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Asco proyectivo y política de la exclusión

Por: Leonardo Díaz

La historia nos muestra ejemplos de ese asco proyectivo en la actitud del supremacismo blanco. No olvidemos que uno de los argumentos clásicos del racismo ha sido describir a las personas de color como “subhumanas”.

Hace muchos años, un colega confesó que sentía angustia al dialogar con un paciente VIH positivo, a pesar de saber que el virus no se transmitía por una conversación.

Esa declaración fue un acto de gran honestidad. No todos, especialmente si somos ciudadanos de quienes se esperan determinadas sensibilidades y discursos, acordes con la educación que se nos atribuye, estamos dispuestos a confesar que determinadas personas nos provocan un rechazo por poseer una determinada condición de salud. Ese reconocimiento es el primer momento en el proceso de superar la situación.

Muchas veces, no somos conscientes de lo que genera la angustia. Llegamos incluso a sentir “asco” por determinados individuos, una emoción provocada por una asociación inconsciente entre nuestros semejantes y la presencia amenazante de la muerte.

Desde una perspectiva evolucionista, el asco ha jugado un papel estelar en nuestra sobrevivencia como especie permitiéndonos sobrevivir muchos siglos antes de poseer el conocimiento de la existencia de gérmenes como las bacterias o los virus.

Basándose en los estudios experimentales del psicólogo de la Universidad de Pensilvania, Paul Rozin, la filósofa Martha Nussbaum subraya el carácter cognitivo del asco. (La monarquía del miedo, cap. 4).

Según dichos estudios, el asco está condicionado no solo por el objeto sensorial, sino también, por la interpretación previa de lo que significa dicho objeto. Experimentamos el asco ante personas y grupos que asociamos simbólicamente con la contaminación, la degeneración o la muerte, aunque desde un punto intelectual, no representen objetivamente nuestra destrucción.

Nussbaum relaciona este fenómeno con una actitud humana denominada por el antropólogo Frans de Waal como “antroponegación”. Se trata de una tendencia humana a rechazar la condición animal de nuestra especie, a un permanente intento de trascender simbólicamente el vínculo que nos une con el resto de los animales.

Nussbaum piensa que el esfuerzo por escapar simbólicamente de la animalidad y de la muerte se va transmutando en un “asco proyectivo”.  Todas nuestras características asociadas con la animalidad, la descomposición o la muerte las proyectamos hacia otros, usualmente grupos humanos socialmente excluidos que alimentan nuestra falsa autopercepción de superioridad.

La historia nos muestra ejemplos de ese asco proyectivo en la actitud del supremacismo blanco. No olvidemos que uno de los argumentos clásicos del racismo ha sido describir a las personas de color como “subhumanas”, con mayor semejanza a los simios que a los integrantes de la etnia caucásica.

Pero también, podemos apreciarlo en la suciedad que la mirada homofóbica atribuye a las relaciones homosexuales, especialmente las masculinas. En dicho imaginario, estas interacciones se relacionan con posturas animales donde el sexo no reproductivo se reduce a una mera circulación de sucios fluidos.

Y como ocurre con el miedo, el asco proyectivo puede ser explotado políticamente, no solo por líderes que sienten dicha emoción de un modo sincero; sino también, por cínicos y demagogos que, sin experimentar la emoción, conforman su liderazgo intentando ganarse la adhesión de quienes la experimentan.

De este modo, alimentan una política de la exclusión. Un error común para combatirla consiste en proporcionar una lectura intelectualista del fenómeno y esperar que los ciudadanos se persuadan racionalmente de que el “Otro” no significa animalidad, suciedad, o descomposición.

Fuente: https://acento.com.do/opinion/asco-proyectivo-y-politica-de-la-exclusion-8911749.html

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Las iras de Selma

Por: Leonardo Díaz

Martin Luther King enseñó que debíamos conservar el espíritu contestario de la ira vengativa, renunciando a la venganza.

El 7 de marzo de 1965, la marcha del movimiento reinvindicativo por los derechos ciudadanos de los afroestadounidenses, inspirado por el Dr. Martin Luther King, e iniciada en la ciudad de Selma, Alabama, recibió una despiadada represión policial en el puente Edmund Pettus.

