacidad estratégica del espectáculo y leer la realidad como se lee un texto. En ese libro Debord se presenta a sí mismo como el último gran lector, calificado para relacionar los hechos y pensar históricamente lo que se presenta como fenómenos aislados y sin pasado.

La dimensión subversiva de la lectura ya no habría que buscarla entonces en su capacidad utópica de plantear otros mundos posibles, sino en los superpoderes de la razón, la lógica y el conocimiento histórico dentro de un mundo que nos quiere fundamentalmente estúpidos.

Una segunda respuesta positiva sería la lectura como ejercicio de transformación de uno mismo. La lectura como “ejercicio espiritual”, podríamos decir siguiendo a Pierre Hadot, que nombra así las prácticas de auto-transformación entre los filósofos (estoicos, epicúreos, cínicos) de la Grecia antigua. ¿En qué sentido sería subversiva hoy la lectura como ejercicio espiritual?

El neoliberalismo también es un poder que produce y reproduce un tipo de cuerpo: en este caso el de un sujeto siempre movilizado, disponible y conectado, en constante superación de sí mismo y competencia con los demás, azuzado por la obsesión de “siempre más” (más rendimiento, más productividad, más consumo, etc.). El cuerpo-modelo a imitar hoy sería el del deportista, el youtuber, la celebridad…

La lectura, entendida como ejercicio espiritual, crea una forma de vida bien distinta: como disciplina de la atención, del estar-ahí y no en mil sitios y ninguno a la vez; como interrupción a través del silencio y del recogimiento de la carrera enloquecida del hámster en su rueda; como actividad que lleva incorporada la recompensa en sí misma y no es solo medio o instrumento de una finalidad exterior…

La lectura es un ejercicio de “pasividad activa”: por un lado, supone entrar en el mundo que otro te propone, salir de uno mismo y dejarse afectar; por otro lado, exige responder a lo que se lee y ser capaz de crear sentidos propios. El cuerpo que lee es muy distinto por tanto al sujeto incapaz de vérselas con la alteridad y al sujeto que se limita a consumir lo que se le presenta empaquetado.

El lector no se desconecta del mundo, sino que lo habita de otro modo, experimentando con los sentidos, poniendo en relación lo que lee y lo que ha leído, lo que lee y lo que ha vivido. Altísima intensidad de una inmovilización tan solo aparente, el cuerpo del lector corta en seco la fuga hacia adelante del sujeto de rendimiento neoliberal y hace una experiencia plena del presente.

Del lector arrebatado al lector disciplinado: los superpoderes que nos otorga la lectura hoy son distintos a los del pasado. No tanto imaginarnos seres distintos, como estar más presentes. No tanto vivir dos vidas, como intensificar la vida que hay. No tanto fugar hacia un mundo alternativo, como estar aquí y ahora.

Lectura como ejercicio utópico, lectura como ejercicio crítico, lectura como ejercicio espiritual: el mundo y las formas de dominio cambian, pero la lectura encuentra siempre el modo de ser una revuelta.

Fuente e imagen: https://www.filosofiapirata.net/tener-superpoderes-la-lectura-como-experiencia-de-emancipacion/
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Habitar la excepción: pensamientos sin cuarentena (I)

Por: Amador Fernández Savater

¿Gestionar o transformar?

Quién se hace cargo de lo que pasa, cómo y para qué, en cada crisis, en cada disfuncionamiento, en cada perturbación del sistema.

Se puede gestionar: la idea de la gestión es la “regulación” de lo que pasa para “volver a la normalidad”. Lo que pasa es un hecho aislado y sin historia, se puede conjurar y neutralizar. Las respuestas a la crisis en cuestión se dan en el mismo marco de lo existente.

Un “poder de salvación” administra nuestro miedo y nos promete la supervivencia a cambio de obediencia. La supervivencia, por cierto, será sólo de los más aptos. Porque la lucha de clases -o el conflicto social, si queremos hablar de otra manera- atraviesa en verdad la gestión y las medidas. Hay “inmunizados” (que se pueden proteger) y “expuestos” (que enfrentan las crisis a pelo y caen como moscas, objetos de las propias medidas de “salvación del cuerpo colectivo”: recortes, etc.).

La “gestión” es un bucle: oculta y tapa las preguntas radicales sobre las causas y las condiciones de los desastres y así las reproduce, preparando de tal modo nuevos episodios desastrosos.

Transformar significa hacer aparecer nuevos juegos de preguntas y respuestas, nuevas maneras de pensar y actuar, nuevas lógicas para pensar-hacer sobre los problemas (crisis económicas, crisis migratorias, crisis ecológicas, femicidios) desde otro marco. Un marco distinto, para respuestas distintas.

Transformar significa habitar la excepción.

Habitar la situación, no dejarse simplemente gestionar. ¿Qué significa? Poblar la situación de nuestras preguntas, nuestros pensamientos, nuestras necesidades, nuestros deseos, nuestros saberes, nuestras redes de afecto…

Habitar, estar presentes, no ser sólo espectadores o consumidores o víctimas de las decisiones de otros, sino sentir, pensar y crear a partir de lo que pasa, darle valor, compartirlo, hacer con ello mundo y vida.

De ahí saldrán los rudimentos para nuevos juegos de preguntas y respuestas, nuevas lógicas, nuevas ganas, nuevos marcos. Habitar la crisis, para no volver simplemente a la normalidad.

¿Quién define la situación?

La gestión instala un monopolio sobre la descripción de lo que pasa: “es así”, “obediencia o muerte”. Quien tiene el monopolio de interpretación -y de la experimentación práctica consecuente- tiene el poder.

Lo interesante de que haya distintas interpretaciones a la crisis del coronavirus es que abre fisuras en ese monopolio. Podemos ver que no hay una sola interpretación (científica, neutral, universal), sino distintas respuestas que arraigan en distintas visiones y cálculos político-económicos. Lo que se presenta como “neutro” es una hipótesis y una decisión sobre la realidad. La gestión del virus nos hace ver a la ciencia mezclada con las diferentes formas de “gubernamentalidad” (distintos cálculos político-económicos). Hay matices, discrepancias, conflictos incluso.

Cada descripción de la realidad (y cada respuesta a la crisis) no es sólo una hipótesis científica-universal, sino que incorpora una serie de valores, una dimensión ética referida a formas de vida. Lo que importa y lo que no importa, lo que debe ser defendido y lo que no, lo que hay que preservar y lo que se puede desechar.

Pensar ciencia + ética no significa una contra la otra, sino una con la otra en distintas alianzas y combinaciones. Cada descripción incorpora un mundo. ¿Qué respuesta damos? ¿Qué mundo queremos?

La izquierda en el poder

¿Qué oportunidades ofrece la izquierda en el poder? Podemos pensarlo así: el cálculo coste-beneficio en que consiste toda gubernamentalidad se hace más poroso a demandas no solo económicas (como la defensa del trabajo, del salario, de los derechos, de lo público-común, etc.). La gestión no es entonces (sólo) empresarial-securitaria, sino que se puede afectar por otros valores y formas de vida. Ahora mismo por ejemplo puede tener un gran “coste” político cualquier desconsideración a la sanidad pública.

¿Qué peligros tiene la izquierda en el poder? Los clásicos: la intensificación de las lógicas de delegación y representación (“ya se ocupan los buenos en mi lugar”) y mantener ciertas ilusiones sobre el mundo en que vivimos (transiciones energéticas, ciudadanismo, desarrollo sostenible) que obstaculicen el surgimiento de nuevos juegos de preguntas-respuestas que cuestionen el mismo marco en que se desarrolla hoy la vida.

