Author: Leonardo Díaz

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Vacunación, deber moral y libertad

Leonardo Díaz

Por: Leonardo Díaz 

El proceso de vacunación no solo calibra la eficiencia de nuestros sistemas de salud, también calibra nuestra fortaleza ética.

En mi artículo anterior afirmé que la vacunación contra la COVID-19 es un acto de solidaridad, pues su objetivo es reducir el riesgo colectivo de posible contagio y mortalidad dentro de una población determinada. Si esta afirmación es válida, cuando me niego a vacunarme no solo tomo una elección que me atañe como individuo, también tomo una decisión que puede generar implicaciones nocivas para mis semejantes. Siendo así, es inevitable retomar un viejo problema ético relacionado con la inmunización y las pandemias: ¿Debe el Estado obligar a la vacunación de su población?

La pregunta no es ociosa. En España, la comunidad de Galicia aprobó una legislación al respecto imponiendo severas multas a quienes se negaran a vacunarse. La medida generó una discusión pública.( https://elpais.com/ideas/2021-02-27/es-etico-no-vacunarse.html).

Como debate el bioeticista español Vicente Bellver, este tipo de medidas agudizan la diferencia entre clases en función de su estatus económico. (Quien tiene dinero y no quiere vacunarse paga la multa y persiste en su decisión, a diferencia del que carece de recursos). En Latinoamérica se genera otro problema, se agudizan las diferencias ante la ley, porque en nuestras sociedades existe una arraigada cultura de burlar las normas si se posee algún tipo de poder. Por consiguiente, quien se sienta políticamente protegido, no se vacunará si no quiere hacerlo.

Pero independientemente de esas implicaciones sociológicas de la ley, lo más importante son las aristas éticas de la legislación. Hace décadas, Susan Sontag (El sida y sus metáforas) señaló las dificultades que tienen las sociedades promotoras del individualismo y el cálculo utilitario para movilizar éticamente a las personas. Si una sociedad legisla para forzar acciones solidarias, refuerza la cultura de la educación autoritaria, mientras evidencia sus problemas para la persuasión dialógica, signo distintivo de una sociedad democrática.

En la mayoría de los casos donde las personas son reacias a vacunarse contra la COVID-19, existe una reticencia circunstancial basada en el miedo que provoca inocularse un producto nuevo y la aparente rapidez que lo produjo.

La reticencia circunstancial va difuminándose en la medida que se observa un creciente número de vacunados sin efectos secundarios nocivos, y mediante una campaña de diálogo y educación que instruya sobre las implicaciones de no vacunarse.

Lo más importante de esta discusiȯn es que las leyes no deben reemplazar el deber moral. Como señala Victoria Camps  en sus reflexiones sobre el debate, (https://elpais.com/ideas/2021-02-27/vacunas-obligatorias-mejor-persuadir-que-forzar.html) una sociedad democrática debe promover las acciones basadas en el deber moral, el cual es asumido por convicción, en pleno ejercicio de la libertad personal.

Es obvio que existe el riesgo de que los habitantes de una sociedad promotora del deber moral y de la libertad se vea expuestos a un uso nocivo de su autonomía. Pero la solución no consiste en suprimir la libertad, ni tampoco en imponer restricciones autoritarias permanentes que resultan agraviantes desde el punto de vista de la dignidad humana, e ineficientes para potenciar la capacidad resolutiva de la ciudadanía.

El proceso de vacunación no solo calibra la eficiencia de nuestros sistemas de salud, también calibra nuestra fortaleza ética. Como señala la antropóloga y experta en inmunización Heidi Larson (Stuck, How Vaccine Rumors Start–and Why They Don’t Go Away), la capacidad cooperativa de nuestras sociedades está siendo sometida a prueba, pero la misma depende de un contrato social cuyo tejido se está socavando.

Más allá del problema de salud pública global que enfrentamos, también abordamos unas profundas heridas sociales derivadas del economicismo, el culto al individualismo, la aporofia, el nacionalismo chovinista y el populismo. Estas heridas deben ser objeto de nuestra reflexión y curación. Si no lo hacemos, nuestra vulnerabilidad será mayor para enfrentar las pandemias y crisis del futuro.

