Política

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La dimensión política de la fe hoy

Leonardo Boff

Por: Leonardo Boff

Las ya próximas elecciones municipales en Brasil, sugieren hacer una reflexión sobre la relevancia de la fe cristiana ante la política, sea social, o partidaria.

La fe no es un acto al lado de otros actos. Es una actitud que engloba todos los actos, a toda la persona, el sentimiento, la inteligencia, la voluntad y las opciones de vida. Y una experiencia originaria de encuentro con el Misterio que llamamos Dios vivo y con Jesús resucitado. Ese encuentro cambia la vida y la forma de ver todas las cosas. Por la actitud de fe vemos que todo está ligado y religado a Dios, como aquel Padre/Madre que ha creado todo, acompaña todo y atrae todo para que todos puedan vivir con espíritu fraterno, con cuidado de unos a otros y con cuidado de la naturaleza. Este amor social constituye el mensaje central de la nueva encíclica del Papa Francisco Fratelli tutti. La fe no sólo es buena para la eternidad, lo es también para este mundo.

En este sentido, la fe engloba también la política con P mayúscula (política social) y con p minúscula (política partidaria). Siempre se puede preguntar: ¿en qué medida la política, ya sea social o partidaria, es instrumento para la realización de los bienes del Reino como el amor social, la fraternidad sin fronteras, la justicia personal y social, la solidaridad y la tolerancia? En qué medida la política crea las condiciones para que las personas se abran a la cooperación y no se devoren unas a otras mediante la competición sino en comunión unos con otros y con Dios. Esta es llamada en la reciente encíclica del Papa Francisco Fratelli tutti “la Política Mejor”, que incluye el corazón, y también la ternura y la gentileza, como de forma sorprendente se dice en ella.

La fe como una bicicleta

La fe no es sólo una experiencia personal de encuentro con Dios y con Cristo en el Espíritu. Se traduce concretamente en la vida. Es como una bicicleta, tiene dos ruedas a través de las cuales se vuelve concreta: la rueda de la religión y la rueda de la política.

La rueda de la religión se realiza mediante la meditación, la oración, las celebraciones, la lectura de la Biblia, incluso la popular, las peregrinaciones, los sacramentos… en una palabra, por el culto.

Muchos reducen la religión sólo a esta rueda, especialmente las cadenas de televisión católicas. Estas son generalmente de un cristianismo meramente devocional, de misas, santos, rosarios y de ética familiar. Casi nunca se habla de justicia social, del drama de los millones de desempleados, del grito de los oprimidos ni del grito de la Tierra. En este campo hay que comprometerse, tomar partido, para escapar del cinismo ante una realidad con tantas iniquidades. Este tipo de cristianismo hace difícil entender por qué Jesús fue preso, torturado, juzgado y condenado a muerte en una cruz. Este tipo de cristianismo es un cristianismo cómodo, como si Jesús hubiera muerto de viejo y rodeado de seguidores.

Más grave es el tipo de fe proclamada por las iglesias neo-pentecostales con sus televisiones y sus programas multitudinarios. Allí no se escucha nunca el mensaje del Reino de amor, de justicia, de fraternidad y de perdón. Nunca se escucha la palabra fundamental del Jesús histórico: “Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios… ¡Ay de vosotros, ricos, porque ya tuvisteis vuestro consuelo!” (Lc 6,20.24). En su lugar, se vuelve a un tipo de lectura del Antiguo Testamento (raramente la tradición profética) en la que se destacan los bienes materiales. No predican el evangelio del Reino, sino el evangelio de la prosperidad material.

La mayoría son pobres y, lógicamente, necesitan una infraestructura material básica. Es el hambre real que martiriza a millones de creyentes. Pero “no sólo de pan vive el ser humano”, dijo el Maestro. El ser humano tiene fundamentalmente otro tipo de hambre: hambre de reconocimiento negado a las mujeres, a los más humildes, a los negros, a los homoafectivos, a los LGBT; hambre de belleza, de trascendencia; hambre de un Dios vivo que es un Dios de ternura y amor hacia los más invisibles. Todo esto, esencia del mensaje del Jesús histórico, no se escucha en las palabras de los pastores. La mayoría de ellos son lobos con piel de oveja, ya que explotan la simple fe de los más humildes para su propio beneficio. Y lo peor es que son políticamente conservadores y hasta reaccionarios, actúan de forma partidista, normalmente, apoyando a políticos de conducta dudosa, interfiriendo, como ocurre hoy en Brasil, en la agenda del gobierno, indicando nombres para altos cargos. No respetan la Constitución que prescribe la laicidad del Estado. El actual presidente, que una vez fue católico, se aprovecha por conveniencia de estas iglesias neo-pentecostales como base de apoyo para su gobierno de sesgo reaccionario, autoritario y fascistoide.

Junto a ellos, hay un grupo de católicos nostálgicos del pasado, conservadores que se oponen incluso al Papa, al Sínodo Pan-Amazónico, utilizando verdaderas mentiras, noticias falsas y otros ataques, por medio de sus youtubes. Pueden ser católicos conservadores, pero nunca cristianos según la herencia de Jesús, porque en esa herencia no cabe el odio, las mentiras y las calumnias que difunden.

La fe tiene una segunda rueda, la rueda de la política, es su lado práctico. La fe se expresa mediante la práctica de la justicia, la solidaridad, la denuncia de la opresión, la protesta y la práctica de la solidaridad sin fronteras, el amor social y la fraternidad universal, como subraya el Papa en Fratelli tutti (nº 6). Como puede verse, la política aquí es sinónimo de ética. Tenemos que aprender a equilibrarnos en ambas ruedas para poder andar correctamente.

Entre los que viven una ética de solidaridad, de respeto y de búsqueda de la verdad, hay muchos que se confiesan ateos. Admiran la figura de Jesús por su profunda humanidad y su coraje para denunciar los males sociales y, por eso, sufrir persecución y ser crucificado. El Papa Francisco lo enfatiza bien: prefiero estos ateos éticos a los cristianos que son indiferentes al sufrimiento humano y a las clamorosas injusticias del mundo. Aquellos que buscan la justicia y la verdad están en el camino que termina en Dios, porque su verdadera realidad divina es de amor y de verdad. Tales valores valen más que las muchas oraciones si en ellas no están presentes la justicia, la verdad y el amor. El que es sordo ante los sufrimientos humanos no tiene nada que decir a Dios y sus oraciones no son escuchadas por Él.

En las Escrituras judeocristianas la rueda de la política (ética) aparece más importante que la rueda de la religión institucional (culto, cf. Mt 7,21-22; 9,13; 12:7; 21,28-31; Gál 5,6; Stg 2,14 y los profetas del AT). Sin ética, la fe es vacía e inoperante. Son las prácticas y no las prédicas lo que cuenta para Dios. De nada sirve decir “Señor, Señor”, y organizar así toda una celebración y una aeróbica religiosa; más importante es hacer la voluntad del Padre, que es amor, misericordia, justicia y perdón, todas ellas cosas prácticas, por lo tanto, éticas (cf. Mt 7,21).

Por ética en la política se entiende la dimensión de responsabilidad, la voluntad de construir relaciones de participación y no de exclusión en todos los ámbitos de la vida social. Significa ser transparente y aborrecer la corrupción. Hoy día, problemas como el hambre, el desempleo, el deterioro general de las condiciones de vida y la exclusión de las grandes mayorías son de naturaleza social y política, y por lo tanto éticos. Aquí la fe debe mostrar su poder de movilización y transformación (Fratelli tutti nº 166).

Política social (P) y política partidaria(p)

Como dijimos anteriormente, hay dos tipos de política: una escrita con P mayúscula y otra con p minúscula: Política social (P) y política partidaria (p).