Que aflore la autonomía de las voces afectadas, la autonomía del pensamiento y la acción, la autonomía de las redes y los saberes. No contra nadie, puede haber conflicto y cooperación desde la autonomía, pero tampoco sometida a nadie.

* Notas dispersas a partir de conversaciones y lecturas de estos días, con Jun Fujita, Marta y Natasa, amigxs de los talleres, Diego Sztulwark, Fredric Neyrat, Alain Brossat, Tiqqun-Comité Invisible, Blanchot, etc. Se apoyan sobre todo en a lectura de unas cuentas páginas de Llamamiento (Acuarela, 2008)

Fuente e Imagen: http://lobosuelto.com/cuarentena-amador-savater/

Fuente original: https://www.filosofiapirata.net/habitar-la-excepcion-pensamientos-sin-cuarentena-i/

 

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Libro(PDF): «Contra Nuestra América. Estrategias de la derecha en el siglo XXI»

Reseña: CLACSO

Franz Hinkelammert afirmó hacia fines del siglo XX una idea que tiene plena vigencia: «La nueva derecha es heredera de las dictaduras militares de Seguridad Nacional, y su vocación es asegurar el esquema de poder originado por esas dictaduras bajo formas democráticas, en beneficio de las élites y con la bendición de Estados Unidos».

En efecto, las estrategias de la derecha vuelven a sus orígenes. En el plano político, se ha intensificado el perfil ideológico desplazando el espectro hacia posturas ultraderechistas. El autoritarismo de nueva generación registrado durante la segunda década de este milenio definitivamente se ha exacerbado. Esta matriz se ha reforzado en lo económico, actualizando la antigua alianza tecno-militar en la composición de los gobiernos en cargos claves (Brasil, Paraguay y Colombia), al tiempo que se refuerza el imaginario del Estado emprendedor, ahora conducido sin mediaciones y en forma directa por empresarios (la denominada “CEOcracia”).

Autores (as): 

Jairo Estrada Álvarez. Carolina Jiménez Martín. José Francisco Puello Socarrás. [Editores]

Jairo Estrada Álvarez. José Francisco Puello Socarrás. Carolina Jiménez Martín. Victor Manuel Moncayo C.. José Honorio Martínez. Mabel Thwaites Rey. Jaime Caycedo. Sergio de Zubiría Samper. Pablo Guadarrama González. Osvaldo Martínez. Beatriz Stolowicz. Alba Carosio. Plinio Arruda Sampaio. Julio C. Gambina. Antonio Elías. [Autores y Autoras de Capítulo]

Editorial/Editor: CLACSO.

Año de publicación: 2020.

País (es): Argentina.

Idioma: Español.

ISBN: 978-987-722-588-4

Descarga: Contra Nuestra América. Estrategias de la derecha en el siglo XXI

Fuente e Imagen: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?id_libro=1836&orden=&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=1375

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«Babelia» El texto inédito de Galeano que anticipa su visión de América Latina

Redacción: El País

‘Babelia’ adelanta un fragmento de ‘Guatemala’, un análisis político del continente escrito en 1967, cuatro años antes de ‘Las venas abiertas de América Latina’.

‘Babelia’ ofrece un adelanto de Guatemala. Ensayo general de la violencia política en América Latina, de Eduardo Galeano, que publica hoy la editorial Siglo XXI. Se trata de un rescate ampliado de un libro publicado en 1967 pero inédito en España. Tras una visita de Galeano, entre abril y mayo de 1967 a Guatemala, el escritor, de cuya muerte se cumplirán cinco años el 13 de abril, escribe este análisis político del continente, antecedente directo de su libro más importante, Las venas abiertas de América Latina. En el libro se investigan las implicaciones políticas para todo el continente de la situación guatemalteca, un tema sobre el que también trata la última novela de Mario Vargas Llosa, Tiempos recios.

«No tenían entonces fuego y Tohil lo creó y se los dio, y los pueblos se calentaban con este, sintiéndose muy alegres por el calor que les daba. El fuego estaba alumbrando y ardiendo, cuando vino un gran aguacero y granizo que lo apagó».

Popolvuh

“Mis pilotos son rubios y de ojos azules”, dijo una vez el ex presidente de Guatemala, Miguel Ydígoras Fuentes, “pero eso no quiere decir que sean norteamericanos”. La coincidencia física, en este país de indios, no resultaba, por cierto, casual. La intervención de los Estados Unidos en los asuntos internos de Guatemala abarca, desde hace mucho tiempo, todos los campos. La presencia imperialista en el país resulta, por su crudeza, ejemplar: este es un descarnado modelo de la explotación que sufren las atormentadas tierras del sur del río Bravo. Guatemala es el rostro, torpemente enmascarado, de toda Latinoamérica; la faz que exhibe el sufrimiento y la esperanza de estas tierras nuestras despojadas de sus riquezas y del derecho de elegir su destino. Desde los Estados Unidos se ponen y se quitan presidentes y dictadores en Guatemala; desde Wall Street se controla la economía, por la vía de las inversiones, el comercio y los créditos; el ejército recibe armas, adiestramiento y orientación de oficiales norteamericanos que a menudo participan personalmente en operaciones militares dentro del país; la prensa y la televisión dependen en gran medida de los avisos de las empresas extranjeras; funcionarios y técnicos de la Embajada de los Estados Unidos o de organismos “internacionales” ejercen un gobierno paralelo que pasa a ser único a la hora de las decisiones; la Coca-Cola ha sustituido a los jugos de fruta naturales y el dios de los protestantes y los mormones compite con las divinidades mayas, que han sobrevivido escondidas tras los altares católicos. El dominio y la explotación de Guatemala como si fuera un objeto de propiedad privada no es, por cierto, nuevo. Ha cobrado características singulares a partir de 1954, porque la invasión criminal que el imperialismo desencadenó entonces ha marcado a fuego la historia presente del país. La caída de Árbenz fue un eslabón decisivo de una larga cadena de agresiones que ni empezaron ni terminaron con ella. La situación actual no podría ser explicada sin tener muy en cuenta el proceso revolucionario de la década abierta en 1944 y su trágico fin: de aquellos vientos provienen estas tempestades. Las mismas fuerzas que bombardearon la ciudad de Guatemala, Puerto Barrios y Puerto San José a las cuatro de la tarde del 18 de junio de 1954, están hoy en el poder: ocupan, hoy, el poder real, tras las mamparas que les presta un régimen civil que se proclama, hipócritamente, heredero de la revolución derrotada. De aquel desastre en adelante, el pueblo derribado fue aprendiendo a levantarse por otros medios: en la revolución perdida está también la clave que explica la consolidación y el desarrollo de las guerrillas actuales.

Una conciencia nueva

La colonia quería hacerse patria: hasta 1944, el país había sido testigo y víctima, pero no protagonista, de su historia. Desde largo tiempo atrás, el destino de Guatemala se venía jugando a la suerte de monedas extranjeras, en Wall Street o en Washington o en los cuarteles generales del Pentágono. Encabezada por universitarios y jóvenes oficiales nacionalistas del ejército, la revolución estalló y puso fin al largo reinado del dictador Ubico –un viejo general cuyas simpatías germanófilas no le impidieron servir los intereses de las empresas norteamericanas y cuyo proclamado culto de la honestidad no obstaculizó sus excelentes relaciones con la oligarquía local–.