Fuente: https://acento.com.do/opinion/vacunacion-deber-moral-y-libertad-8921914.html

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Escepticismo, negacionismo y “puntillismo vacunal”

Leonardo Díaz

Por: Leonardo Díaz

No son solo posturas teóricas erróneas; constituyen graves afrentas contra lo que Aristóteles denominó la amistad cívica.

El esfuerzo internacional de las administraciones sanitarias por lograr la denominada “inmunización de rebaño” contra la COVID-19 confronta un problema: la disposición reacia a vacunarse.

Una de las actitudes que provocan dicha reacción es el negacionismo antivacuna. No debe confundirse con el escepticismo, una actitud saludable de cuestionamiento ante la falta de evidencias científicas. Por ejemplo, es razonable dudar de los resultados de una vacuna que no ha sido el producto de un proceso riguroso de contrastación. Ante la falta de evidencias, o si se tienen datos insuficientes para poseer el conocimiento fundamentado de un fenómeno, debemos ser escépticos.

Por su parte, el negacionismo antivacuna es indiferente a las evidencias científicas. Es una actitud emocional que lleva a las personas a creer que las vacunas generan un efecto dañino en el organismo humano, obviando los resultados de los estudios científicos que muestran la eficacia de las mismas para prevenir enfermedades.

El negacionismo antivacuna no constituye un movimiento doctrinal homogéneo salvo en el hecho de agrupar a personas que consideran las vacunas como dañinas a la salud.

A veces, los partidarios del negacionismo antivacuna aluden a razones religiosas para defender su causa, pues consideran que las mismas interrumpen procesos naturales establecidos por Dios; en otros casos, el negacionismo se da la mano con una adhesión a la teoría de la conspiración de las vacunas. Según esta, los organismos de salud, las comunidades científicas, las farmacéuticas, y por supuesto, Bill Gates (ninguna teoría de la conspiración es completa si no incluye al cocreador de Microsoft), forman parte de una red conspirativa que orquesta un macabro plan para lesionar a la humanidad inoculando un líquido maligno a través de las venas.

El negacionismo antivacuna es indiferente a los datos científicos, pues entiende que los mismos constituyen parte de una estrategia de las élites para engañar a la población. Además, la actitud negacionista es reacia al diálogo racional, a un proceso de discusión lógico argumentativo.

Pero no solo se puede ser reacio a la vacunación por indiferencia a los datos, sino también, por malinterpretarlos. Este es el caso de lo que el divulgador científico Javier Sampedro denomina “puntillismo vacunal”.

(https://elpais.com/ciencia/2021-02-26/los-puntillosos-de-la-vacuna.html).

El término puntillismo proviene del arte. Se refiere a una técnica neoimpresionista liderada por el pintor francés Georges Seurat, a fines del siglo XIX, consistente en configurar una obra de arte a partir de puntos muy pequeños.

Por analogía, Sampedro toma el concepto de puntillismo para referirse a las personas “quisquillosas” con las vacunas, reacias a colocarse las que consideran de baja calidad. El puntillismo vacunal viene a ser, entonces, una actitud esnob -además de desconsiderada hacia los millones de seres humanos que no tienen acceso a ningún tipo de vacuna por vivir en condiciones de pobreza- donde la persona considera indigno o inseguro colocarse una vacuna cuya eficacia está en un 70% porque existen otras que llegan al 90%.

En esta actitud existe un problema de interpretación. El puntillista vacunal piensa que los valores de eficiencia de las vacunas son absolutos y, si una vacuna tiene un 90% de eficiencia, significa que es 20 veces más eficiente que una que tenga un 70%. Pero los valores deben interpretarse en relación con una serie de variables muy situacionales que pueden afectar en un momento determinado, o que pueden afectar a una persona y no a otra. Por ejemplo: la carga viral, el sistema inmunólogico del inyectado, entre otros factores.

Entonces, ¿Por qué vacunarse? La respuesta a esta pregunta incorpora un supuesto ético que confronta al individualismo. Se suele pensar que nos vacunamos contra la COVID-19 buscando inmunizarnos contra el virus un 100%. Realmente, nos vacunamos para reducir los riesgos de contagio, para intentar reducir al mínimo las probalidades de daño colectivo.

Mientras más integrantes de una población no estén vacunados, hay mayor probabilidad de que muchas personas de esa población se contagien y enfermen gravemente, independientemente de que yo salga ileso. Es la misma razón por la que usamos mascarillas, por un acto de solidaridad. El negacionismo y el puntillismo vacunal no son solo posturas teóricas erróneas; constituyen graves afrentas contra lo que Aristóteles denominó la amistad cívica, el vínculo que nos une a un proyecto de ciudadanía común.