En Selma se enfrentaron dos tipos de ira: una, caracterizada por la indignación no vengativa ante el atropello de la dignidad humana, en palabras de la filósofa Martha Nussbaum, una “ira transicional”; la otra, caracterizada por el odio racial, marcada por el deseo de castigo violento a los “transgresores del orden natural de las cosas”.

Dos años antes, frente al Capitolio, el Dr. King habia pronunciado su célebre discurso “tengo un sueño”, con la denuncia de una proclama incumplida, la de la emancipación de la descendencia esclava: “la vida del negro es todavía minada por los grilletes de la discriminación”. (https://www.elmundo.es/especiales/2013/internacional/martin-luther-king/texto-integro.html)

Señaló que la nación estadounidense habia fallado en su promesa, porque: “En vez de honrar su obligación sagrada, Estados Unidos dio al negro un cheque sin valor que fue devuelto con el sello de ‘fondos insuficientes’”. (Ibid).

En el discurso del reverendo no encontramos ninguna condena personal. Sus análisis se centran en procesos e instituciones, se despersonaliza la confrontación. Las situaciones de injusticia social trascienden a los individuos que protagonizan las coyunturas, y por tanto, la solución de las mismas no se logra con el aniquilamiento personal de los agresores.

El Dr. King entendía que el proceso de transformación social a la que aspiraba requería de una curación, de una transmutación de los objetos de odio en sujetos de cambio, una reconversión similar a la que Esquilo había representado en su obra Las euménides, donde la supervivencia de la ciudad requería la transformación e incorporación de las diosas de la venganza, expresión de un orden autoritario y cruento, al nuevo orden social democrático.

Como señala Nussbaum (La monarquía del miedo, cap. 3), la analogía entre la situación de los afroestadounidenses con la de ciudadanos con un cheque carente de fondos no es fortuita. La deuda requiere una reparación, no la aniquilación del deudor. Si queremos que la deuda sea saldada debemos recomponer las relaciones entre deudor y acreedor. Y estas nuevas relaciones se basan en la esperanza de que el deudor honrará su compromiso, y en la imaginación, para pensar las estrategias que deben diseñarse para realizar el saldo, si hay resistencia al cumplimiento.

Desde la perspectiva del Dr. King, ese aspecto es muy importante pues consideraba que el movimiento de los derechos civiles “podía desarrrollar una organización social íntegra y saludable” para lograr sus objetivos, o sucumbir ante la ira que buscaba represalia por el daño infligido.  El objetivo de esta ira era sancionador, pero no llevaba hasta las últimas consecuencias, no construía. (Nussbaum, op. cit.).

Martin Luther King enseñó que debíamos conservar el espíritu contestario de la ira vengativa, renunciando a la venganza. Consideró que entregarnos a esta destruye la posibilidad de transformar las condiciones objetivas de la injusticia y la de potenciar una auténtica conciencia democrática. Como Esquilo, percibió la ira vengativa impidiendo:

…“¡que la feraz prosperidad de una vida provechosa

haga brotar la tierra

la radiante claridad del sol!”

(Euménides, vv.916-926, citado en M. Nussbaum, La ira y el perdón, FCE.)

Fuente: https://acento.com.do/opinion/las-iras-de-selma-8908896.html

 

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“Ira transicional”

Por: Leonardo Díaz

Aceptando el referido supuesto, debemos ser conscientes de nuestra propensión a confundir nuestro miedo y nuestra ira vengativa con el deseo de justicia.

Concluyo mi pasado artículo,Ira y justicia”,  con dos problemas: ¿es posible transmutar la ira vengativa en una indignación no colérica? ¿cuál es la importancia de lograrlo para una sociedad democrática?

Martha Nussbaum introduce el concepto de ira transicional” para plantear la posibilidad de una ira no vengativa. (La monarquía del miedo, cap. 3). A diferencia de la ira colérica, que se cierra en torno a una acción pasada para agraviar al transgresor, la ira transicional” se abre hacia el futuro, en busca de la rehabilitación.

Nussbaum ejemplifica el fenómeno con la indignación de los padres por la acción indebida de sus hijos. Los buenos tutores se indignan, pero no castigan retributivamente” a sus tutelados. Pueden imponer un castigo, pero no realizan un acto vengativo. Su indignación no colérica se proyecta al futuro mediante una acción formadora.