Este pequeño país de indios analfabetos y muertos de hambre se erguía sobre sus pies: Arévalo y Árbenz, elegidos sucesivamente por voto popular, habrían de encabezar la difícil aventura de la afirmación nacional. Nacional, digo, en un sentido que trascendía las fronteras de Guatemala: de estos gobiernos nacieron los mejores y más intensos esfuerzos por reconstruir, sobre nuevas bases, la perdida unidad centroamericana. Al haber sido desgarrada Centroamérica, como Latinoamérica toda, por las fronteras que el imperialismo consolidó o inventó para dominarla mejor, no será el imperialismo quien reconstituya la fracturada patria grande:

de los originales proyectos de Arévalo a la actual Sieca (Secretaría de Integración Centroamericana), media la misma distancia que separa a la Alalc (Asociación Latinoamericana de Libre Comercio) de los sueños de Artigas o Bolívar. La llamada “integración centroamericana”, tal cual se está realizando, no produce otra cosa que la desintegración de las débiles industrias nacionales del área, en beneficio de la integración de los negocios de las empresas extranjeras: las operaciones se planifican a escala regional; ampliados los mercados y eliminados los impuestos y los controles, el saqueo imperialista cobra nuevas formas más eficaces. Hace veinte años, las tentativas de la revolución guatemalteca por agrupar política y económicamente a Centroamérica tenían por objeto superar la balcanización del área, en beneficio del área misma; se intentaba dar una respuesta común al común desafío del subdesarrollo, vencer la fragmentación para poder vencer la miseria y el atraso. Pero la Odeca (Organización de los Estados Centroamericanos), nacida de aquellas inquietudes en 1951, terminó convertida en un organismo enemigo del gobierno de Guatemala: lejos de romper el aislamiento de la revolución popular, lo agudizó. Fue una de las catapultas utilizadas por los Estados Unidos para bombardear y aniquilar, al cabo de una larga y terrible campaña, al régimen de Árbenz. La Sieca es, pues, hoy en día, una digna heredera de aquella Odeca.

Las proyecciones centroamericanas de la revolución guatemalteca no podían cristalizar sino a través de otras revoluciones que no se produjeron. De sus pequeños países vecinos, gobernados por hombres de paja de la United Fruit o por dictadores vitalicios, Guatemala no recibió otra cosa que hostilidad o indiferencia. Pero la revolución inició y siguió su curso dentro de fronteras, hasta que fue finalmente aplastada por tropas preparadas por la CIA en Honduras y Nicaragua. Sus conquistas están todavía muy vivas en la memoria del pueblo. Un vigoroso plan de educación fue puesto en marcha; los trabajadores del campo y de las ciudades se organizaron en sindicatos, protegidos por el Código del Trabajo. La United Fruit Co., un Estado dentro del Estado, dueña de la tierra, el ferrocarril y el puerto, exonerada de impuestos y libre de controles, dejó de ser omnipotente en sus vastas propiedades. Las nuevas leyes laborales y de seguridad social hicieron posible el desarrollo del mercado interno, al aumentar el poder adquisitivo y el nivel de vida de los trabajadores. Mediante la construcción de carreteras y la creación del puerto de San José, en el Pacífico, se rompió el monopolio que la United Fruit ejercía sobre el transporte y el comercio. Se emprendieron ambiciosos proyectos de desarrollo económico, como las obras de electrificación del país, impulsados con capital nacional. “En Guatemala no hemos recibido empréstitos, porque sabemos muy bien que, cuando se reciben dólares con la mano derecha, con la izquierda se entrega soberanía”, había dicho Arévalo, un Arévalo por entonces bien distinto del que terminaría aconsejando la intervención armada contra la Revolución Cubana.

Guatemala empezaba a demostrar, a los ojos de toda Latinoamérica, que un país puede romper el subdesarrollo, salir de la miseria, sin humillarse como mendigo a las puertas del Imperio. Hubo una nueva Constitución, que por primera vez no fue una retórica trampa redactada por los doctores a espaldas de su pueblo, y hubo, sobre todo, una conciencia nueva: los obstáculos daban a Guatemala la certidumbre de su recién nacida fuerza. Los descendientes de los mayas estaban rescatando un sentido de la dignidad malherido desde los tiempos en que habían sido aplastados por la conquista española. El 17 de junio de 1952, el gobierno de Árbenz aprobó la ley de reforma agraria. Al dejar el gobierno, en su discurso de despedida, Arévalo había revelado que su administración había debido sortear treinta y dos golpes de Estado promovidos por la United Fruit Co. La reforma agraria era demasiado: resultaba un ejemplo insoportablemente peligroso para América Latina. La embajada norteamericana decidió que el gobierno de Árbenz olía fuertemente a comunismo y representaba un peligro para la seguridad del Hemisferio10. No era la primera vez que se calificaba así a un régimen nacionalista burgués con vocación de independencia. Ni Arévalo ni Árbenz se proponían, por cierto, la socialización de los medios de producción y de cambio: la ley de reforma agraria fijaba como objetivo esencial “desarrollar la economía capitalista campesina y la economía capitalista de la agricultura en general”. Al mismo fin estaban orientadas las demás medidas tomadas por ambos gobiernos. Esta “confusión” no sería la última, como lo demostró la sangre derramada en otros países en los años siguientes. La buena salud de las inversiones norteamericanas al sur del río Bravo y la política de poder de los Estados Unidos en su área natural de influencia se asientan sobre sagradas estructuras económico-sociales que determinan que en América Latina muera más de un niño por minuto de enfermedad o de hambre. Quien toque esas estructuras, comete sacrilegio: el escándalo estalla.

El crimen

Una aplastante campaña de propaganda internacional se puso en movimiento contra Guatemala. Desde allí viene la peste, se decía: “La Cortina de Hierro está descendiendo sobre Guatemala”. En los primeros meses del 54, más de cien mil familias habían sido ya beneficiadas por la reforma agraria, que sólo afectaba a las tierras improductivas y pagaba indemnización, en bonos, a los propietarios expropiados. La United Fruit sólo cultivaba el 8% de sus tierras extendidas hasta los dos océanos: se empezó a distribuir sus inmensos eriales entre campesinos pobres que se disponían a trabajarlos. El presidente de la United Fruit advirtió en una entrevista confidencial: “De aquí en adelante, ya no se tratará del pueblo de Guatemala contra la United Fruit Co.; la cuestión se convertirá en el caso del comunismo contra el derecho de propiedad, la vida y la seguridad del Hemisferio Occidental”. La OEA se reunió para otorgar su bendición a la invasión que la CIA estaba preparando contra Guatemala. Entre los indignados demócratas que levantaron sus manos para condenar al régimen de Árbenz en la Conferencia de Caracas, figuraron entonces los representantes de los más sangrientos dictadores de la historia del continente, vivas garantías de la estabilidad de América Latina: Batista, Somoza, Trujillo, Pérez Jiménez, Rojas Pinilla, Odría: aun ahora, tanta corrupción sumada rompería cualquier computadora que se propusiera medirla. “No teníamos dudas ni esperanzas”, escribiría tiempo después, a propósito de la Conferencia, el canciller guatemalteco Toriello. Aquella fue la última vez, ya en vísperas de la agonía, que Guatemala pudo levantar su voz para expresar la política exterior independiente que había nacido con la revolución y con ella murió: en Chapultepec, en San Francisco, en Río de Janeiro, en Bogotá, y en muchas otras ciudades europeas y americanas había resonado con fuerza suficiente y con suficiente coraje como para que los Estados Unidos consideraran inadmisible la insolencia de aquel pequeño país.