Fuente:  https://acento.com.do/opinion/escepticismo-negacionismo-y-puntillismo-vacunal-8919376.html

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El teatro y la educación democrática

Leonardo Díaz

Por: Leonardo Díaz

El arte teatral no solo potencia la capacidad dialógica, sino también, la habilidad de comprender la afectividad y la situación desde donde habla quien difiere de nosotros.

Los artículos dedicados estas últimas semanas al texto de Martha Nussbaum, LaMonarquía del miedo, resaltan la importancia que debemos dar a las emociones como variables determinantes del comportamiento político.

A pesar de la literatura cada vez más amplia sobre el papel de las emociones  (A. Grant, D. Goleman, H. Gardner, H. Eysenck, entre muchos otros),nuestra mirada de los fenómenos políticos sigue siendo muy intelectualista.

Observamos los acontecimientos políticos como si estuvieran determinados por decisiones racionales, y las acciones emocionales como anomalías ajenas a las reglas del juego democrático.

Pero las emociones son constitutivas de nuestra condición humana, no pueden ser exiliadas de la vida comunitaria. Como en la obra de Esquilo, Las euménides, están ahí; no desaparecerán de la ciudad, aunque deban ser reorientadas para servir al propósito de un proyecto democrático común.

Para ello, se requiere una educación que permita transmutar el lado obscuro de su potencialidad en una fuerza constructiva y civilizatoria. Como ha señalado Nussbaum, el arte juega un papel crucial en este proceso de transformación educativa.

Un ejemplo de la importancia del arte en una educación emocional para la democracia lo constituye el teatro, en cualquiera de sus expresiones (drama creativo, drama en educación, juego creativo). Numerosos investigadores avalan el rol que puede desempeñar el arte teatral en la educación emocional y el desarrollo de las habilidades interpersonales (A Franks, J. García, S, Grady, S. Karakelle, T. Motos, entre muchos otros).

Imaginen una clase donde el estudiantado tiene que comprender el conflicto histórico que se produjo en la Sudáfrica del apartheid. El grupo puede escuchar la exposición del profesor sin involucrarse emocionalmente, sobre todo, al tratarse de un tema relacionado con una geografía e historia lejanas. Aprenderá datos, olvidará la mayoría de ellos.

Ahora, imaginemos a ese mismo estudiantado representando una obra teatral sobre el apartheid. Para realizarla con autenticidad, los jóvenes deben estudiar el libreto y tener un conocimiento histórico de lo que van a representar. Pero no basta ese saber. Deben comprender los roles de los personajes históricos que encarnarán, lo que implica situarse en “lugar de otro”, de su pensamiento, de su biografía, de sus emociones.

Si un joven escucha una conferencia de historia no tiene que ponerse en lugar de los personajes, puede asumir el contenido de lo dicho pasándolo por el filtro de sus presuposiciones previas y dejando todo como está.

Pero si ese joven va a representar a una figura histórica, además de entender las ideas del personaje, debe también comprender: sus estados de ánimo, sus inclinaciones, sus hábitos, el entorno social que lo llevó a actuar como lo hacía. La representación implica un acto de autenticidad que no es posible desarrollar sin empatía.

Y en ese proceso, los practicantes lidian con sus propias emociones y con los estados afectivos de sus compañeros de reparto, aprenden a sintonizar con las palabras de los otros y con las emociones que transmiten. Y comprenden la perspectiva de esos otros personajes que no encarnan ni representan su imagen del mundo.

Por eso, el teatro es un recurso de enorme poder para la educación emocional y democrática. El arte teatral no solo potencia la capacidad dialógica, sino también, la habilidad de comprender la afectividad y la situación desde donde habla quien difiere de nosotros. La destreza dialógica es un acto de toleranciay racionalidad, la habilidad de comprender afectivamente a los otros es un acto deempatía. Sin la primera habilidad, nos abocamos a relaciones comunicativas autoritarias; sin la segunda, somos un conglomerado de individuos dispuestos a conversar sin escucharse; oír sin entenderse; coexistir sin convivir.