La actitud vengativa no busca una auténtica reparación. La pena de muerte para el asesino no repara el asesinato, solo aniquila al homicida. Por el contrario, la actitud de la ira transicional” pretende reincorporar al infractor transformándolo como agente moral; una transformación que no solo lo modifica como individuo, sino también, contribuye a cambiar las condiciones objetivas que lo han llevado a producir un agravio. Por esto, a diferencia de la primera disposición, la segunda contribuye a una auténtica transformación social.

Nussbaum sostiene que la ira vengativa se fundamenta en el miedo, que a su vez, se relaciona con nuestra vulnerabilidad. Partiendo del supuesto de que la ira constituye la respuesta a un daño causado contra nosotros, o contra el objeto de nuestro amor, una persona invulnerable nunca sentiría ira, porque nunca sería agraviada. Una tradición rigorista de la filosofía, que se remonta a la escuela estoica, ha querido hacernos invulnerables a través del desapego a todo aquello que puede generar daño o dolor, y con ello, convertirnos en invulnerables con respecto al miedo.

El problema, como señala Nussbaum, es que esta actitud no es viable, nos deshumaniza. Cuando perdemos el miedo, perdemos también el amor” (op. cit. p.111). Cuando amamos, somos vulnerables, no estamos en control de la situación, ni pretendemos tenerlo; somos más sensibles, más humanos. El precio de nuestro amor, de nuestra humanidad, es la conservación del miedo.

Aceptando el referido supuesto, debemos ser conscientes de nuestra propensión a confundir nuestro miedo y nuestra ira vengativa con el deseo de justicia. Esto puede ocurrir defendiendo una causa social (la equidad de género, la igualdad racial, la libertad de expresión), si nos preocupamos mucho más por destruir a los responsables de una situación que consideramos injusta en vez de comprender los procesos sociales y psicológicos que la han creado para transitar hacia otros nuevos.

La evolución de las sociedades democráticas ha implicado el proceso de una ira vengativa a lo que Nussbaum denomina una ira transicional”. El avance en el reconocimiento de los derechos humanos que caracteriza a las sociedades abiertas, y las distingue de las sociedades autoritarias, nos ha dado muestras históricas fehacientes. En mi próximo artículo, mostraré uno de ellos.

Fuente:

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La política del miedo

Por: Leonardo Díaz

Cuando un líder populista logra transmitir las sensaciones señaladas, estamos a un paso de la constitución de un entorno político polarizado y violento que socava las bases de la coexistencia democrática.


Aristóteles afirmó que el miedo (phóbos) constituye una aflicción de la imaginación (phantasía) acompañada de una sensación de impotencia ante el advenimiento de algo que se percibe como un mal. (Retórica 1382a 21-25).

Martha Nussbaum retoma esta definición en La monarquía del miedo. Quiero subrayar un aspecto fundamental de la referida conceptualización. El miedo se configura partiendo de las sensaciones y percepciones de los seres humanos, no tanto a partir de procesos intelectivos. Si es así, el miedo opera a un nivel muy visceral de la corporalidad humana y por tanto, difícil de encarrilar racionalmente”.

Como señala Nussbaum, el miedo tiene un marcado sello narcisista. Cuando lo sentimos, nos centramos en nosotros mismos. Como mecanismo de nuestra evolución biológica ha contribuido a nuestra sobrevivencia al activar el estado de alerta. Pero, inflamado, es una fuente ingente de daño colectivo a pesar de las restricciones de la cultura.

Inflamar la emoción que ocupa nuestra reflexión es lo propio de la política del miedo. Nussbaum nos recuerda tres aspectos señalados por Aristóteles como marco conceptual para reflexionar sobre la misma. Los líderes que aspiran a fomentar el miedo entre sus seguidores:

  1. a.Describen un acontecimiento apremiante como fundamental para la sobrevivencia de la ciudadanía.
  2. b.Convencen a los ciudadanos de que el suceso está cercano.
  3. c.Transmiten la sensación de que la población está en una situación de indefensión que les impide tomar el control de la situación por sí mismas.

Cuando un líder populista logra transmitir las sensaciones señaladas, estamos a un paso de la constitución de un entorno político polarizado y violento que socava las bases de la coexistencia democrática.