La OEA dio su visto bueno y el militar de turno, Castillo Armas, graduado en Fort Leavenworth, Kansas, abatió sobre Guatemala sus tropas entrenadas y pagadas por los Estados Unidos. La invasión, respaldada por el bombardeo de los F-47 piloteados por “voluntarios” norteamericanos, triunfó. Acorralado por el enemigo, traicionado por los jefes militares en quienes confió hasta el final, Árbenz no quiso, quizás no pudo, pelear. Aquella trágica noche de 1954, el pueblo escuchó por radio el texto grabado de su renuncia, no la esperada proclama de la resistencia11. Lo mismo ocurriría, después, con otros líderes de movimientos semejantes en América Latina: caudillos populistas o presidentes con intenciones reformistas de carácter nacionalista burgués terminarían sus días en el poder abandonándolo sin sangre; asustados, quizás, por las contradicciones que habían desencadenado y temiendo ser desbordados por las fuerzas populares que habían puesto en movimiento, ni Perón, ni Bosch, ni Goulart entregaron armas a los trabajadores para la defensa de sus regímenes enfrentados al desafío de sucesivos golpes militares.

Poco tiempo después de la invasión de Guatemala, ya se reconocía oficialmente, desde Washington, que la maquinaria del crimen había sido montada, aceitada y puesta en funcionamiento por manos norteamericanas. Fue un lindo trabajito de la CIA: uno de sus directivos, el general Walter Bedell Smith, pasó a integrar un año después el directorio de la United Fruit, en uno de cuyos sillones se había sentado ya Allen Dulles, por entonces hombre número uno de la Agencia Central de Inteligencia. El hermano de este, John Foster Dulles, había sido el más impaciente de los cancilleres en la reunión de la OEA. Se explica: en su escritorio de abogado se habían redactado los borradores de los contratos que la United Fruit firmó con el gobierno de Guatemala en 1930 y 1936.

Las recompensas

Castillo Armas cumplió su misión. Devolvió las tierras ociosas expropiadas a la United Fruit y otros terratenientes y entregó el subsuelo de 4 600 000 hectáreas, casi la mitad del país, al cártel internacional del petróleo. El Código del Petróleo fue redactado en inglés y llegó en inglés al Congreso: se tradujo al español a petición de un diputado que todavía tenía un resto de vergüenza. La revolución se había negado a entregar el petróleo, pese a las presiones ejercidas durante su década de gobierno. “¿Para quiénes guardan ustedes ese petróleo?”. “Para Guatemala”, había contestado Arévalo a un agente de la Standard Oil. Hoy día, el cartel mantiene en reserva, sin explotarlos, los yacimientos donde se ha detectado existencia de petróleo, una política que también practica en otros países latinoamericanos.

Castillo Armas gobernó a sangre y fuego. Clausuró los diarios de la oposición, que habían funcionado libremente en tiempos de Árbenz, y envió a la cárcel, la fosa o el exilio a los militantes políticos democráticos y a los dirigentes sindicales y estudiantiles. Por fin, él mismo fue asesinado. Eisenhower lloró su muerte: “Es una gran pérdida para su propio país y para todo el mundo libre”, dijo. Tras nuevas elecciones anuladas y una junta militar de efímero gobierno, ganó la presidencia el general Ydígoras Fuentes. Antes de la invasión de Castillo Armas, el propio Ydígoras había sido invitado por la CIA a encabezar la expedición. Él mismo cuenta, ahora, que rechazó la oferta: entrevistado por la periodista Georgie Anne Geyer en San Salvador, Ydígoras dice que, no bien ganó las elecciones, fue abordado por cuatro hombres de la CIA que lo amenazaron con tomar represalias si no pagaba el saldo de la deuda de tres millones de dólares que Castillo Armas había contraído para financiar su invasión teñida de Gloria.

Ydígoras ratificó con su firma un inconstitucional y bochornoso convenio de garantías a las inversiones extranjeras establecidas o por venir, que sirvió posteriormente de modelo a otros gobiernos latinoamericanos con ideas no menos dudosas sobre la dignidad nacional. Hizo, también, su propio ensayo de reforma agraria –con características tan singulares que sólo resultaron beneficiados los grandes terratenientes, según lo establece un reciente informe oficial–. Fue Ydígoras quien ofreció tierra guatemalteca para el entrenamiento de las fuerzas que se lanzaron al asalto de las playas cubanas en abril de 1961, a cambio de algunos compromisos de ayuda a su gobierno. Pero no por ello sus negocios con la CIA dejaron de ser ruinosos: todavía se queja, amargamente, de que los Estados Unidos no cumplieron con las condiciones del acuerdo y dice que obtuvo la cuota de azúcar que se le había prometido sólo cuando amenazó con boicotear las conferencias de la Alianza para el Progreso.

Fuente: https://elpais.com/cultura/2020/03/12/babelia/1584015233_867113.html

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Diez puntos sobre el cambio constitucional en Chile

Por:  Roberto Gargarella

Jaime Guzmán, el temible jurista del pinochetismo, concibió la Constitución de 1980 como una especie de cerrojo para evitar cambios futuros. Hoy, en el marco de un movimiento social sin precedentes en las calles, los chilenos abrieron el camino para redactar, desde cero, una nueva Carta Magna. La experiencia latinoamericana de estos años muestra los límites de avanzar en derechos sin avanzar sobre el núcleo duro: la organización del poder. No obstante, las resistencias conservadoras no harán fácil moverse en esa dirección.

Introducción

Quisiera presentar a continuación algunas reflexiones teóricas, surgidas a partir de interrogantes que nos plantea el constitucionalismo chileno de este tiempo, que nos llevan a pensar sobre problemas que lo incluyen y lo trascienden. Propondré entonces algunas consideraciones, relacionadas con cuatro «grandes temas» teóricos en el área, que examinaré de manera «situada», tomando como caso de estudio el cambio constitucional que se avecina en Chile. Los temas incluirán cuestiones como las siguientes: las relaciones entre el constitucionalismo y la democracia; los procedimientos del cambio constitucional; la «sustancia» o contenido del cambio; y el ideal democrático que anima o merece animar tales cambios. En el tratamiento de tales cuestiones aparecerán diez puntos principales sobre los que me interesará llamar la atención conforme a lo que es el espíritu de este escrito: presentar solo algunas primeras notas y varios apuntes exploratorios, relacionados con los temas que, en estas horas de crisis democrática y cambio constitucional, requieren de nuestro estudio más profundo.Constitucionalismo y democracia