Fuente: https://acento.com.do/opinion/el-teatro-y-la-educacion-democratica-8916756.html

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Envidia y sociedad democrática

Leonardo Díaz

Por: Leonardo Díaz

Desde la perspectiva de quien envidia existe un sentimiento de injusticia cometida contra él al que no es ajeno el individuo que es objeto de su odio.

La envidia es una de las emociones analizadas por Martha

Nussbaum en La monarquía del miedo (cap. 5). ¿Por qué es importante analizarla desde el punto de vista de la reflexión política? Por su impacto en el espacio público y sus implicaciones políticas.

La envidia conlleva una hostilidad amenazante para cualquier proyecto colectivo, pues consiste en un deseo de agravio o de destrucción sobre quienes poseen el bien envidiado. Con frecuencia, se confunde con la emulación, que implica desear lo que tiene otro sin desearle mal; o con los celos, que implica una agresividad hacia alguien por el temor a perder algo que se tiene.

La envidia es más cercana a la ira vengativa por su espíritu de retaliación. ¿Pero por qué hablamos de represalia si la persona envidiada no ha cometido un agravio al envidioso, y muchas veces, ni siquiera es consciente del malestar que su bienestar genera en éste? El problema es que desde la perspectiva de quien envidia existe un sentimiento de injusticia cometida contra él al que no es ajeno el individuo que es objeto de su odio.

Nussbaum distingue la envidia de la “ira por estatus”, que conlleva el odio hacia una persona por un aspecto concreto que el iracundo considera injusta. La envidia viene a ser entonces una emoción que se dirige hacia algo más vago, un estado de malestar provocado por la situación de bienestar general del otro.

Nussbaum retoma al filósofo estadounidense John Rawls (1921-2002) para el análisis sobre la envidia y sus implicaciones sociales. Según Rawls, la emoción que ocupa nuestra reflexión puede convertirse en una fuente de estallido social por tres razones:

    • Una baja autoestima generalizada. Un sentimiento de poco valor de lo que se representa como persona y lo que se puede realizar.
    • El sentimiento anterior en el marco de una situación social que muestra las desigualdades y agudiza el sentimiento de dolor y de agravio.
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Asco proyectivo y política de la exclusión

Leonardo Díaz

Por: Leonardo Díaz

La historia nos muestra ejemplos de ese asco proyectivo en la actitud del supremacismo blanco. No olvidemos que uno de los argumentos clásicos del racismo ha sido describir a las personas de color como “subhumanas”.

Hace muchos años, un colega confesó que sentía angustia al dialogar con un paciente VIH positivo, a pesar de saber que el virus no se transmitía por una conversación.

Esa declaración fue un acto de gran honestidad. No todos, especialmente si somos ciudadanos de quienes se esperan determinadas sensibilidades y discursos, acordes con la educación que se nos atribuye, estamos dispuestos a confesar que determinadas personas nos provocan un rechazo por poseer una determinada condición de salud. Ese reconocimiento es el primer momento en el proceso de superar la situación.

Muchas veces, no somos conscientes de lo que genera la angustia. Llegamos incluso a sentir “asco” por determinados individuos, una emoción provocada por una asociación inconsciente entre nuestros semejantes y la presencia amenazante de la muerte.

Desde una perspectiva evolucionista, el asco ha jugado un papel estelar en nuestra sobrevivencia como especie permitiéndonos sobrevivir muchos siglos antes de poseer el conocimiento de la existencia de gérmenes como las bacterias o los virus.

Basándose en los estudios experimentales del psicólogo de la Universidad de Pensilvania, Paul Rozin, la filósofa Martha Nussbaum subraya el carácter cognitivo del asco. (La monarquía del miedo, cap. 4).

Según dichos estudios, el asco está condicionado no solo por el objeto sensorial, sino también, por la interpretación previa de lo que significa dicho objeto. Experimentamos el asco ante personas y grupos que asociamos simbólicamente con la contaminación, la degeneración o la muerte, aunque desde un punto intelectual, no representen objetivamente nuestra destrucción.

Nussbaum relaciona este fenómeno con una actitud humana denominada por el antropólogo Frans de Waal como “antroponegación”. Se trata de una tendencia humana a rechazar la condición animal de nuestra especie, a un permanente intento de trascender simbólicamente el vínculo que nos une con el resto de los animales.