Política social (P): es todo lo que concierne al bien común de la sociedad, o bien es la participación de las personas en la vida social. Por ejemplo, la organización de la salud, la red escolar, el transporte, la apertura y el mantenimiento de las calles, el agua y el alcantarillado, etc., tiene que ver con la política social, así como la lucha por conseguir un puesto de salud en el barrio, reunirse para llevar la línea de autobuses hasta arriba del monte: todo esto es política social. Definiéndolo brevemente podemos decir: política social o política con P mayúscula es la búsqueda común del bien común.

Política partidaria (p) : es la lucha por el poder del estado, para conquistar el gobierno municipal, estatal y federal. Los partidos políticos existen para alcanzar el poder del Estado, ya sea para cambiarlo (proceso libertario), o para ejercerlo tal como está constituido (para gobernar el statu quo existente). El partido, como la misma palabra dice, es parte y parcela de la sociedad, no toda la sociedad. Cada partido tiene detrás los intereses de grupos o clases que elaboran un proyecto, dirigido a toda la sociedad. Si llegan al poder del Estado (gobierno) dirigirán las políticas públicas de acuerdo con su programa y su visión particular de los problemas.

En cuanto a la política de partidos, es importante que la persona de fe considere los siguientes puntos:

– ¿Cuál es el programa del partido?

– ¿Cómo entra el pueblo en este programa? Si se ha discutido a nivel de base; si satisface las demandas reales y urgentes del pueblo; si prevé la participación popular a través de sus movimientos y organizaciones; si se le ha escuchado en su concepción, implementación y control.

– ¿Quiénes son los candidatos que representan el programa? Qué biografía tienen, si siempre han mantenido un vínculo orgánico con las bases, si son verdaderos aliados y representantes de las causas de la justicia y la transformación social con más justicia y derechos, o si quieren mantener las relaciones sociales tal como están, con las contradicciones e incluso con las iniquidades que encierran.

Hoy en día, ante la ascensión del pensamiento conservador y fascistoide en Brasil y en otros países del mundo, es necesaria la participación de cristianos conscientes y comprometidos para recuperar la democracia en riesgo de ser demolida, los derechos personales y sociales y también los derechos de la naturaleza, devastada por la codicia del capital brasileño y mundial, responsable, entre otros, de los grandes incendios de la Amazonia y del Pantanal.

Estos sencillos criterios bastan para comprender el perfil del partido y de los candidatos, de derecha (si quieren mantener inalterada la relación de fuerzas que favorece a los que están en el poder); de izquierda (si pretenden cambios sustanciales para superar las estructuras perversas que marginan a las grandes mayorías), o de centro (los partidos que equilibran la izquierda y la derecha, buscando siempre ventajas para ellos mismos y para los grupos que representan).

Para los cristianos, es necesario analizar en qué medida estos programas están en sintonía con el proyecto de Jesús y los apóstoles, cómo ayudan a la liberación de los oprimidos y marginados, y en qué sentido abren espacio para la participación de todos. Pero es importante destacar: la decisión partidista es un asunto de cada conciencia y un cristiano sabe qué dirección tomar.

Dada la coyuntura de exclusión social debida a la lógica del neoliberalismo, la financiarización de la economía y del mercado, la fe apunta a una política partidaria que debería revelar una dimensión popular y libertaria, de abajo hacia arriba y de dentro hacia fuera, como ha proclamado el Papa Francisco a los movimientos sociales populares y en la encíclica Fratelli tutti (nº 141-151). Esta política apunta a otro tipo de democracia: no sólo la democracia representativa/delegada, sino una democracia participativa por la cual el pueblo con sus organizaciones ayuda a discutir, decidir y orientar los asuntos sociales.

Por último, es importante inaugurar una democracia socio-ecológica que incorpore como ciudadanos con derechos a ser respetados a la Tierra, a los ecosistemas y a los seres de la creación con los que tenemos relaciones de interdependencia. Todos somos los “Fratelli tutti” según las dos encíclicas del Papa Francisco, Laudato Sì: sobre el cuidado de la Casa Común» y la reciente de 2020 Fratelli tutti.

La política partidaria, tiene que ver con el poder, que para ser fuerte quiere tener siempre más poder. En esto hay un riesgo, el riesgo del totalitarismo de la política, de politizar todas las cuestiones, de ver sólo la dimensión política de la vida. Contra esto debemos decir que todo es político, pero la política no lo es todo. La vida humana, personal y social, aparece con otras dimensiones, como la afectiva, la estética, la lúdica y la religiosa.

Conclusión: la memoria peligrosa de Jesús

Los cristianos pueden y deben participar en la política a todos los niveles, con P mayúscula y con p minúscula. Su acción se inspira en el sueño de Jesús, que implica un impulso de transformación de las relaciones sociales y ecológicas, presentado con valentía en la encíclica Fratelli tutti. Sin embargo, no debemos olvidar nunca que somos herederos de la memoria peligrosa y libertaria de Jesús. Debido a su compromiso con el proyecto del Reino del amor, de justicia, de intimidad filial con el Padre y, específicamente, debido a su compasión con los humillados y ofendidos, fue llevado a la muerte en la cruz. Resucitó para, en nombre del Dios de la vida, animar la insurrección contra una política social y partidista que penaliza a los más pobres, elimina a los profetas y persigue a los predicadores de una mayor justicia, y para fortalecer a todos los que quieren una sociedad nueva con una relación de hermandad y cuidado hacia la naturaleza, con todos los seres, amados como seres humanos, y con el Dios de ternura y de bondad.

Fuente: http://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=1005

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La responsabilidad de los intelectuales, de Noam Chomsky

Noam Chomsky

En este nuevo ensayo, Noam Chomsky escribe sobre la responsabilidad que tienen los intelectuales de posicionarse en ciertos conflictos, contar la verdad, denunciar la mentira y cuestionar los discursos de poder.

Extracto del nuevo libro de Noam Chomsky ‘La responsabilidad de los intelectuales’ (Sexto Piso, 2020)
Traducción de Albino Santos Mosquera

PREFACIO

El concepto de «intelectuales» es bastante curioso. ¿A quiénes podemos considerar como tales?

He aquí una pregunta que fue abordada de un modo muy instructivo en un ensayo clásico que Dwight Macdonald escribió en 1945, titulado La responsabilidad de los intelectuales. Ese texto es una sarcástica e implacable crítica a aquellos pensadores distinguidos que pontificaban sobre la «culpa colectiva» de los refugiados alemanes cuando éstos sobrevivían a duras penas entre las ruinas catastróficas de la guerra. Macdonald comparaba allí el desprecio farisaico que tan distinguidas plumas manifestaban hacia los desdichados supervivientes con la reacción de muchos soldados del ejército vencedor, que, reconocedores de la humanidad de las víctimas, se compadecían del sufrimiento de éstas. Y, sin embargo, los primeros son los intelectuales, no los segundos.

Macdonald concluía su ensayo con unas sencillas palabras: «Qué maravillosa es la capacidad de poder ver lo que se tiene justo delante»

¿Cuál es, entonces, la responsabilidad de los intelectuales? Quienes entran en esa categoría disfrutan de ese relativo grado de privilegio que tal posición les confiere, lo que les brinda oportunidades superiores a las normales. Las oportunidades conllevan una responsabilidad, la cual, a su vez, implica tener que decidir entre opciones alternativas, algo que, a veces, puede entrañar una gran dificultad.

Así, una posible opción es seguir la senda de la integridad, lleve adonde lleve. Otra es aparcar esas preocupaciones y adoptar pasivamente las convenciones instituidas por las estructuras de autoridad. La tarea, en este segundo caso, se limita a seguir con fidelidad las instrucciones de quienes tienen las riendas del poder, a ser servidores leales y fieles, no como resultado de un juicio reflexivo, sino por una respuesta refleja de conformismo. Ésta es una forma muy sutil de eludir las complejidades morales e intelectuales inherentes a una actitud de cuestionamiento, y de rehuir las potenciales consecuencias dolorosas de esforzarse por que la bóveda del firmamento moral termine curvándose hacia la causa de la justicia.