1. La validez de las normas de facto. Cuando examinamos las relaciones entre el constitucionalismo y la democracia en Chile, un primer tema que inmediatamente exige nuestra reflexión es el de la validez de las normas de facto. Existe una enorme discusión teórica en torno del tema, que también, necesariamente, ha llegado a Chile, sobre todo a la luz de la Constitución de 1980, promovida por el dictador Augusto Pinochet y aprobada a través de una consulta que muchos expertos consideraron fraudulenta. ¿Tiene la democracia chilena las «manos atadas» por esa (así llamada) «Constitución tramposa»? ¿Puede entenderse que la Constitución de Pinochet sigue constriñendo las posibilidades de acción de las nuevas generaciones? En los hechos, la discusión sobre el peso y valor de las normas de facto reapareció en tiempos recientes, en Chile, cuando se comenzó a hablar de la necesidad de un profundo cambio constitucional. Así, por ejemplo, el ex-presidente Ricardo Lagos habló de una «nueva Constitución» aludiendo a la necesidad de «comenzar con una hoja en blanco», o el constitucionalista Fernando Atria se refirió a la importancia de «partir de cero» en materia constitucional1. En principio, ellos hablan de este «nuevo comienzo» (desde «cero» o desde una «hoja en blanco») para separarse de lo que fueran otros cambios constitucionales anteriores (i.e., la reforma de 2005) y para decir, como afirma explícitamente Atria, que lo que ahora se requiere es una «nueva constitución» y no una mera «reforma constitucional».Entiendo lo que ellos sugieren y estoy de acuerdo con lo dicho, pero creo que el problema es mucho más radical y debe ser tratado radicalmente. Pienso, en línea con el análisis que hiciera, en su momento y para Argentina, Carlos Nino, que las únicas normas válidas, prima facie, son las que surgen de procedimientos democráticos elementales, mientras que las normas de facto, en principio, no gozan de una presunción de validez2. La preservación de las normas de facto puede justificarse por razones de «paz social y seguridad» (por ejemplo, porque se generaría un caos innecesario si se declararan inválidos todos los matrimonios o los alquileres o contratos firmados durante la vigencia de esas normas), pero no porque esas normas tengan un valor intrínseco. De allí que la «prisión» que vino a establecer la Constitución de 1980 no debiera considerarse tal: la democracia no debe sentirse constreñida por el «atenazamiento» que le haya querido imponer una dictadura (un punto al que quiero referirme en el próximo acápite). Resulta sorprendente, en tal sentido, el acuerdo que parece haber en buena parte de la clase política y en parte de la comunidad jurídica chilena en torno de lo contrario: la validez prima facie de las normas de facto. Esa validez prima facie es una propiedad exclusiva de las normas que emergen de un proceso de discusión democrático. En definitiva, se puede y debe pensar en qué forma definir las nuevas normas que organicen la vida en común y cómo llegar a ellas, pero no desde la idea de que se trata de un laberinto de difícil salida y en el que la democracia aparece atrapada, como si hubiese un efectivo valor normativo en la legislación de la dictadura.

2. El constitucionalismo como «prisión» de la democracia: Jaime Guzmán. En 1979, y poco antes de la aprobación de la Constitución pinochetista, su principal ideólogo, Jaime Guzmán, declaró:

La Constitución debe procurar que si llegan a gobernar los adversarios, se vean constreñidos a seguir una acción no tan distinta a la que uno mismo anhelaría, [para que] el margen de alternativas que la cancha les imponga a quienes juegan en ella sea lo suficientemente reducido como para hacer extremadamente difícil lo contrario3.

Pocas veces en la historia del constitucionalismo nos encontramos con un reco- nocimiento tan abierto y descarnado de lo que aparece como la peor cara que una Constitución puede ofrecernos: la Constitución como «cárcel» de la democracia –como forma de aprisionarla– y no como manera de organizarla, hacerla posible o realizarla. Guzmán, como tantos, confundió la «validez» de una norma –su justificación pública– con su «vigencia», es decir, con su efectividad o estabilidad, que pudo deberse, como en el caso de Chile y la Constitución de 1980, primero al miedo y a las armas y luego a la dificultad de modificarla. Y lo cierto es que, en el presente, no hay ninguna razón filosófica, ninguna buena justificación para que las generaciones actuales se sientan aprisionadas por la Constitución de la dictadura. Los «enclaves autoritarios» que legó el pinochetismo no debieron considerarse tales, y los pocos que siguen operando en la actualidad (por ejemplo, a través de vetos minoritarios/quórums agravados) no debieran considerarse limitativos: es la regla de los iguales –la democracia– la que ha de gobernar y prevalecer, y no (no lo es, no puede serlo, no debe serlo, no hay ninguna buena razón para pensar que lo sea) la voluntad remanente de la dictadura.

Procedimientos

3. Sobre los plebiscitos de aprobación constitucional. La Constitución chilena de 1925 (la que fuera reemplazada durante la dictadura pinochetista por la de 1980) había nacido para «reparar» muchos de los problemas que eran propios de la pionera y autoritaria Constitución de 1833 (una de las más estables en la historia del constitucionalismo latinoamericano4). Para lograr su cometido, la Constitución de 1925 fue sometida a un plebiscito (en agosto de ese año), celebrado pocas semanas después de que el proyecto de Constitución fuera concluido en julio. El antecedente es interesante para subrayar algunas cuestiones. En primer lugar, la forma de redacción de ese documento constitucional resultó muy elitista: este fue elaborado mediante comisiones designadas siempre por el presidente Arturo Alessandri (es decir, no se trató de comisiones elegidas democráticamente). En segundo lugar, el plebiscito posterior (como suele ocurrir con las consultas populares, según veremos) apenas tuvo lugar para incluir algún matiz en relación con el tipo de preguntas cruciales que se presentaban a la ciudadanía5.

Mi opinión es que los demócratas que entendemos la democracia como una «conversación entre iguales» tenemos razones para resistir (al menos en principio, y dada su forma habitual y esperada) estos plebiscitos ratificatorios, aun cuando celebremos el gesto o «disposición democrática» que tales consultas populares, en su mejor expresión, nos ofrecen. Ello es así porque este tipo de plebiscitos constitucionales (tal como suele ocurrir con los plebiscitos sobre textos amplios y complejos, como el Acuerdo de Paz en Colombia o la consulta del Brexit) tienden a someter a la población a una inaceptable «extorsión democrática». Ilustro aquello en lo que estoy pensando con un ejemplo que se ha convertido en caso bastante típico en la región (un ejemplo que simplifica en exceso una situación que suele ser mucho más grave y forzada). En 2009, en Bolivia, se sometió a la consideración popular una Constitución de 411 artículos que incluía, entre muchas otras, una cláusula favorable a la reelección presidencial y varias normas relacionadas con los derechos sociales y multiculturales de los grupos más marginados. Un votante promedio, bien informado o sin mayor información sobre la Constitución, podía rechazar enfáticamente lo primero (la reelección), pero ansiar sin hesitaciones lo segundo (los nuevos derechos). Sin embargo, la consulta popular solo le permitía aprobar el «paquete cerrado y completo»: todo o nada. De este modo y para aprobar aquello que más ansiaba, ese votante quedaba «extorsionado» a aceptar lo que más rechazaba. Mucho peor: luego del plebiscito, la reelección que ese votante habría querido repudiar sería aplaudida y presentada por las autoridades de turno como un simple producto del clamor de la «soberanía del pueblo» (adviértase que aquí realizamos este ejercicio teniendo en cuenta solo dos de esos cientos de artículos plebiscitados como «paquete cerrado»).

