Entrevistas

Centramos nuestra conversación en su libro publicado por la Editorial Akal en octubre de 2020, con ilustraciones de Agustín Vento Villate.

¿Qué debemos entender por marxismo negro? ¿Marxismo negro por oposición al marxismo escrito por blancos?

Marxismo negro es un concepto que alude a las reflexiones marxistas realizadas desde la experiencia histórico-social de la población categorizada como “negra” en el sistema capitalista. Es un concepto epistemológico. Si pensamos desde un punto de vista marxista esta experiencia histórico-social tenemos que atender problemas fundamentales como el vínculo raza-clase, la esclavitud, la economía de plantación, etc. Este tipo de reflexiones han sido realizadas fundamentalmente por intelectuales categorizados/as como “negros/as”, ya que viven en carne propia la experiencia y tienen una necesidad material inmediata de pensar y resolver la opresión que sufren, aunque también hay algunos intelectuales categorizados como “blancos/as” que han aportado interesantes estudios al respecto.

¿Y qué pretende decir, son palabras suyas, al afirmar que el marxismo negro es una ‘calibanización’ del marxismo?

“Calibanización” del marxismo refiere a una recepción y reelaboración crítica de la tradición marxista, en este caso realizada desde la experiencia histórico-social de la población categorizada como “negra” en el sistema capitalista. La palabra viene de “Caliban”, personaje de la obra de teatro La Tempestad de Shakespeare cuyo nombre es una combinación de “caribe” y “caníbal”. Caliban es hijo de Sycorax, una mujer de Argelia que estando embaraza es desterrada a una isla desierta acusada de bruja. Al poco tiempo de nacer Caliban, naufraga en la isla un personaje llamado Próspero, legítimo duque de Milan desterrado por intrigas políticas que llega a la isla acompañado de su hija y siervos. Próspero se instala allí y esclaviza a Sycorax y Caliban. Sycorax muere pronto debido a ello y Caliban es criado como esclavo por Próspero. Con el tiempo, Caliban se rebela contra Próspero, acusándole de asesinar a su madre y de maltratarle. En su increpación, Caliban advierte que sólo puede maldecir en la lengua de su captor, ya que su lengua originaria, la de su madre, no la recuerda. La historia de este personaje fue recuperada a modo de metáfora por el pensamiento crítico afrocaribeño y latinoamericano desde mediados del siglo XX. Autores como George Lamming, Aimé Césaire y Roberto Fernández Retamar identificaron a Caliban como la metáfora de la rebelión anticolonial del Caribe y América Latina, que en sus revueltas y revoluciones usan los lenguajes y conceptos de quienes les colonizaron, ahora de forma subversiva. El marxismo, aunque pensamiento crítico, proviene también de esa sociedad occidental que colonizó estos territorios. “Calibanizar el marxismo” es una forma de retomar la metáfora del Caliban, siguiendo la tradición de pensamiento crítico afrocaribeño y latinoamericano, para referirnos al uso subversivo y propio de un pensamiento proveniente de Occidente.

¿Desde qué perspectiva epistémica y política piensa un ‘marxista negro’?

La perspectiva epistemológica del marxismo negro es el materialismo histórico, aunque se realicen críticas a ciertas posturas eurocéntricas que se presentan en la mayoría de estudios de esta tradición. Por lo tanto, no existe una sola perspectiva política como tal, ya que se trata de un concepto epistemológico. Dentro del marxismo negro encontramos numerosas posiciones políticas, en la línea leninista, trotskista, estalinista, maoísta, autonomista, panafricanista, nacional-populista, etc. Lo que une a quienes encuadramos en este concepto de “marxismo negro” es pensar desde un marxismo abierto y heterodoxo la experiencia histórico-social de la población categorizada como “negra” en el sistema capitalista. Se trata de una perspectiva analítica, que no tiene luego por qué confluir en una misma perspectiva política.

Por cierto, ¿quién propuso esta categoría? ¿La usa usted en el mismo sentido?

El término “marxismo negro” se usa desde principios del siglo XX en diversos círculos militantes para referirse a marxistas categorizados/as como negros/as que piensan desde el marxismo su experiencia histórico-social. Pero como categoría analítica es acuñada por el pensador afroamericano Cedric Robinson en los años 80 en una obra titulada “Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition”. Aquí Robinson plantea la existencia de una “Tradición Negra Radical” para referirse a un repertorio histórico y diverso de pensamiento crítico y luchas sociales radicales de la población categorizada como “negra” en el sistema capitalista. Dentro de esta tradición aparecen luchas antiesclavistas y anticoloniales que desde el siglo XVI enfrentan el capitalismo y comprenden su íntima relación con la cuestión racial. Para Robinson el “marxismo negro” tendría un lugar importante en esta tradición, desde donde se proponen conceptos analíticos como el “colonialismo interno”, el “sistema-mundo” o el “capitalismo racial” para dar cuenta del íntimo vínculo existente entre capitalismo y racismo. Inciden en que no se puede comprender el capitalismo en toda su complejidad sin entender su dimensión racial. En el libro yo soy seguidor de esta idea de Cedric Robinson, que luego ha continuado elaborándose por parte de otros autores/as como Anthony Bogues, Angela Davis, Ruth Gilmore, etc.