Estamos familiarizados con esa clase de alternativas. Por eso distinguimos a los comisarios y los apparátchiki de los disidentes que asumen ese desafío y afrontan las consecuencias (unas consecuencias que varían en función de la naturaleza de la sociedad en cuestión). Muchos disidentes alcanzan la fama y un merecido reconocimiento, y el duro trato que reciben o recibieron es debidamente denunciado con fervor e indignación: ahí están Václav Havel, Ai Weiwei, Shirin Ebadi y otras figuras que componen una larga y distinguida lista. También es justo que condenemos a los apologistas de la sociedad mala, aquellos que no pasan de la ocasional crítica tibia a los «errores» de unos gobernantes cuyas intenciones califican global y sistemáticamente de benignas.

Hay otros nombres, sin embargo, que se echan en falta en la lista de los disidentes reconocidos: por ejemplo, los de los seis destacados intelectuales latinoamericanos, sacerdotes jesuitas, que fueron brutalmente asesinados por fuerzas salvadoreñas que acababan de recibir instrucción militar del Ejército estadounidense y actuaron siguiendo órdenes concretas de su Gobierno, satélite de Estados Unidos. De hecho, apenas si se les recuerda. Muy pocos conocen siquiera cómo se llamaban o guardan el menor recuerdo de aquellos sucesos. Las órdenes oficiales de asesinarlos no han llegado aún a aparecer en ninguno de los grandes medios de comunicación en Estados Unidos, y no porque fueran secretas: se publicaron con total visibilidad en los principales rotativos de la prensa española, por ejemplo.

No estoy hablando de algo excepcional. Se trata, más bien, de la norma. Aquellos hechos no tienen nada de inextricables. Son de sobra conocidos para los activistas que protestaron contra los horrendos crímenes promovidos por Estados Unidos en América Central, y también para los expertos que han estudiado el tema. En una de las entradas de The Cambridge History of the Cold War, John Coatsworth escribe que, desde 1960 hasta «la caída soviética en 1990, las cifras de presos políticos, de víctimas de torturas y de disidentes políticos no violentos ejecutados en América Latina superaron con mucho a las registradas en la Unión Soviética y sus satélites del este de Europa».

Sin embargo, ese mismo panorama se dibuja justamente a la inversa según aparece tratado en los medios de comunicación y en las revistas de los intelectuales. Por poner sólo un ejemplo llamativo de los muchos posibles, diré que Edward Herman y yo mismo comparamos la cobertura que The New York Times había realizado del asesinato de un sacerdote polaco –cuyos asesinos fueron prontamente localizados y castigados– con la de los asesinatos de cien mártires religiosos en El Salvador –incluyendo al arzobispo Óscar Romero y a cuatro religiosas estadounidenses–, cuyos perpetradores permanecieron mucho tiempo ocultos a la justicia mientras las autoridades de Estados Unidos negaban los crímenes y las víctimas no recibían de su Gobierno más que el desprecio oficial. La cobertura informativa del caso del sacerdote asesinado en un Estado enemigo fue inmensamente más amplia que la dispensada al centenar de mártires religiosos asesinados en un Estado satélite de Estados Unidos, y también su estilo fue radicalmente diferente, muy en sintonía con las predicciones del llamado «modelo de propaganda» de explicación del funcionamiento de los medios de comunicación. Y ésta sólo es una ilustración entre muchas posibles de lo que ha sido un patrón constante a lo largo de muchos años.

Puede que la mera servidumbre al poder no lo explique todo, desde luego. En ocasiones –muy escasas–, sí llegan a consignarse los hechos, aunque acompañados de un esfuerzo por justificarlos. En el caso de los mártires religiosos, el distinguido periodista estadounidense Nicholas Lemann, corresponsal de nacional de The Atlantic Monthly, revista de línea editorial «liberal» (de centroizquierda), aportó una explicación alternativa en una respuesta pretendidamente sarcástica a nuestro trabajo: «Esa discrepancia puede explicarse diciendo que la prensa tiende a concentrarse sólo en unas pocas cosas en cada momento concreto», escribió Lemann, y «la prensa estadounidense estaba entonces centrada sobre todo en Polonia».

La tesis de Lemann es fácil de contrastar examinando el índice de The New York Times, donde se puede ver que la duración de la cobertura informativa dispensada a los dos países fue prácticamente idéntica en ambos casos, e incluso un poco mayor en el de El Salvador. Pero, claro, en un contexto intelectual donde tienen cabida los «hechos alternativos»,* detalles como ése poco parecen importar.

En la práctica, el término honorífico «disidente» está reservado a quienes son disidentes en Estados enemigos. A los seis intelectuales latinoamericanos asesinados, al arzobispo y a los otros muchos que, como ellos, protestan contra los crímenes de Estado en países satélites de Estados Unidos y son asesinados, torturados o encarcelados por ello, no se les llama «disidentes» (si es que llegan a ser mencionados siquiera).

También dentro del propio país hay diferencias terminológicas. Hubo, por ejemplo, intelectuales que protestaron contra la guerra de Vietnam por razones diversas. Por citar un par de destacados ejemplos que ilustran lo limitado que es el espectro de visión de la élite, el periodista Joseph Alsop se quejó en su día de que la intervención estadounidense estaba siendo demasiado contenida, mientras que Arthur Schlesinger* replicó que una escalada probablemente no funcionaría y terminaría siendo demasiado costosa para nosotros. No obstante, añadió, «todos rezamos» por que Alsop tenga razón al considerar que la fuerza de Estados Unidos tal vez se imponga, y si lo hace, «puede que entonces todos reconozcamos la prudencia y el sentido de Estado del Gobierno estadounidense» para conseguir la victoria, aun a costa de dejar a aquel «desdichado país destruido y devastado por las bombas, calcinado por el napalm, convertido en un erial por los defoliantes químicos, reducido a ruinas y escombros», y con un «tejido político e institucional» reducido a cenizas.

Y, sin embargo, a Alsop y a Schlesinger no se los llama «disidentes». Más bien, se les considera un «halcón» y una «paloma», respectivamente: dos figuras que marcan los extremos opuestos del espectro de lo que se entiende que es la crítica legítima a las guerras de Estados Unidos.

Por supuesto, también hay voces que caen fuera del espectro por completo, pero a ésas tampoco se las considera «disidentes». McGeorge Bundy, consejero de Seguridad Nacional de Kennedy y de Johnson, dijo en un artículo para Foreign Affairs, una revista del establishment, que se trataba de «salvajes entre bastidores» que se oponen por principio a las agresiones estadounidenses, más allá de las cuestiones tácticas sobre su viabilidad y su coste.

Bundy escribió esas palabras en 1967, en un momento en que el implacablemente anticomunista historiador militar y especialista en Vietnam Bernard Fall, muy respetado por el Gobierno estadounidense y los círculos de opinión dominantes, temía que «Vietnam como entidad cultural e histórica […] esté corriendo peligro de extinción […] [ahora que] el campo se está muriendo literalmente bajo los impactos de la mayor maquinaria militar jamás desplegada contra un territorio de esa extensión». Pero sólo los «salvajes entre bastidores» tenían la desfachatez de cuestionar la justicia de la causa estadounidense.