4. El procedimiento de creación constitucional y el «reloj de arena». Existe un debate importante acerca del camino procedimental apropiado que debe adoptar la creación constitucional, en el contexto de una sociedad democrática. El especialista Jon Elster ha ilustrado lo que considera la forma ideal de diseño con la imagen de un «reloj de arena»: amplio e inclusivo por abajo (i.e., un plebiscito inicial para ver si la sociedad apoya el cambio constitucional); estrecho en el medio (i.e., la escritura de la Constitución a cargo de una comisión de expertos); y amplio otra vez por arriba (i.e., el cierre del proceso a través de un nuevo plebiscito ratificatorio6). La modalidad que parece haber ganado peso en Chile es una que está en línea con la sugerida por Elster, que en parte corrige y en parte mejora el proceso de redacción que culminara con la Constitución de 1925 (i.e., a través del plebiscito inicial y no solo final que se propone ahora; o a través de una comisión redactora más legítima y democrática, es decir, ya no –como en 1925– como producto exclusivo de la voluntad presidencial).Otra vez, sin embargo, las razones que teníamos para resistir los plebiscitos constitucionales son las que tenemos para encender una luz de alarma sobre las formas cerradas de la redacción constitucional, que luego pretenden «abrirse» (con un «sí» o un «no») a la consideración popular. Las objeciones surgen «naturalmente», tanto si partimos de la idea de democracia en tanto «conversación entre iguales» como si retomamos lo dicho por Nino en torno de la «validez» del derecho. El hecho es que las normas deben resultar de una discusión inclusiva, no por una cuestión antojadiza sino porque, en sociedades multiculturales, marcadas (como diría John Rawls7) por el «hecho del pluralismo» y (como diría Jeremy Waldron8) por el «hecho del desacuerdo», necesitamos que nuestros arreglos institucionales más básicos queden informados por las necesidades, demandas y puntos de vista de toda la sociedad. Cualquier comisión –pequeña y/o cerrada; de técnicos o expertos; de especialistas o de políticos– tiende a fracasar en su propósito de reconocer la diversidad y razonabilidad de los reclamos existente, por más bienintencionados y lúcidos que sean sus miembros. Finalmente, este tipo de dificultades «epistémicas» son las que explican las históricas dificultades que han mostrado los parlamentos compuestos solo por hombres (aun empáticos) para lidiar con los derechos de las mujeres; o los congresos sin representantes de los grupos indígenas, para dar cuenta de las necesidades de los derechos de tales grupos (y de allí, por tanto, la sabiduría del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo –oit–, al exigir la «consulta previa» y directa a los grupos indígenas cuando se discuten normas que afectan directamente sus intereses).

Contenido o «sustancia»

5. Derechos: una carta de derechos «espartana» y conservadora. Toda Constitución moderna aparece dividida en dos grandes secciones: la «declaración de derechos» (o «parte dogmática») y la «organización del poder» (o «parte orgánica»). Sobre la declaración de derechos presente en la Constitución de 1980 merecen decirse varias cosas. En primer lugar, ella destaca por incluir una de las cartas de derecho más espartanas, de entre las existentes, en una región que se caracteriza por su constitucionalismo «generoso» y «barroco» en relación con los derechos que reconoce. En segundo lugar, su texto resulta notable, también, por su carácter poco remozado o «antiguo»: la Constitución de 1980 insiste con una declaración de derechos de un estilo que fuera muy propio del siglo xviii o mediados del xix. Es una carta que mira con distancia y recelo la larga lista de derechos sociales, económicos y culturales y de derechos humanos que América Latina adoptó de manera pionera en la historia del constitucionalismo mundial con la Constitución de 1917 en México, y que sigue exhibiendo hoy como uno de sus principales orgullos. De modo similar, la actual Constitución de Chile resalta tanto por la virtual ausencia de herramientas participativas (herramientas que ya no son excepcionales, sino la regla común dentro del constitucionalismo regional), como por la negación del carácter multicultural del país (como si le avergonzara reconocer los componentes indígenas y plurinacionales que distinguen y dan riqueza al país). En tercer lugar, la declaración de derechos de la Constitución de Chile llama la atención por su carácter deficitario y conservador. En efecto, la Constitución chilena asombra por las trabas que establece a la negociación sindical (por ramas de actividad); la prohibición de la huelga de los empleados públicos; el bloqueo a las prestaciones plenamente públicas en salud, etc. Más aún, su lista de derechos enumera tales protecciones como si sus redactores se hubieran visto obligados a reconocer intereses fundamentales que el pueblo no merece, por lo cual la Constitución rodea la lista de derechos con restricciones y negativas que pocas constituciones exhiben (un ejemplo: en unos 20 casos, la Constitución usa la idea de «conductas terroristas» para justificar la limitación de derechos).

6. Organización del poder. Dicho todo lo anterior, llegamos al «núcleo duro» de la Constitución, a la organización del poder (a la que en trabajos anteriores me he referido como la «sala de máquinas» de la Constitución9). En todos mis escritos sobre la materia, me interesó señalar que el gran problema del constitucionalismo latinoamericano, al menos desde comienzos del siglo xx, ha sido el de promover reformas significativas en el área de los derechos (incluyendo las largas listas de derechos sociales y económicos, que siguen ausentes en el constitucionalismo chileno), sin modificar de manera acorde la organización del poder (o, para seguir con la vieja metáfora, «manteniendo cerrada la puerta de la sala de máquinas de la Constitución»). De ese modo, el constitucionalismo latinoamericano comenzó a virar, desde comienzos del siglo xx, hacia un «constitucionalismo con dos almas»: una, la relacionada con los derechos, que comenzaba a relucir nueva, moderna, de avanzada, de perfil social acentuado y democrática en sus ambiciones; y la otra, relacionada con la organización del poder, que se preservaba con los rasgos elitistas y autoritarios que fueran propios del constitucionalismo latinoamericano del siglo xix. Mi gran temor es que, en este tiempo de cambio constitucional profundo, el constitucionalismo chileno opte por «modernizarse» de la manera implausible, inatractiva, en que lo hiciera todo el constitucionalismo latinoamericano a comienzos del siglo xx. Más precisamente, el gran riesgo es que Chile opte por cometer ahora el «error» que el constitucionalismo regional cometió durante el siglo pasado y abrace una innovadora modificación en su declaración de derechos para mantener intocada su vieja, elitista y conservadora organización del poder. Por supuesto, entrecomillo la idea de «error» latinoamericano porque esa supuesta equivocación se debió a una decisión consciente de los sectores de poder tradicionales, que prefirieron entregar derechos, como concesiones a las demandas sociales que recibían de parte de los grupos más postergados, como forma de preservar todo lo demás, relacionado con la vieja organización de la maquinaria del poder. Como dijera la jurista Rosalind Dixon10, en América Latina, al igual que en otras áreas del mundo, se optó entonces por pensar los «derechos como sobornos»: si los grupos indígenas, o las minorías sexuales, o los estudiantes protestaban en las calles, los poderosos les «ofrecían» entonces derechos constitucionales, mientras preservaban inmodificados sus propios poderes. El riesgo que se advierte es ese: una nueva vuelta de los «derechos como sobornos», mientras la «sala de máquinas» del poder se mantiene incólume, cerrada como lo ha estado desde hace décadas.

La amenaza en cuestión es particularmente seria en Chile, dadas las condiciones de partida: el país no solo tiene una de las declaraciones de derechos más regresivas de la región, sino que además preserva una organización del poder tan autoritaria como pocas11. Ello es así (y solo para marcar algunos casos salientes) tanto por los modos en que concentra el poder en el Ejecutivo como por la forma jerárquica y verticalista en que diseña el Poder Judicial (algo asombroso en términos comparativos12); también por el centralismo que mantiene, además del insólito lugar que les sigue reservando a las Fuerzas Armadas (un capítulo para las Fuerzas Armadas, un capítulo para el Consejo de Seguridad Nacional). En ese contexto, se impone una «modernización» de la Constitución para que alcance el piso mínimo de derechos, garantías y procedimientos democráticos, que son parte ya del acervo del constitucionalismo contemporáneo –un cambio que, insisto, se impone, dado el carácter todavía retrógrado de la organización constitucional–. Sin embargo, Chile debe tomar este desafío que le impone su inaceptable «retraso» como una oportunidad para no «modernizarse» constitucionalmente de la manera impropia en que lo ha hecho toda la región. Chile tiene la oportunidad de optar por una declaración de derechos –no «barroca», pero sí– liberal, social y democrática, y de hacerlo ajustando de modo acorde toda su organización del poder de modo de convertirla en una organización, también, al servicio de ideales liberales, sociales y democráticos –un paso que, repito, los resabios del poder concentrado en América Latina han impedido–. Democracia