Sobre el subtítulo de su ensayo: “Pensamiento descolonizador del Caribe anglófono”. ¿Qué debe entenderse por pensamiento descolonizador? ¿Cuándo un pensamiento es descolonizador?

Pensamiento descolonizador es aquel que se ocupa de analizar y eliminar el colonialismo. Incluye la tarea anticolonial encaminada a enfrentar el colonialismo, pero el prefijo “des” permite referirnos también a esta tarea como un proceso propositivo y no sólo como una negación o reacción. Un proceso que en la tarea de eliminar el colonialismo en todas sus dimensiones elabora las bases de un pensamiento propio. Ahora, no debe confundirse con etnocentrismo. Los procesos coloniales dejan herencias de todo tipo en los territorios que es imposible borrar por completo, no se puede negar la historia, hacer borrón y cuenta nueva, ya que muchas de esas herencias coloniales constituyen ya la historia de los sujetos que se quieren descolonizar. Retomando la metáfora del Caliban, se trata de producir un pensamiento propio no-dependiente, y eso proceso puede usar categorías y lenguajes propios de la cultura colonial, pero reelaborados de una forma propia, subversiva y descolonizadora. De esta forma, el marxismo negro es un marxismo descolonial, ya que se ocupa de la tarea de analizar y eliminar el colonialismo hacia los pueblos negros, y a la vez descoloniza algunos elementos eurocentristas propios de perspectivas marxistas ortodoxas, como la visión lineal y teleológica de la historia, el desdén hacia el campesinado y las posibilidades revolucionarias de las sociedades periféricas, etc.

Señala usted que aunque guarde relación, no debe confundirse la noción que comentamos con la propuesta de los paradigmas poscoloniales y decoloniales, surgidos estos en ambientes académicos desde los años noventa del pasado siglo. ¿Cuáles son sus principales diferencias?

El pensamiento descolonizador es tan antiguo y diverso como las luchas de descolonización existentes, ya que es un pensamiento que surge y es parte de estas luchas. Referidos al capitalismo y su expansión colonial esto empieza en el siglo XVI. Los paradigmas poscoloniales y decoloniales de las últimas décadas recogen elementos de algunas tradiciones de pensamiento descolonizador, ofreciendo una sistematización de las mismas de corte fundamentalmente académico. Esto es en términos generales. Aunque obviamente hubo pensamiento descolonizador ligado a ambientes académicos, así como también existe pensamiento contemporáneo poscolonial y decolonial ligado a luchas sociales de descolonización. Considero que la principal diferencia es esta, ver de dónde surge cada tradición y cual es su base fundamental, aunque luego haya interrelaciones. En un plano teórico es complicado responder, ya que el pensamiento descolonizador es diverso, así como son diversos también internamente los paradigmas académicos decoloniales y poscoloniales contemporáneos, en este sentido hay diferencias en múltiples sentidos y planos.

¿Qué países y territorios abarcaría actualmente el Caribe anglófono? ¿Cuál es el origen de sus pobladores? ¿Son todos países independientes en la actualidad?

Gracias por la pregunta. Es muy importante. Aquí necesito explayarme un poco más por el desconocimiento que hay en nuestro contexto de esta cuestión.

De acuerdo, lo que necesite.

El Caribe de habla inglesa, o anglófono, es el territorio del Caribe vinculado históricamente al imperialismo británico. Sobre esta región conocemos poco en nuestro contexto, lo que en muchas ocasiones conduce a la estereotipación. Por lo general, esta región evoca en nuestro contexto referencias deportivas, turísticas, musicales y financieras, poco mas. La cantante Rihana de Barbados, Bob Marley de Jamaica, el corredor Usain Bolt de Jamaica, los cruceros turísticos de las Islas Vírgenes o los paraísos fiscales de las Bahamas. Esta es la imagen que tenemos de la región, una imagen profundamente colonial: territorios a los que podemos ir a tomar el sol y navegar en yate, consumir prostitución (especialmente femenina y racializada, aunque también masculina racializada), fumar marihuana y bailar reggae, y además aprovechar para guardar ahorros provenientes de actividades ilícitas en paraísos fiscales. Por lo que imaginar que de aquí salen pensadores/as sociales de un nivel altísimo, que explican desde sus realidades cuestiones fundamentales para comprender el sistema capitalista a un nivel global, que desde sus realidades nos aportan conocimiento de validez universal, es algo que ni se nos pasa por la cabeza.