Al término de la guerra en 1975, intelectuales de todo el espectro de opinión dominante dieron sus interpretaciones de lo sucedido. Abarcaban todas las franjas del espectro Alsop-Schlesinger. Desde el extremo de las «palomas», Anthony Lewis escribió que la intervención comenzó con una serie de «torpes esfuerzos bienintencionados» («torpes» porque fracasaron, y «bienintencionados» por principio doctrinal, sin necesidad de demostración), pero hacia 1969 ya era obvio que la intervención era un error porque Estados Unidos «no podía imponer una solución sino a un precio demasiado costoso para sí mismo».

Al mismo tiempo, los sondeos mostraban que en torno a un 70 % de la población no consideraba que la guerra fuera «un error», sino «intrínsecamente injusta e inmoral». Pero, claro, como aquellos soldados de 1945 que empatizaban con el sufrimiento de los desdichados refugiados alemanes, los encuestados no son intelectuales.

Los ejemplos son los típicos. La oposición a la guerra alcanzó su pico máximo en 1970, después de la invasión de Camboya orquestada por el dúo Nixon-Kissinger. Justo entonces, el politólogo Charles Kadushin llevó a cabo un extenso estudio de las actitudes de los «intelectuales de la élite». Y descubrió que, a propósito de Vietnam, éstos adoptaron una postura «pragmática» de crítica a la guerra por considerarla un error que acabó saliendo demasiado caro. Los «salvajes entre bastidores» ni siquiera contaban, perdidos entre el margen de error estadístico.

Las guerras de Washington en Indochina fueron el peor crimen de la era posterior a la Segunda Guerra Mundial. El peor crimen del actual milenio es la invasión británico-estadounidense de Irak, con horrendas consecuencias en toda la región que aún distan mucho de llegar a un final. La élite intelectual también ha estado a su acostumbrada altura en esta ocasión. Barack fue muy elogiado por los intelectuales liberales de centroizquierda por posicionarse con las «palomas». Según las palabras del presidente, «durante la última década, las tropas estadounidenses han realizado extraordinarios sacrificios para brindar a los iraquíes la oportunidad de reclamar para sí su futuro», pero «la dura realidad es que todavía no hemos asistido al final del sacrificio americano en Irak». La guerra fue un «grave error», una «metedura de pata estratégica» con un coste más que excesivo para nosotros, una valoración que bien podría equipararse a la que muchos generales rusos hicieron en su día sobre la decisión soviética de intervenir en Afganistán.

Se trata de un patrón generalizado. No hace falta citar ningún ejemplo, pues hay sobrados estudios publicados al respecto, aunque éstos no parecen haber tenido el menor efecto en la doctrina de la élite intelectual.

De fronteras para dentro, no hay disidentes, ni tampoco comisarios ni apparátchiki. Sólo salvajes entre bastidores, por un lado, e intelectuales responsables –los considerados como los verdaderos expertos–, por el otro. La responsabilidad de los expertos la ha detallado uno de los más eminentes y distinguidos de todos ellos. Alguien es un «experto», según Henry Kissinger, cuando «elabora y define» el consenso de su público «a un alto nivel» (entendiéndose como «público» aquellas personas que establecen el marco de referencia dentro del que los expertos ejecutan las tareas a ellos encomendadas).

Las categorías son bastante convencionales y se remontan al uso más temprano del concepto de «intelectual» en su sentido contemporáneo, durante la polémica del caso Dreyfus en Francia. La figura más destacada de los dreyfusards, Émile Zola, fue condenado a un año de cárcel por haber cometido la infamia de pedir justicia para el acusado en falso Alfred Dreyfus, y huyó a Inglaterra para evitar una pena mayor. Fue entonces duramente reprobado por los «inmortales» de la Academia Francesa. Los dreyfusards eran auténticos «salvajes entre bastidores». Eran culpables de «una de las excentricidades más ridículas de nuestro tiempo», por decirlo con las palabras del académico Ferdinand Brunetière: «la pretensión de alzar a escritores, científicos, profesores y filólogos a la categoría de superhombres» que se atreven a «tratar de idiotas a nuestros generales, de absurdas a nuestras instituciones sociales, y de insanas a nuestras tradiciones». Osaban entrometerse en asuntos que debían dejarse a los «expertos», a «hombres responsables», «intelectuales tecnocráticos y políticamente pragmáticos», según reza la terminología contemporánea del discurso liberal de centroizquierda.

Pues bien, ¿cuál es, entonces, la responsabilidad de los intelectuales? Siempre pueden elegir. En los Estados enemigos, pueden optar por ser comisarios o por ser disidentes. En los Estados satélites de la política exterior estadounidense, en el período moderno, esa elección puede tener consecuencias indescriptiblemente trágicas para esas personas. En nuestro propio país, pueden elegir entre ser expertos responsables o ser salvajes entre bastidores.

Pero siempre existe la opción de seguir el buen consejo de Macdonald: «Qué maravillosa es la capacidad de poder ver lo que se tiene justo delante», y tener simplemente la honradez de contarlo tal como es.

Nota:

* Chomsky alude aquí a la expresión que Kellyanne Conway, asesora del presidente Trump, utilizó en una entrevista televisiva en enero de 2017 para referirse a unas declaraciones falsas del secretario de prensa de la Casa Blanca por no llamarlas «mentiras». [N. del T.]

Fuente: https://www.lamarea.com/2020/10/19/adelanto-editorial-noam-chomsky/

Fuente de réplica: https://rebelion.org/la-responsabilidad-de-los-intelectuales-de-noam-chomsky/
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México: “Estamos caminando para hacer la sanación colectiva y defender los territorios”: mujeres indígena en lucha

Noticias

“Los intereses políticos de los gobiernos y las empresas están sobre nuestros territorios, pero no nos quieren en ellos, estamos caminando para hacer la sanación colectiva y defender los territorios”, aseguró Valiana Aguilar Hernández, de la Asamblea de Defensores del Territorio Múuch Xíinbal, durante el panel “Las Mujeres en los procesos de resistencia de los Pueblos Originarios”, en la que participaron defensoras indígenas de México, Colombia y Panamá.

Bettina Cruz Velázquez, binnizá integrante del Concejo Indígena de Gobierno (CIG) en Oaxaca, aseguró que en la lucha por los derechos indígenas las voces de las mujeres “eran minimizadas”. “Pese a que yo dirigía un movimiento, no se tocaban los derechos de las mujeres porque el tema era la defensa del territorio, sin embargo, en el desarrollo del movimiento y desde hace unos años empezamos a ver que la participación y las problemáticas de las mujeres no se tocan, estamos en la dinámica de la defensa del territorio como si fuera igual para todos, y no es igual”, dijo durante su participación.

En el panel también participó Nataly Domicó, integrante del Cabildo Mayor Indígena de Chigorodó, de Antioquia, Colombia, quien recordó que la presencia de las mujeres en la lucha indígena de los años 70 no fue visibilizada y que no fue hasta 2004 o 2006 que se empezó a vincular la visión de las mujeres.

“Nosotras como portadoras de los conocimientos ancestrales, guardianes de la selva, tenemos una vinculación directa con esas luchas y esa defensa, y empezamos a forjar un proceso organizativo de exigir nuestro reconocimiento como mujeres y exigir espacios de decisión política y acompañar a las mujeres que sufrían diversas violencias de género, exclusiones de las instituciones y el Estado”, explicó.

El panel contó con la participación de mujeres líderes indígenas y fue realizado en el marco del Sexto Festival de Arte Independiente de Bacalar (FAIBAC), Abya Yala, Pueblos en Resistencia, el cual concluyó el pasado fin de semana.

Con información de La Jornada Maya

Fuente e imagen:  https://desinformemonos.org/estamos-caminando-para-hacer-la-sanacion-colectiva-y-defender-los-territorios-mujeres-indigena-en-lucha/

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¿Es la revolución aún deseable?