7. Democracia. En mi opinión, el tema mayor que subyace a todo cambio constitucional contemporáneo –el hilo que recorre y debe recorrer todo el debate constitucional– es el relacionado con la democracia. Como sabemos, la relación entre constitucionalismo y democracia no es armoniosa, sino tensa: el constitucionalismo refiere en primer lugar a los límites sobre el accionar mayoritario, mientras que la democracia se afirma en la apelación a la soberanía del pueblo, que reclama primacía. El devenir político puede ayudar a «aceitar» y facilitar los vínculos entre constitucionalismo y democracia o puede obstaculizar o enturbiar tales relaciones. Por ejemplo: en la declaración de Guzmán que citábamos al comienzo de este escrito, encontrábamos un ejemplo extremo de cómo ciertas apelaciones al constitucionalismo (a los límites sobre el accionar mayoritario) pueden servir como excusa para «ahogar» a la democracia.Ahora bien, aunque es cierto que el constitucionalismo pinochetista (en parte todavía presente en la Constitución de 1980) se propuso maniatar o sofocar la democracia –y en tal sentido fue un ejemplo desmesurado de lo que el constitucionalismo no debe hacer–, la realidad nos dice que, más allá de Chile y de manera común, el constitucionalismo tendió a imponer, a través de sus reglas, limitaciones demasiado exigentes y no siempre justificadas a la democracia. En buena medida, podría decirse, el constitucionalismo nació y se impuso, desde finales del siglo xviii, a través de un principio de «desconfianza democrática». Así, el académico brasileño Roberto Mangabeira Unger se ha referido al tema señalando el «pequeño secreto sucio» del derecho contemporáneo: la «disconformidad con la democracia»13. Según Unger, esa «disconformidad» ha quedado traducida, institucionalmente, en un «sinnúmero de instituciones» destinadas a socavar el peso de la regla mayoritaria (i.e., el control judicial, el Senado, el presidencialismo concentrado y unipersonal, las elecciones indirectas, los mandatos largos, la ausencia de mecanismos más directos y populares de control sobre los representantes, etc.).

8. Sociología política. Según entiendo, esa fricción que se ha ido profundizando entre el constitucionalismo y la democracia, y que hoy genera una relación muy tensa entre ambos ideales, reconoce dos fuentes principales (más allá de algunos «excesos brutales», como los representados por el pinochetismo de Guzmán). La primera de tales fuentes tiene que ver con un cambio en lo que llamaría la «sociología política» del constitucionalismo: las constituciones «fundacionales» –que en buena medida moldearon las nuestras– fueron diseñadas pensando en sociedades muy particulares, que ya no son las nuestras. Más precisamente, el constitucionalismo nació pensando en sociedades relativamente pequeñas, divididas en pocos grupos internamente homogéneos y compuestos por personas fundamentalmente movidas por el autointerés (i.e., mayorías y minorías; pobres y ricos; deudores y acreedores; no propietarios y propietarios). De allí que se pensara que, con la incorporación de algunos pocos actores al escenario institucional (algunos representantes del grupo de los propietarios, algunos representantes del grupo de los no propietarios, etc.), toda la sociedad podía quedar representada. Ese esquema «estalló en el aire» en estos tiempos caracterizados por la presencia de sociedades muy numerosas, multiculturales, divididas en infinidad de grupos internamente heterogéneos y compuestas por personas que, a la vez, son –cada una de ellas– «muchas personas» diferentes (hoy ya nadie se siente identificado con su «mero» carácter de obrero, gay, vegetariano, izquierdista: cada uno es muchas cosas al mismo tiempo y se identifica con todos esos rasgos diversos a la vez). De allí que, en buena medida, el viejo diseño institucional ya no sirva para albergar y dar cuenta de la infinita variedad propia de nuestras sociedades culturalmente plurales: el viejo traje constitucional quedó demasiado chico. Por ello, insistir con su recomposición nos lleva a un callejón sin salida: no hay vuelta atrás posible, capaz de reparar aquel diseño tan imperfecto, tan propio de otro tiempo.

9. Filosofía pública. El otro cambio radical –el más importante– entre el ayer y el hoy tiene que ver con la renovación de ideas y supuestos que se ha dado con el correr de los años, tal como sugiriera más arriba. En efecto, nuestras constituciones nacieron (algunas más –como la chilena–, otras menos –como las primeras constituciones revolucionarias francesas–) muy marcadas por un «principio de desconfianza» que fue imponiéndose en las latitudes más diversas, hasta aparecer como rasgo distintivo del constitucionalismo moderno: la idea de la «disconformidad democrática» de la que hablaba Unger. Un problema al respecto, que ya sugerí, es que tal «desconfianza democrática» no quedó como mera retórica de otro tiempo, sino que resultó plasmada en todo un esquema de instituciones («contramayoritarias») que pasaron a convertirse en marca de identidad del constitucionalismo, de ayer y hasta hoy. El problema mayor, desde entonces, es que ese ideario original de raíz elitista, plasmado en un esquema institucional todavía vigente, opera hoy en el marco de un contexto por completo diferente, en términos de nuestro modo de pensar compartido, en términos de lo que Michael Sandel denominara nuestra «filosofía pública»14. Hoy, para bien o mal, nos guste o no, lo compartamos o no, tiende a primar un sentir extendido de «empoderamiento democrático»: nos asumimos dueños de nuestro propio destino y, como tales, nos consideramos impropia e injustificadamente limitados en nuestras demandas y decisiones por un procedimiento legal y por un cuerpo de representantes, que consideramos no dispuesto a tomar en serio a la ciudadanía, a considerar y seguir la dirección política que esta propone. Aquí reside, entiendo yo, el quiebre mayor: el sistema institucional aparece preparado para «resistir» las demandas de la sociedad y poco sensible frente a ellas, poco capacitado para recuperar y procesar los reclamos. Este punto es el que parece explicar los «estallidos democráticos» que hoy advertimos en todo el mundo: desde la «primavera árabe» hasta los «chalecos amarillos», de los «pingüinos» chilenos a los «caceroleros» colombianos o argentinos, recorre el mundo un sentido compartido de disconformidad con los sectores de poder en general, y con la clase política en particular. Se trata de un «enojo» o una «incomodidad» profundos, que estallan ante la incapacidad del tejido institucional para receptar o entender siquiera la importancia, el sentido, la extensión o la profundidad de tales reclamos democráticos.