Nussbaum piensa que el esfuerzo por escapar simbólicamente de la animalidad y de la muerte se va transmutando en un “asco proyectivo”.  Todas nuestras características asociadas con la animalidad, la descomposición o la muerte las proyectamos hacia otros, usualmente grupos humanos socialmente excluidos que alimentan nuestra falsa autopercepción de superioridad.

La historia nos muestra ejemplos de ese asco proyectivo en la actitud del supremacismo blanco. No olvidemos que uno de los argumentos clásicos del racismo ha sido describir a las personas de color como “subhumanas”, con mayor semejanza a los simios que a los integrantes de la etnia caucásica.

Pero también, podemos apreciarlo en la suciedad que la mirada homofóbica atribuye a las relaciones homosexuales, especialmente las masculinas. En dicho imaginario, estas interacciones se relacionan con posturas animales donde el sexo no reproductivo se reduce a una mera circulación de sucios fluidos.

Y como ocurre con el miedo, el asco proyectivo puede ser explotado políticamente, no solo por líderes que sienten dicha emoción de un modo sincero; sino también, por cínicos y demagogos que, sin experimentar la emoción, conforman su liderazgo intentando ganarse la adhesión de quienes la experimentan.

De este modo, alimentan una política de la exclusión. Un error común para combatirla consiste en proporcionar una lectura intelectualista del fenómeno y esperar que los ciudadanos se persuadan racionalmente de que el “Otro” no significa animalidad, suciedad, o descomposición.

Fuente: https://acento.com.do/opinion/asco-proyectivo-y-politica-de-la-exclusion-8911749.html

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Las iras de Selma

Leonardo Díaz

Por: Leonardo Díaz

Martin Luther King enseñó que debíamos conservar el espíritu contestario de la ira vengativa, renunciando a la venganza.

El 7 de marzo de 1965, la marcha del movimiento reinvindicativo por los derechos ciudadanos de los afroestadounidenses, inspirado por el Dr. Martin Luther King, e iniciada en la ciudad de Selma, Alabama, recibió una despiadada represión policial en el puente Edmund Pettus.

En Selma se enfrentaron dos tipos de ira: una, caracterizada por la indignación no vengativa ante el atropello de la dignidad humana, en palabras de la filósofa Martha Nussbaum, una “ira transicional”; la otra, caracterizada por el odio racial, marcada por el deseo de castigo violento a los “transgresores del orden natural de las cosas”.

Dos años antes, frente al Capitolio, el Dr. King habia pronunciado su célebre discurso “tengo un sueño”, con la denuncia de una proclama incumplida, la de la emancipación de la descendencia esclava: “la vida del negro es todavía minada por los grilletes de la discriminación”. (https://www.elmundo.es/especiales/2013/internacional/martin-luther-king/texto-integro.html)

Señaló que la nación estadounidense habia fallado en su promesa, porque: “En vez de honrar su obligación sagrada, Estados Unidos dio al negro un cheque sin valor que fue devuelto con el sello de ‘fondos insuficientes’”. (Ibid).

En el discurso del reverendo no encontramos ninguna condena personal. Sus análisis se centran en procesos e instituciones, se despersonaliza la confrontación. Las situaciones de injusticia social trascienden a los individuos que protagonizan las coyunturas, y por tanto, la solución de las mismas no se logra con el aniquilamiento personal de los agresores.

El Dr. King entendía que el proceso de transformación social a la que aspiraba requería de una curación, de una transmutación de los objetos de odio en sujetos de cambio, una reconversión similar a la que Esquilo había representado en su obra Las euménides, donde la supervivencia de la ciudad requería la transformación e incorporación de las diosas de la venganza, expresión de un orden autoritario y cruento, al nuevo orden social democrático.

Como señala Nussbaum (La monarquía del miedo, cap. 3), la analogía entre la situación de los afroestadounidenses con la de ciudadanos con un cheque carente de fondos no es fortuita. La deuda requiere una reparación, no la aniquilación del deudor. Si queremos que la deuda sea saldada debemos recomponer las relaciones entre deudor y acreedor. Y estas nuevas relaciones se basan en la esperanza de que el deudor honrará su compromiso, y en la imaginación, para pensar las estrategias que deben diseñarse para realizar el saldo, si hay resistencia al cumplimiento.