Nussbaum nos recuerda un claro ejemplo sobre el problema, relatado por el historiador ateniense Tucídedes, en sus Historias del Peloponeso (III. 25-28; III. 35-50). Como consecuencia de la revuelta de algunos hombres, un orador populista, Cleón, defendió la necesidad de ejecutar a todos los varones adultos de la colonia de Mitilene, esclavizando a todas su mujeres y niños.

A pesar de la desproporcionalidad del castigo, Cleón convenció a la asamblea ateniense del peligro inminente que representaban todos los habitantes de Mitilene, y las consecuencias inevitables e inmediatas que se cernían sobre Atenas si no daba un escarmiento a todos sus habitantes.

Convencidos por Diódoto, la asamblea ateniense revocó su resolución y una nueva embarcación zarpó para impedir la empresa de la primera. Por fortuna, llegó primero.

El suceso descrito por Tucídides retrata las debilidades de las democracias cuando sucumben a la política del miedo. Los individuos pueden tomar decisiones violentas contra otras personas, no porque decidan infligir daño de manera intencional a favor de una causa injusta, sino por considerar que el objeto de su agresión representa un peligro inminente contra ellos y todo lo que aman.

Es una lección que no deberiamos olvidar en este tiempo donde la violencia estimulada por la política del miedo, en sintonía con la estructura de las emociones humanas, se percibe simplemente como extremismo ideológico, megalomanía personal, o anomalía democrática.

Fuente:  https://acento.com.do/opinion/la-politica-del-miedo-8901761.html
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“Feliz año pasado”

Por: Leonardo Díaz 

Desprendernos de las cosas no significa arrojarlas a la nada. En muchas ocasiones, significa traspasarlas a quienes pueden resignificarlas en función de sus propios estados de ánimo.

Algunas personas aprovechan el fin de año para despojarse de viejos objetos. Esta práctica puede circunscribirse a un mero acto de limpieza. También, puede constituir un acto simbólico de renovación personal muy arraigado en la historia de la civilización humana.

El proceso de recreación emocional llevado a cabo al despojarse de las cosas personales es la sipnosis de la película Feliz año pasado, del director y guionista tailandés Nawapol Thamrongrattanarit, disponible en plataforma de streaming.

El film cuenta la historia de una joven tailandesa llamada Jean. Influida por la perspectiva de Marie Kondo, gurú japonesa del katazuke, práctica de ordenar e higienizar, Jean decide resideñar su espacio hogareño de un modo minimalista.

De acuerdo con el enfoque de Kondo, las pertenencias deben arrojarse si no proporcionan alegría a su dueño. Pero, ¿cuál es el significado de que un objeto ya no te de alegría? Nuestra relación emocional con las cosas no es estática, ni meramente instrumental. La foto de una persona puede agradarnos o irritarnos dependiendo de nuestra actitud emocional con ella al momento que observamos su retrato. Una cosa adquiere valor, aunque no nos guste por si misma, por remitirnos a alguien que nos la regaló con afecto.

Los objetos adquieren sentido a partir de nuestros vínculos emocionales con los demás. A veces, nos desprendemos de los objetos como un acto simbólico que representa nuestra desvinculación con personas a las que debemos dejar marchar; pero también, a veces los conservamos como la expresión simbólica de la rememorización de relaciones que aún nos proporcionan sentido.

En síntesis, nuestra relación con los objetos no se reduce a un “usar y tirar”.Conlleva una circulación de significados forjados en comunidad, como lo son nuestros rituales y celebraciones, incluyendo las festividades del Año Nuevo.

Fuente: https://acento.com.do/

Imagen: https://pixabay.com/

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“Feliz año pasado”

Por: Leonardo Díaz 

Desprendernos de las cosas no significa arrojarlas a la nada. En muchas ocasiones, significa traspasarlas a quienes pueden resignificarlas en función de sus propios estados de ánimo.

Algunas personas aprovechan el fin de año para despojarse de viejos objetos. Esta práctica puede circunscribirse a un mero acto de limpieza. También, puede constituir un acto simbólico de renovación personal muy arraigado en la historia de la civilización humana.

El proceso de recreación emocional llevado a cabo al despojarse de las cosas personales es la sipnosis de la película Feliz año pasado, del director y guionista tailandés Nawapol Thamrongrattanarit, disponible en plataforma de streaming.