Amador Fernández Savater

Por: Amador Fernández-Savater

Hay que empezar por la impotencia, seguramente una de las sensaciones más extendidas en relación a la experiencia política contemporánea. Impotencia para frenar la marcha de poderes desbocados y devastadores que nadie ha elegido en unas urnas, impotencia para transformar las cosas de manera sustantiva, impotencia de las palabras y los gestos que hemos heredado para nombrar y morder la realidad.

¿Cómo podemos entender esta impotencia? La pregunta, si la tomamos en serio, nos obliga a una revisión radical de nuestra concepción de la política. A día de hoy, esta ha devenido sencillamente en la gestión, en un territorio y entre una población concreta, de los imperativos económicos globales (finanzas, etc.). El Estado no desaparece, sino que pierde toda autonomía con respecto a los poderes que definen la realidad y se pone a su servicio. Pero gestionar nunca ha sido pensar a fondo o transformar, sino sólo modular lo que se nos presenta como necesario e inevitable, contra lo que nada debe intentarse. Una etimología de la palabra “necesidad” nos la presenta asociada a los siguientes significados: “argolla”, “estrechamiento”, “sofoco”… Es la asfixia de la situación sin salida. Las distintas opciones partidistas, que compiten en las elecciones con el fin de alcanzar el poder estatal, son distintas variantes de gestión de la misma argolla.

Esa gestión se rige hoy por un código simple: gobierno-oposición. Ese código es un segundo clavo en el ataúd de la impotencia política. El gobierno se convierte principalmente en la serie de maniobras que le permiten seguir siendo gobierno. La oposición maniobra a su vez para ocupar los puestos de gobierno. Todas las cuestiones vitales —la enseñanza, la salud, el trabajo, etc.— son constantemente instrumentalizadas en esas maniobras de poder: no importan nada en sí mismas y por sí mismas, sólo son pretextos para atacar al otro y reforzarse uno. Esto es una obviedad para cualquiera que vea simplemente un telediario sin ser un fanático de alguno de los bandos en competencia.

Portada de Habitar y gobernar, de Amador Fernández-Savater.

El código gobierno-oposición segrega un tercero excluido: la población, convertida en espectadora y consumidora, mantenida rigurosamente al margen de la decisión en los asuntos que le atañen, reducida a quejarse, votar u opinar en las redes sociales, lo que muchas veces es lo mismo. La mayor catástrofe de la sociedad contemporánea, la base de todas las demás, no es algún tipo de acontecimiento por venir, sino este tipo de relación con el mundo: nuestra posición de espectadores de lo que pasa, de consumidores ilusos e indiferentes, de opinadores sabihondos pero sin el cuerpo implicado en una experiencia de cambio. Ninguna transformación social de calado es posible sin una activación de la sociedad, sin salir de la condición espectadora y victimista de la realidad, sin convertirnos en agentes del propio cambio.

“No nos representan”, “lo llaman democracia y no lo es”, “la lucha es el único camino”: los gritos de los movimientos de los últimos años revelan una inteligencia lúcida de toda esta situación. De cómo la política reducida a gestión, administrada según el código gobierno-oposición y con la población como espectadora, amenaza la vida digna (y la vida a secas) sobre el planeta y supone un verdadero escollo para la transformación social, escollo entendido como dificultad, como obstáculo, como problema, como peligro.

“La lucha es el único camino”, sí. Pero, ¿qué es luchar? Podemos pensarlo así: es un acto de interrupción colectiva de las maneras establecidas de ver y vivir, una forma de parar el mundo como diría Carlos Castaneda. Y el planteamiento de un nuevo juego de preguntas y respuestas, preguntas sobre la vida en común y respuestas creadoras de nuevas posibilidades de existencia. No preguntas y respuestas abstractas o lanzadas al aire, sino muy concretas, vividas, situadas, efectuadas a través de espacios, experiencias, dispositivos, hechas con el cuerpo.

Una lucha es, como dice Isabelle Stengers, la reapropiación colectiva de la facultad de poner atención: esa inteligencia práctica y situada que se activa justamente cuando nos hacemos cargo de un trozo de mundo del que dependemos y en cuyo interior reside el mundo común entero.

Lo que hace falta por tanto no es más crítica, no son juicios morales o sabihondos lanzados sobre el mundo desde lejos, ni la opinión por muy mordaz que sea lanzada contra los temas que pasan ante nuestros ojos por las pantallas, sino activar la capacidad de plantear problemas propios (pensamiento) y de ensayar respuestas encarnadas (creación). El desafío sin duda más delicado y difícil, pero también más fecundo. Las preguntas perforan el guión que nos propone a diario la sociedad del espectáculo, porque construir un problema propio es muy distinto a opinar sobre un tema enlatado y prefabricado. Y las respuestas suponen un nuevo aprendizaje del mundo a través de la producción colectiva de situaciones y experiencias.

Nuestra capacidad de atención se libera entonces de su captura cotidiana, nuestra potencia de pensamiento se desbloquea, nos volvemos capaces de pensar y actuar a partir de realidades que nos afectan. Salimos de la condición espectadora y victimista, de la queja y la espera permanente, del juicio moral y las generalidades. Y de ese modo desafiamos el bucle catastrófico de la gestión.

¿Por qué bucle catastrófico? Porque secuestrando la capacidad colectiva de pensar y actuar en favor del monopolio de los que saben y pueden, evitando la aparición de nuevos juegos de preguntas y respuestas, limitándose en el mejor de los casos a la contención, a ofrecer “un mínimo de protección” con respecto a los efectos más devastadores de las lógicas de poder y beneficio desatadas, la política devenida gestión oculta y a la vez reproduce las condiciones de las crisis y los males contemporáneos, preparando así de alguna forma nuevos episodios de los mismos desastres: crisis económicas, crisis de refugiados y migrantes, crisis ecológicas, feminicidios, etc.

Los movimientos de las plazas, los nuevos feminismos o ecologismos, las caravanas de migrantes, son algunas de las “situaciones de lucha” que se han ido (re)abriendo estos últimos años, irrumpiendo e interrumpiendo los saberes establecidos, creando nuevos planteamientos, nuevos enfoques y formas de vida, capaces de sacar a buena parte de la población de su condición espectadora, de poner a las sociedades en movimiento. Hay muchas otras, menos conocidas, menos visibles, sin nombre siquiera… Cada vez que se ha abierto una de estas situaciones de lucha, se han desplegado inmediatamente todo tipo de dispositivos de gobierno (represivos, mediáticos, etc.) con el fin de instarnos a “volver a la normalidad”. Pero es justamente en esa normalidad donde se incuba la catástrofe, como el huevo de la serpiente. Sólo podemos rebelarnos contra ese destino desastroso averiando la máquina y abriendo bifurcaciones en la historia, nuevos caminos. Nos las tendremos que ver entonces con otros problemas, porque no hay final de la historia ni sociedad armónica o reconciliada de una vez por todas, pero no ya con una congelación indefinida de los mismos.

Vamos a plantear aquí y ahora una distinción entre política y politización: la política es del orden de la gestión dentro de un marco-argolla dado como necesario e inevitable, mientras que politizarse implica hacerse preguntas radicales (de raíz) sobre lo existente. La política remite a una esfera exclusiva de especialistas de la cosa común en los que delegamos, mientras que la politización ocurre cada vez que abrimos y sostenemos colectivamente preguntas sobre cómo queremos vivir juntos. La política se reproduce como lucha por el poder y sucesión o recambio de dirigentes, mientras que la politización sucede cuando se inventa aquí o allá -sin lugar predeterminado o actores designados, sino por cualquiera- una interrupción de los poderes-saberes establecidos y la aparición de un nuevo juego de preguntas y respuestas.