10. Constitucionalismo democrático en Chile. A la luz de lo dicho, Chile encuentra una buena oportunidad para adelantarse al constitucionalismo regional y plasmar, en su Constitución, el tipo de cambios que el resto de los países latinoamericanos se demora en plasmar. Tales cambios exigen reconocer que en una sociedad de iguales, cada individuo debe ser capaz de vivir su vida como quiere y cada sociedad debe tener la posibilidad de organizar su vida futura del modo en que considere más apropiado. Y esto último no se logra ni reparando el dañado sistema de «frenos y controles» propio del constitucionalismo, ni agregando nuevos derechos, ni concediendo nuevos plebiscitos, ni copiando del derecho comparado alguna institución saliente (i.e., defensor del pueblo, etc.). No se trata, en definitiva, de resucitar instituciones «muertas»15. Entiéndase: todos los cambios citados pueden ser deseables, justos y necesarios. Pero repito: tales cambios en el constitucionalismo no resuelven nuestro problema mayor, que es de carácter democrático. Lo que necesitamos es reconstruir la maquinaria democrática para permitir que aquel viejo esquema que fuera exitoso en algún momento (i.e., un esquema de frenos y balances destinado a canalizar institucionalmente la guerra civil) se transforme en otro, orientado en una dirección diferente: (no ya evitar la guerra, sino) favorecer por fin el diálogo inclusivo, entre iguales.La oportunidad es excelente, por la avidez del cambio que existe; por el reconocimiento de la necesidad de cambiar la Constitución; por los niveles de «empoderamiento democrático» que se advierten; por la ansiedad participativa que muestra la ciudadanía; por el excepcional compromiso constitucional que esa ciudadanía ya demostró en años anteriores (desde el «marca tu voto»16 a los cabildos constitucionales con más de 200.000 participantes); por el vigor y la dignidad notables que han demostrado los movimientos sociales y las movilizaciones de ciudadanos autoconvocados. Está la necesidad, está la oportunidad, está la capacidad, está la disposición ciudadana.Pero existe el riesgo de que, a pesar de todo, los sectores dominantes vuelvan a imponerse y la vieja dirigencia vuelva a intentar (ante todo) autopreservarse. El riesgo de que, en un nuevo ejercicio de ceguera política, los sectores conservadores tradicionales intenten nuevamente salirse con la suya, apostando a la desmovilización; procurando engañar a una sociedad a la que ya no se engaña (a través de las luces de colores de los nuevos derechos y las nuevas instituciones); actuando otra vez con el nivel de alienación política y desconexión social que han demostrado sus principales dirigentes en las semanas pasadas, como si todo esto se tratara de una cosa de niños, una aventura adolescente, un capricho social pasajero. Las señales al respecto no son buenas y se advierten en cada paso de los dados por el poder constituido en estos tiempos recientes: la dilación del proceso constitucional hasta abril o mayo, buscando la desmovilización ciudadana; los innecesarios quórums autoimpuestos (de dos tercios), adoptados con la excusa del consenso (un piso tan alto que va a dificultar, antes que facilitar, los acuerdos deseados y que va a ofrecer una herramienta de extorsión habitual a los sectores más conservadores); en el plebiscito de entrada y en el de salida, a los que se pretende asignar –tramposamente– el carácter de magia democrática (es decir, el poder de transformar en democrático un proceso que no lo es, y cuando, por las razones que vimos, tales plebiscitos tienden a constituirse en enemigos, antes que en aliados, de los demócratas); en la nueva apuesta por procedimientos elitistas de redacción constitucional (visible también, y no solo, en el peso de las comisiones técnicas y políticas); en el desaliento o la falta de aliento a los procesos de intervención directa de la ciudadanía (procesos de participación directa como los que pudieron distinguir a los recientes cabildos chilenos17 y como los que caracterizaron a los mejores procesos de creación constitucional de nuestro tiempo; quiero decir, procesos como los desarrollados en Canadá, Islandia o Irlanda, con puros representantes ciudadanos directos, sin la presencia en algunos casos de partidos políticos y con la selección realizada a través de mecanismos de «lotería»); en la sobreabundancia de propuestas de cambio cosméticas o irrelevantes (otra vez, las luces de colores de derechos que se cambian, sin cambios en la organización del poder); o en los cambios gatopardistas que se ofrecen para la organización del poder, orientados a cambiar algo para que todo siga como estaba.

Quiero decir –y con esto concluyo– que la sociedad civil chilena muestra en este momento una lucidez y un compromiso constitucional excepcionales. Sin embargo, ello se da en un contexto político e institucional agobiante, caracterizado por una dirigencia político-económica regresiva, conservadora, indispuesta a cambiar y que –esto es lo peor de todo– ni siquiera advierte la naturaleza y dimensión de la crisis que enfrenta. Espero que, contra lo que dice la historia y contra las «tenazas» impuestas por las viejas reglas (el «viejo traje constitucional»), la ciudadanía se mantenga de pie y firme, como lo está hoy, y logre que se tomen en serio sus decentes, sensatos, razonables y a la vez radicales reclamos democráticos.

  • 1.Atria Lemaitre: La Constitución tramposa, IOM, Santiago de Chile, 2013.
  • 2.C. Nino: La validez del derecho, Astrea, Buenos Aires, 1985.
  • 3.J. Guzmán: «El camino político» en Realidad No 7, 1979.
  • 4.Pablo Ruiz Tagle: Cinco repúblicas y una tradición, IOM, Santiago de Chile, 2016.
  • 5.

    El artículo 2º del decreto-ley 462, firmado por Alessandri, dispuso que cada elector recibiría tres cédulas: una roja, una azul y una blanca. La primera decía: «Acepto el proyecto de Constitución presentado por el Presidente de la República sin modificación»; la segunda, «Acepto el proyecto de Constitución, pero con régimen parlamentario y la consiguiente facultad de censurar Ministerios y postergar la discusión y despacho de la ley de presupuestos y recursos del Estado»; y la tercera, «Rechazo de todo el proyecto».

  • 6.J. Elster, R. Gargarella, Bjorn-Erik Rasch y Vatsal Naresh: Constitutional Conventions, Cambridge UP, Cambridge, 2018.
  • 7.J. Rawls: Political Liberalism, Columbia UP, Nueva York, 1991.
  • 8.J. Waldron: Law and Disagreement, Oxford UP, Oxford, 1999.
  • 9.R. Gargarella: Latin American Constitutionalism, Oxford UP, Oxford, 2013.
  • 10.R. Dixon: «Constitutional Rights as Bribes» en Connecticut Law Review vol. 50 No 3, 2018.
  • 11.Jaime Bassa, Juan Carlos Ferrada Bórquez y Christian Viera Álvarez: La Constitución chilena, IOM, Santiago de Chile, 2015.
  • 12.

    Jorge Correa Sutil: «The Judiciary and the Political System in Chile» en Irwin Stotzky (ed.): Transition to Democracy in Latin America, Westview Press, Nueva York, 1993; Javier Couso: «The Politics of Judicial Review in Chile» en Siri Gloppen et al.: Democratization and the Judiciary, Frank Cass, Londres, 2004; Lisa Hilbink: Judges beyond Politics in Democracy and Dictatorship: Lessons from Chile, Cambridge UP, Cambridge, 2007.

  • 13.R. Mangabeira Unger: What Should Legal Analysis Become?, Verso, Londres, 1996.
  • 14.M. Sandel: Public Philosophy, Harvard UP, Cambridge, 2005.
  • 15.F. Atria Lemaitre: La forma del derecho, Marcial Pons, Madrid, 2016.
  • 16.Movimiento promotor de una Asamblea Constituyente que llamó a marcar el voto con la sigla «AC».
  • 17.

    V. al respecto Constanza Salgado Muñoz: «La Constitución de 1980 y la demanda por una Asamblea Constituyente» en Revista Argentina de Teoría Jurídica vol. 16 No 2, 2015; Sergio Verdugo y Jorge Contesse: «Auge y caída de un proceso constituyente: lecciones del experimento chileno y del fracaso del proyecto de Bachelet» en Derecho y Crítica Social vol. 4 No 1, 2018; Claudia Heiss: «Participación política y elaboración constitucional: el caso de Chile» en Derecho y Crítica Social vol. 4 No 1, 2018; Domingo Lovera: «Proceso constituyente en Chile: el plebiscito como transición institucional» en Revista Argentina de Teoría Jurídica vol. 16 No 2, 2015; Fernando Muñoz: «Crítica del imaginario histórico del proceso constituyente de Bachelet» en Derecho y Crítica Social vol. 4 No 1, 2018.

Este artículo es copia fiel del publicado en la revista Nueva Sociedad 285, Enero – Febrero 2020, ISSN: 0251-3552

Fuente e imagen: https://nuso.org/articulo/diez-puntos-sobre-el-cambio-constitucional-en-chile/

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