El film cuenta la historia de una joven tailandesa llamada Jean. Influida por la perspectiva de Marie Kondo, gurú japonesa del katazuke, práctica de ordenar e higienizar, Jean decide resideñar su espacio hogareño de un modo minimalista.

De acuerdo con el enfoque de Kondo, las pertenencias deben arrojarse si no proporcionan alegría a su dueño. Pero, ¿Cuál es el significado de que un objeto ya no te de alegría? Nuestra relación emocional con las cosas no es estática, ni meramente instrumental. La foto de una persona puede agradarnos o irritarnos dependiendo de nuestra actitud emocional con ella al momento que observamos su retrato. Una cosa adquiere valor, aunque no nos guste por si misma, por remitirnos a alguien que nos la regaló con afecto.

Los objetos adquieren sentido a partir de nuestras vínculos emocionales con los demás. A veces, nos desprendemos de los objetos como un acto simbólico que representa nuestra desvinculación con personas a las que debemos dejar marchar; pero también, a veces los conservamos como la expresión simbólica de la rememorización de relaciones que aún nos proporcionan sentido.

Desprendernos de las cosas no significa arrojarlas a la nada. En muchas ocasiones, significa traspasarlas a quienes pueden resignificarlas en función de sus propios estados de ánimo.

En síntesis, nuestra relación con los objetos no se reduce a un “usar y tirar”. Conlleva una circulación de significados forjados en comunidad, como lo son nuestros rituales y celebraciones, incluyendo las festividades del Año Nuevo.

Fuente: https://acento.com.do/opinion/feliz-ano-pasado-8897234.html

Imagen: ob Dmyt en Pixabay

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La configuración emocional de la política

Por: Leonardo Díaz

Nuestro miedo a un futuro donde los valores que constituyeron nuestro mundo ya no existan puede traducirse de manera inconsciente en odio hacia las minorías excluidas de ese mundo; nuestro enojo por la pérdida de la estabilidad económica puede interpretarse en términos de ira hacia quienes interpretamos como “culpables” de nuestra precariedad.

En mis últimos artículos he sintetizado el modelo explicativo del psicólogo Manos Tsakiris sobre el rol de las emociones en la conducta política. Desde esta perspectiva, si nuestras acciones están condicionadas por variables fisiológicas y psicológicas dirigidas a buscar nuestra seguridad, muchas de las elecciones que parecen inexplicables, desde una perspectiva intelectualista, se esclarecen.

Así, en un entorno internacional caracterizado por un proceso económico y político de gran inestabilidad, a inicios de un siglo marcado por la transición de antiguas formas de vida a otras nuevas provocadas por la globalización; ante la emergencia de nuevas sensibilidades que socaban prejuicios ancestrales; en un clima donde se ha producido un socavamiento de referentes epistémicos y éticos acentuado por la revolución digital, nuestros estados fisiológico-psicológicos configuran la radicalización emocional de la política actual.

Las emociones configuran la vida política, porque, como recuerda Tsakiris, no constituyen meras reacciones al mundo, sino que lo constituyen a partir de las experiencias emocionales previas y los conceptos emocionales de los agentes políticos.

Nuestras emociones son constantemente interpretadas. Pero pueden ser entendidas de modo erróneo. Nuestro miedo a un futuro donde los valores que constituyeron nuestro mundo ya no existan puede traducirse de manera inconsciente en odio hacia las minorías excluidas de ese mundo; nuestro enojo por la pérdida de la estabilidad económica puede interpretarse en términos de ira hacia quienes interpretamos como “culpables” de nuestra precariedad.

Estas percepciones dan lugar a interpretaciones sesgadas, especialmente, si nuestro estilo de vida es afectado y, posteriormente, estimulan la construcción de narrativas que justifican nuestras emociones para resignificar el mundo en función de nuestros deseos, prejuicios y expectativas.

Dichas interpretaciones son hoy reforzadas por los “efectos burbujas” de las redes sociales y por la cultura de la posverdad alimentada por líderes políticos sectarios e inescrupulosos.

De este modo, las personas pueden operar en el espacio público ofuscadas sobre sus convicciones epistémicas a partir de una confusión sobre sus estados emocionales.

Fuente: https://acento.com.do/opinion/la-configuracion-emocional-de-la-politica-8891339.html

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