La politización implica la transformación social —y de nosotros mismos— a través del cuestionamiento radical de objetos y relaciones completamente “naturalizados” hasta el momento: por ejemplo, la relación con el trabajo como explotación, por el movimiento obrero; la relación entre sexos como desigualdad, por el movimiento feminista; la relación con la naturaleza como depredación, por el movimiento ecologista; la desnaturalización de las fronteras y sus regímenes de muerte por parte de migrantes y refugiados…

Sin situaciones de lucha no hay pensamiento, sin pensamiento no hay creación, sin creación no hay nuevos posibles ni transformación social.

¿Es la revolución aún deseable?

Durante dos siglos al menos, la transformación social se pensó bajo la imagen de la revolución, la toma del poder tras un acontecimiento mayor que corta la historia del mundo en dos. Pero ¿y hoy, después de la experiencia desastrosa del comunismo burocrático del siglo XX? ¿Sigue siendo deseable la revolución? Michel Foucault planteó esta pregunta en una entrevista de 1977, con los ecos aún frescos de mayo del 68 y en medio de una nueva oleada de testimonios disidentes sobre la realidad de la URSS.

Foucault introduce la pregunta por la posibilidad misma de la revolución, ya no sólo su necesidad o su urgencia en abstracto, sino la deseabilidad de un cambio social radical, sin cuya sombra toda política corre el riesgo de desaparecer, convirtiéndose en politiquería y simple gestión.

“El retorno de la revolución es nuestro problema… (Si la revolución ya no fuera deseable) habría que inventar otra política o algo que la sustituyera. Vivimos acaso el fin de la política. Porque si bien es verdad que la política es un campo abierto por la existencia de la revolución, y si la pregunta por la revolución no puede ya plantearse en semejantes términos, entonces la política corre el riesgo de desaparecer”.

Desde aquel 1977, la revolución se ha vuelto ya definitivamente indeseable, en el sentido de que su referencia ha perdido toda vitalidad. Sin revolución deseable, dice Foucault, la política se vuelve gestión. Y eso es exactamente lo que ha ocurrido en Europa durante la restauración del orden en los años 80 y 90 tras las sacudidas de los años 60.

En esta situación de impasse lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer. ¿Qué significa esto?

Las imágenes de cambio propias de la secuencia política del siglo XX siguen aquí, pero no se componen ya con las prácticas, los cuerpos y las experiencias en movimiento. Se vuelven vacías, estereotipadas. Judith Butler dice que el desacople entre cuerpos y palabras es propio de situaciones de dolor y de duelo: las palabras que se dicen ya no nos alcanzan o suenan huecas, pero no tenemos otras a mano. Así estaríamos nosotros: huérfanos de la idea de revolución, atrapados en imágenes de cambio que ya “no nos dicen nada”.

Las antiguas imágenes revolucionarias siguen funcionando, pero ya sólo como imágenes-zombi. No hacen pasar la potencia, no hacen vibrar el deseo, no acompañan positivamente las prácticas, devienen reactivas y nostálgicas.

Ese desacople entre cuerpos e imágenes sería otra razón de nuestra impotencia. Es decir, la impotencia no sólo tiene que ver con el hecho de que la política ya no tenga apenas margen de maniobra con respecto a las fuerzas del capitalismo global, sino que afecta también desde dentro a las prácticas y las iniciativas que pretenden cambiar las cosas aquí y ahora. Hay miles de estas prácticas e iniciativas, dice Alain Badiou, pero nos hace falta un nuevo pensamiento de la política, otro vocabulario, otro repertorio de figuras. Las antiguas imágenes como “lucha de clases”, “huelga”, “nacionalización”, “liberación nacional”, “dictadura del proletariado”, “partido” o “comunismo” han perdido su fuerza, pero ¿cuáles han venido a reemplazarlas? El impasse significa que las prácticas de emancipación no encuentran formas propias.

Hay tristeza o infelicidad política cuando no somos capaces de inventar nuestras propias palabras y herramientas, cuando actuamos y nos medimos según imágenes heredadas de otras luchas, con respecto a las cuales siempre estaremos en déficit, siempre por debajo, siempre en falta.

En medio esta tristeza emergen actualmente en la izquierda posiciones puramente defensivas o reactivas: el soberanismo, la nostalgia de Estado del bienestar y la apelación a la patria y la Nación se presentan como los únicos horizontes posibles. A falta de una nueva imaginación política, la izquierda se aboca a disputar con la derecha la gestión del miedo, la impotencia y el victimismo de las poblaciones contemporáneas: “nosotros os protegeremos mejor”. Es un estrechamiento suicida del ámbito de lo posible.

Si queremos salir de la posición reactiva y defensiva, si queremos pasar a algún tipo de ofensiva, en el sentido de volver a tomar la iniciativa con respecto al pensamiento y la acción, si queremos volver a hacer deseable el cambio social, hay que reimaginar la revolución. Esto es, reconcebir la transformación del mundo por fuera del modelo revolucionario heredado. Repensar y dar a la luz nuevamente el cambio social y todo aquello que lleva asociado: las figuras del nosotros, el enemigo, la organización, la estrategia, el conflicto, las tácticas, el tiempo, el compromiso, el pensamiento, el objetivo, etc.

(Fuente) infoLibre publica un extracto de Habitar y gobernar. Inspiraciones para una concepción política, el nuevo ensayo de Amador Fernández-Savater publicado por Ned Ediciones. El volumen reúne artículos y entrevistas escritos por el filósofo en los últimos años, que conforman una invitación a “transformar nuestros imaginarios colectivos y a pensar en la política más allá de la gestión del poder”. Habitar y gobernar se publicó el lunes 28 de septiembre, y se puede consultar más información en la web del autor.

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¿Cómo miramos a los otros?

Juan-Ramón Capella

Por: Juan Ramón Capella

Parece que China ha logrado dominar la pandemia. No tiene, al parecer, recaídas como todos los países de Europa occidental y señaladamente España y Alemania. Por otra parte en su día los dirigentes chinos anunciaron que pondrían su vacuna contra el virus, tan pronto como lo consiguieran, a disposición de todo el mundo. Su Estado es eficaz.

El ejemplo chino contrasta con lo que está ocurriendo en los Estados Unidos, con una presidencia completamente fuera de razón ante la pandemia, que además está poniendo en juego deliberadamente una profunda división civil, con asesinatos racistas y violencia contra los manifestantes anti-racistas, con ominosas desconfianzas de la actual presidencia en el sistema electoral del país, y amenazas veladas de no reconocer el resultado de las elecciones si le es desfavorable, para lo que se apresura a cambiar las decisivas mayorías del Tribunal Supremo. Todo eso, por si fuera poco, con el récord mundial de muertos y afectados por el virus pandémico.

China no es —en el sentido occidental de la palabra— una democracia; los Estados Unidos sí, pero sólo en ese sentido, que por experiencia sabemos que significa algo pero no mucho porque la Política con mayúsculas, en «occidente», está en manos de grupos económicos oligárquicos inaferrables por las ciudadanías, a las que se deja optar entre partidos políticos para que éstos instrumenten las grandes decisiones que vienen de arriba, que se deciden fuera de las instituciones públicas.

Los chinos no tienen lo que los occidentales llamamos derechos y garantías políticas (aunque el actual presidente chino ha programado gobernar China como un estado de derecho). Sin embargo tampoco tienen Guantánamos: muchos de los comparables a primera vista a la vergüenza guantanamera, los campos chinos de «reeducación» para intelectuales de la etnia uigur, islamista y secesionista, no lo son, pues no están concebidos para torturar, como Guantánamo, y permiten volver a casa por la noche. Los malos tratos policiales, que en ocasiones alcanzan dimensiones de tortura, no son infrecuentes, como aquí bajo Felipe González. Pero los chinos no tienen aliados como los emiratos, los saudíes y otras joyas de amigos de la «civilización occidental», donde las mujeres no tienen derechos, las penas son mutilaciones o graves daños físicos, además de las cárceles donde se tortura sistemáticamente y, por supuesto, y con la pena de muerte (por ejemplo, por ser homosexual).