Desde la perspectiva del Dr. King, ese aspecto es muy importante pues consideraba que el movimiento de los derechos civiles “podía desarrrollar una organización social íntegra y saludable” para lograr sus objetivos, o sucumbir ante la ira que buscaba represalia por el daño infligido.  El objetivo de esta ira era sancionador, pero no llevaba hasta las últimas consecuencias, no construía. (Nussbaum, op. cit.).

Martin Luther King enseñó que debíamos conservar el espíritu contestario de la ira vengativa, renunciando a la venganza. Consideró que entregarnos a esta destruye la posibilidad de transformar las condiciones objetivas de la injusticia y la de potenciar una auténtica conciencia democrática. Como Esquilo, percibió la ira vengativa impidiendo:

…“¡que la feraz prosperidad de una vida provechosa

haga brotar la tierra

la radiante claridad del sol!”

(Euménides, vv.916-926, citado en M. Nussbaum, La ira y el perdón, FCE.)

Fuente: https://acento.com.do/opinion/las-iras-de-selma-8908896.html

 

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“Ira transicional”

Leonardo Díaz

Por: Leonardo Díaz

Aceptando el referido supuesto, debemos ser conscientes de nuestra propensión a confundir nuestro miedo y nuestra ira vengativa con el deseo de justicia.

Concluyo mi pasado artículo,“Ira y justicia”,  con dos problemas: ¿es posible transmutar la ira vengativa en una indignación no colérica? ¿cuál es la importancia de lograrlo para una sociedad democrática?

Martha Nussbaum introduce el concepto de “ira transicional” para plantear la posibilidad de una ira no vengativa. (La monarquía del miedo, cap. 3). A diferencia de la ira colérica, que se cierra en torno a una acción pasada para agraviar al transgresor, la “ira transicional” se abre hacia el futuro, en busca de la rehabilitación.

Nussbaum ejemplifica el fenómeno con la indignación de los padres por la acción indebida de sus hijos. Los buenos tutores se indignan, pero no castigan “retributivamente” a sus tutelados. Pueden imponer un castigo, pero no realizan un acto vengativo. Su indignación no colérica se proyecta al futuro mediante una acción formadora.

La actitud vengativa no busca una auténtica reparación. La pena de muerte para el asesino no repara el asesinato, solo aniquila al homicida. Por el contrario, la actitud de la “ira transicional” pretende reincorporar al infractor transformándolo como agente moral; una transformación que no solo lo modifica como individuo, sino también, contribuye a cambiar las condiciones objetivas que lo han llevado a producir un agravio. Por esto, a diferencia de la primera disposición, la segunda contribuye a una auténtica transformación social.

Nussbaum sostiene que la ira vengativa se fundamenta en el miedo, que a su vez, se relaciona con nuestra vulnerabilidad. Partiendo del supuesto de que la ira constituye la respuesta a un daño causado contra nosotros, o contra el objeto de nuestro amor, una persona invulnerable nunca sentiría ira, porque nunca sería agraviada. Una tradición rigorista de la filosofía, que se remonta a la escuela estoica, ha querido hacernos invulnerables a través del desapego a todo aquello que puede generar daño o dolor, y con ello, convertirnos en invulnerables con respecto al miedo.

El problema, como señala Nussbaum, es que esta actitud no es viable, nos deshumaniza. “Cuando perdemos el miedo, perdemos también el amor” (op. cit. p.111). Cuando amamos, somos vulnerables, no estamos en control de la situación, ni pretendemos tenerlo; somos más sensibles, más humanos. El precio de nuestro amor, de nuestra humanidad, es la conservación del miedo.

Aceptando el referido supuesto, debemos ser conscientes de nuestra propensión a confundir nuestro miedo y nuestra ira vengativa con el deseo de justicia. Esto puede ocurrir defendiendo una causa social (la equidad de género, la igualdad racial, la libertad de expresión), si nos preocupamos mucho más por destruir a los responsables de una situación que consideramos injusta en vez de comprender los procesos sociales y psicológicos que la han creado para transitar hacia otros nuevos.

La evolución de las sociedades democráticas ha implicado el proceso de una ira vengativa a lo que Nussbaum denomina una “ira transicional”. El avance en el reconocimiento de los derechos humanos que caracteriza a las sociedades abiertas, y las distingue de las sociedades autoritarias, nos ha dado muestras históricas fehacientes. En mi próximo artículo, mostraré uno de ellos.

Fuente:

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