Veamos: la población carcelaria de los Estados Unidos, con 330 millones de habitantes, es de 2.300.000 presos. En China, con 1.400 millones de habitantes (más de cuatro veces la población de USA), los presos son 1.640.000. La tasa de presos por población en China es muy inferior no sólo a la americana sino también a la de España (que es, para nuestra vergüenza, una de las más altas de la Unión Europea).

Nada más lejos de mis intenciones que hacer la apología de China, un país con armas nucleares y que intenta tomar el control total de su territorio (lo hizo en el Tibet, lo está haciendo en Hong Kong, y lo hará en la isla de Formosa también llamada Taiwán). Un país que solamente ahora empieza a reducir sus emisiones nocivas, su polución. Pero me he propuesto no comulgar con ruedas de molino, e invito a otros a hacer lo mismo.

Intento mostrar que los clichés con los que los anglos y los ciudadanos de países europeos elaboran la imagen de China, al igual que la imagen del mundo árabe, que no se puede identificar con el islam, y la del islam mismo, son usados demasiado alegremente. Y ahistórica-mendazmente. Como si los gobernantes de los países «occidentales» antes dichos, en toda su serie histórica, fueran angelitos, y jamás hubieran torturado ni asesinado, ni robado los bienes de los menos avanzados tecnológicamente, ni hubieran capturado a personas para esclavizarlas, ni las hubieran masacrado cuando se negaban a ser robadas. Como si las guerras del opio —con las que Gran Bretaña pretendía debilitar a los chinos fomentando el consumo de la droga—, ni los territorios coloniales de franceses, británicos y no sé cuántos más en Shanghái y Cantón no hubieran existido, ni tampoco la ocupación japonesa. Como si los anglos no hubieran colonizado países enteros de oriente próximo como Egipto, Irak o Siria ni los ciudadanos de los colonizadores no se hubieran beneficiado también de eso. (De momento los africanos de Uganda, Mali, Ruanda y otros están demasiado entretenidos en sus luchas interétnicas para ocuparse de los ingleses, belgas y franceses que les han expoliado). Un mínimo vistazo a la historia, sin anteojeras ideológicas, permite comprender mucho de lo que resulta ilógico o incomprensible de las tensiones del mundo contemporáneo.

Viene esto a cuento de nuestra mirada sobre los «diferentes». Diferentes son los chinos, los árabes, las etnias africanas. Cuando los analistas estratégicos chinos empezaron a hablar, hace decenas de años, de «guerras asimétricas» fue porque se dieron cuenta de que la lucha de los pueblos oprimidos contra sus actuales opresores no puede utilizar los mismos medios que éstos. No es que los analistas chinos proyectaran guerras: es que veían lo que iba a pasar. Nosotros no entendemos ni podemos justificar el terrorismo islamista, pero hemos entendido perfectamente que se haya bombardeado Bagdad, que no sé cuántas potencias hayan armado a los rebeldes libios… Y para nosotros es absolutamente necesario comprender, pero de verdad, lo que implica deconstruir nuestras anteojeras culturales.

Para los españoles, con el ejemplo de Andalucía, nuestra gran herencia arábiga, esto debería ser más fácil que para otros, a pesar de la limpieza étnica iniciada por los Reyes Católicos y culminada por los Austrias. Y si empezamos a entender, o bien prohibiríamos el culto católico en esa deshonra que es la catedral de Córdoba en el interior de una mezquita, o abriríamos la Mezquita misma para que quien quisiera entrar a orar o a no orar pudiera hacerlo, y mejor si pudiera hacerlo sin necesidad de pagar entrada. Eso sería un pequeño paso, pero un paso de todos modos, en el camino de la deconstrucción.

Hay que pararse a examinar cómo son las gafas propias, nuestras anteojeras, para ver a los que construimos como diferentes y que quizá no lo sean tanto o lo sean de un modo distinto a como los imaginamos. Esas anteojeras, mantenidas más o menos hipócritamente, son las que permiten a la extrema derecha sus ataques a los inmigrantes. Nosotros, en cambio, hemos de trabajar para la buena convivencia entre personas de diferentes culturas, y para ello preguntarnos cómo se ha construido históricamente la nuestra.

Fuente: http://www.mientrastanto.org/boletin-194/notas/como-miramos-a-los-otros

 

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Reformas impiden crecimiento educativo en México

Noticias

Pese a que son un sistema de educación superior, las escuelas normales de México no tienen autonomía como las universidades, por lo tanto, tienen que adaptarse a las disposiciones gubernamentales.

El problema con esto, es que cada seis años como mínimo, las reglas del juego cambian. Cada presidente de la República crea su propio modelo y sus propias reformas que limitan la continuidad del proyecto educativo. Estas decisiones son tomadas bajo una mirada política y no educativa.

“La profesión docente es la más importante, la raíz de las demás profesiones. Debe de estar acompañada por parte del Estado, de la garantía de los derechos profesionales de quienes formarán a los futuros formadores. Se debe tener el respaldo de políticas públicas educativas que permitan consolidar una educación de calidad para los futuros docentes” detalló Paulina Hernández Morales, directora de Mexicanos Primero Jalisco.

Ayer Mexicanos Primero Jalisco presentó la investigación Trayectorias ¿Quién forma a los que forman?, documento en el que plasmaron la situación en la que se encuentran las escuelas normales públicas de Jalisco.

De acuerdo con la investigación, el priorizar una agenda política en México para la toma de decisiones educativas tiene consecuencias que se ven reflejadas en la discontinuidad de proyectos y programas, en una normatividad desactualizada y diferenciada entre subsistemas, en la incongruencia entre el discurso y la falta de políticas públicas articuladas y acompañadas de presupuesto para fortalecer a las escuelas normales y a sus plantillas docentes.

El trabajo también dejó una serie de conclusiones a manera de propuestas que podría adaptar el sistema mexicano de educación para consolidar el diseño de un proyecto educativo a largo plazo.

Mexicanos Primero Jalisco consideró que se debe comenzar con una la actualización de la normativa actual para los dos subsistemas estatal y federal; garantizar derechos laborales y profesionales de los formadores de formadores; otorgar mayor autonomía de gestión, presupuestal y legal a las escuelas normales; e involucrar en el diálogo a los agentes educativos de las comunidades normalistas, entre otros.

En Jalisco existen 11 Escuelas Normales públicas, de las cuales cuatro son federales y siete estatales. Se tiene un registro de 467 docentes y una población de 3 mil 416 estudiantes.

Fuente: https://www.ntrguadalajara.com/post.php?id_nota=156000

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El conflicto del referéndum 1-O desde la perspectiva ética de Aristóteles

Nueva Revolución

Por: Susana Gómez Nuño

Aristóteles concibe la política como una ciencia suprema que rige la vida humana y por la que se alcanza el conocimiento del bien y la virtud, considera a los gobernantes educadores en el bien y ve como un todo al hombre y a la polis. Por consiguiente, establece que ética y política son lo mismo. Asimismo, relaciona la política con la felicidad, en tanto la primera implica acciones prácticas humanas que buscan el bien y la felicidad, no solo la individual sino también la colectiva, siendo esta última “un bien más grande y más hermoso.”

El filósofo griego establece una división en la política: la que trata de la virtud humana y la que trata de la politéia (constitución política) que incluye el estudio de las leyes y las acciones. Es importante destacar que la idea central de la política teleológica aristotélica no contempla la separación de ambos aspectos: ético y civil, hombre y ciudad, político y social. Esta reducción de lo social a lo político es lo que puede dificultar la comprensión de la obra aristotélica, en tanto en la sociedad actual la separación entre sociedad y política es casi completa. Aun así, intentaremos superar ese reduccionismo, imbricándolo con las éticas teleológicas de la modernidad, en el análisis del conflicto 1-O.

Las dificultades de comunicación y entendimiento entre la Generalitat y el Gobierno español vienen de la mano de un independentismo en auge –debido a los recortes al nuevo Estatuto de 2006, ratificados por el Tribunal Constitucional– que establece una nueva relación con España, y al rechazo del gobierno de Mariano Rajoy al pacto fiscal, y a la promesa electoral de Artur Mas, que pretendía acabar con el déficit fiscal de Cataluña con un sistema parecido al concierto vasco. Las tensiones políticas y sociales fueron creciendo con el transcurso del tiempo, desembocando en el conflicto 1-O, que enfrentaba a Carles Puigdemont, presidente de la Generalitat, y a Mariano Rajoy, líder del Gobierno español, que rechazaba la convocación de un referéndum, aludiendo a la inconstitucionalidad e ilegalidad del proceso.

El conflicto 1-O enfrentó a Mariano Rajoy, presidente del gobierno español, y a Carles Puigdemont, presidente de la Generalitat de Catalunya

En mi opinión, ambos dirigentes se comportaron de forma imprudente y no midieron las consecuencias de sus actos. Hay que tener en cuenta que el conflicto provocó algunas divergencias, que pusieron en entredicho la credibilidad política, tanto de un lado como de otro. Por una parte, los cuerpos de seguridad de la autonomía, bajo mandato de la fiscalía del estado, tenían órdenes de impedir el referéndum, mientras el aparato político catalán era el instigador de este; y por otro, los cuerpos de las fuerzas de seguridad del estado se excedieron en el cumplimiento de su deber, extralimitando su poder y haciendo uso de la fuerza bruta contra la población civil.

Todo ello provocó una gran polémica que terminó con la aplicación del artículo 155 y el encarcelamiento de varios dirigentes políticos y dirigentes de varias organizaciones civiles. Las consecuencias que tuvieron las decisiones de Puigdemont y Rajoy evidenciaron la falta de virtudes éticas, como la templanza, la magnanimidad, la valentía o la justicia, y diánoéticas, como la sabiduría y la prudencia –no puede ser virtuoso quien no es prudente–, que padecen ambos dirigentes políticos, cuyos posicionamientos distan mucho de la filantropía aristotélica.

Aristóteles establece un punto medio, un equilibrio entre el exceso y el defecto, que ordena la acción de forma racional, pero no se trata de un relativismo, sino que posee un valor imperativo, en tanto se erige como precepto moral que busca la perfección mediante la razón para llegar a la moderación. Y es justamente la ausencia de ese término medio lo que ha caracterizado el conflicto 1-O. Por otro lado, la valentía política real no consiste en tratar con ideas que se consideran equivocadas –la idea equivocada de conseguir algo por medio de la ilegalidad o de imponer un criterio por medio de la fuerza– utilizando el poder del que se dispone, sino conduciendo un debate abierto de ideas, lo cual no se ha llegado a producir en este conflicto, en el que no ha habido una voluntad política para llegar a un acuerdo ni se ha hecho gala del coraje político necesario para “luchar por una sociedad en la cual el deseo humano por una democracia fuerte y una implicación real es satisfecho.» [Verhulst, Jos y Arjen, Nijeboer. Democracia Directa, hechos y argumentos sobre la introducción de la iniciativa y el referéndum (publicación en línea) Bruselas, Democracy Intenational, 2008]

La brutalidad de las actuaciones policiales en el conflicto 1-O acentuó la brecha política y social entre Catalunya y el resto del estado

El utilitarismo, modelo canónico de la ética teleológica moderna, da más importancia a la norma que a la finalidad, de forma que los medios son útiles para el aumento de la felicidad comunitaria. Así pues, las éticas teleológicas modernas son consecuencialistas y plantean la mejora de la convivencia, de la vida social, quitando importancia al acto en sí –cada individuo puede obrar libremente siempre dentro de la ley–, pero dándosela a la responsabilidad y a las consecuencias de nuestros actos. Atendiendo a lo expuesto, podemos afirmar el no cumplimiento de estas premisas en el conflicto que nos ocupa, puesto que tanto el referéndum ilegal como la reprobable actuación policial contra los civiles acentuaron, más si cabe, la división política ya existente, y ocasionaron una gran ruptura social, separando y radicalizando en dos bandos a la sociedad sin ninguna razón de peso.

Desde mi punto de vista, los intereses políticos contrapuestos en el conflicto no obedecían en ningún caso a proporcionar un bien a la sociedad, sino que seguían sus propios intereses, alejándose tanto de la ética teleológica aristotélica como de la moderna. La expresión de la voluntad popular no debería responder a elementos plebiscitarios o emocionales, más cerca de la adhesión o al rechazo de los líderes que convocan la consulta, sino a una opinión bien fundamentada sobre lo que se preguntaba, lo cual no tuvo lugar debido a la inexistencia de un verdadero debate en el seno de la sociedad catalana.

Al igual que Adela Cortina, creo que el referéndum fue más una consulta emocional, con el riesgo democrático que eso conlleva, ya que, si lo analizamos en profundidad, nos daremos cuenta de que el aparato político del “sí”, que apoyaba la consulta, no presentó formalmente un proyecto político viable y concreto de futuro, y, además, sabía perfectamente que se trataba de una acción ilegal y anticonstitucional. El problema es que la autodeterminación se vendió como una solución a las injusticias sociales y a la falta de equidad del gobierno central, apelando a un sentimiento nacionalista muy arraigado en buena parte de la sociedad catalana, cuando en realidad fue más una estrategia política para desviar la atención sobre las numerosas corruptelas de algunos de los dirigentes políticos que promovían vehementemente el proceso independentista.

La autodeterminación se vendió como una solución a las injusticias sociales y a la falta de equidad del gobierno central, apelando a un sentimiento nacionalista muy arraigado en la sociedad catalana

No obstante, todo esto no justifica la respuesta del gobierno español. La ausencia de un diálogo productivo y resolutivo en el que ambas partes pudieran llegar a un acuerdo que contemplara el término medio, unido al mutismo y la poca disposición de Rajoy para negociar, dejó de manifiesto la falta de empatía del partido gobernante con el pueblo catalán. Las violentas cargas policiales contra la población civil también dejaron al descubierto un líder carente de las habilidades y las virtudes necesarias para el ejercicio de la política y la gobernabilidad de un país.

Aun teniendo en cuenta las diferencias entre las polis griegas y la complejidad que embarga la sociedad actual, parece obvio que la ética se encuentra muy alejada de la política, en tanto ya no se lucha para el beneficio colectivo de la sociedad, sino que la política, unida indefectiblemente al capitalismo imperante, se preocupa de los intereses individuales de unos dirigentes que han olvidado los principios básicos de la ética que debe dirigir sus acciones, que deberían encaminarse hacia el bien común y no al individual.

Los actores políticos que formaron parte del conflicto 1-O obraron con irresponsabilidad y cometieron una gran imprudencia política que transforma la democracia en demagogia, en tanto ignoran la necesidad real de hacer una política en beneficio de todos, desvinculándose de los verdaderos problemas sociales que hay que combatir, como la corrupción, la injusticia, la pobreza, etc. Todo esto ha incrementado la brecha entre políticos y ciudadanos, en tanto el descrédito y el desprestigio de la clase política se hace patente ante una ciudadanía desencantada y cada vez más dividida, que no percibe ninguna mejora en su vida cotidiana y que ve brillar por su ausencia el bienestar social y la estabilidad política.

Fuente e imagen: https://nuevarevolucion.es/el-conflicto-del-referendum-1-o-desde-la-perspectiva-etica-de-aristoteles/

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