Seguramente es así. En cuanto a los territorios…

Actualmente esta región está formada por varios territorios, la mayoría ya son países independientes (Jamaica, Trinidad y Tobago, Barbados, Guyana, Granada, Bahamas, Dominica, San Vicente y las Granadinas, Santa Lucía, Antigua y Barbuda, Belice y San Cristóbal y Nieves) y otros siguen siendo hasta día de hoy “territorios británicos de ultramar” que forman parte de la lista mundial de territorios no-autónomos sobre los que pesa un mandato de la ONU para su descolonización (Bermudas, Anguila, Islas Vírgenes, Islas Caimán, Montserrat e Islas Turcas y Caicos). Las investigaciones históricas muestran que estos territorios estaban habitados por población de origen arahuaco y taíno, que fueron masacrados en el proceso de colonización europea, un absoluto genocidio. No murieron absolutamente todos, pero los pocos que quedaron se mezclaron con la población que llegó, fundamentalmente africanos secuestrados y forzados a trabajar como esclavos en plantaciones, por lo que sólo quedan algunos vestigios de su lengua y cultura, ya que como pueblos fueron masacrados.

¿Masacrados? ¿Exagera un poco en el adjetivo?

El colonialismo británico impuso en esta región un severo sistema económico, político y social basado en la estructura de la plantación, cuyos efectos perduran hasta la actualidad. En estos países  hay porcentajes entre el 80% y el 90% de población negra, descendientes de la población esclava, que conviven con pequeños porcentajes de población blanca, descendientes de plantadores, terratenientes y capataces, y de otros orígenes provenientes de colonias británicas asiáticas, especialmente de la India, siendo descendientes de los llamados “indentured servants” -servidumbre por contrato- que llegaron en el siglo XIX cuando se abolió la esclavitud y hubo falta de mano de obra en las plantaciones. Estos porcentajes sólo son una excepción en dos países, Trinidad y Tobago y Guyana, donde la población afrodescendiente ronda el 50%, dado que el porcentaje de población originaria de India y otros países asiáticos es mayor, porque a estos dos países llegaron más contingentes de “indentured servants”.

Distingue usted entre indigenismo e indianismo. ¿Cuáles son sus principales diferencias?

El indianismo es una corriente teórico-política revolucionaria y anticolonial surgida en la región andina a mediados del siglo XX que inspira a muchos movimientos sociales de América Latina. Es un movimiento radical de confrontación de la estructura capitalista colonial que afecta a las comunidades indígenas, y se opone a la tradición indigenista, organizada desde el Congreso de Patzucuaro de 1940 como una corriente paternalista estatal, cuyo objetivo era controlar las comunidades y movimientos indígenas a través de políticas de “modernización”. La principal diferencia es que el indianismo postula la guerra popular contra el capitalismo y el colonialismo como elemento fundamental para la liberación de los pueblos indígenas, mientras que el indigenismo se basa en la idea de modernizar a las comunidades indígenas para incluirlas dentro del esquema capitalista, ya sea a través de políticas públicas, ONGs, etc.

¿Y hay diferencias teóricas?

También hay diferencias teóricas, en el indianismo se analiza la dimensión racialista del capitalismo, mientras que en el indigenismo se hace más énfasis en la exclusión étnico-cultural. En el libro yo menciono el indianismo en el prefacio porque llegué a conocer la Tradición Negra Radical a través del esta corriente. En un viaje que hice a Bolivia grupos indianistas me mostraron la existencia de los marxismos negros, en los que ellos se inspiraban. Por ejemplo, el teórico indianista aymara Fausto Reinaga en los años 60 introdujo en el debate político de la región andina el pensamiento de autores como Frantz Fanon o Stokely Carmichael. Esto demuestra conexiones Sur-Sur en el pensamiento crítico, y no sólo Norte-Sur como se suele plantear en la academia.

Aunque niega la existencia de razas biológicas, usted afirma que existen las razas, desde mucho antes del siglo XIX, como un constructo social que organiza el trabajo superexplotable. ¿Un constructo social sin base real? ¿Qué diferencia el trabajo superexplotable del trabajador explotado?

Las razas son un constructo social que tiene una base muy real: la división del trabajo en torno a criterios racialistas. ¿Por qué se organizó así el trabajo en los albores del capitalismo? El intelectual trinitense Eric Williams, a quien estudiamos a profundidad en el libro, lo explica muy bien: puro pragmatismo. Era lo más fácil, lo que había a la mano. La división racial del trabajo tiene su origen en la búsqueda de la mayor eficiencia en la producción y distribución de mercancías, del proceso de acumulación de Capital. Dividir a la clase obrera por su color de piel es muy eficiente, ya que es muy difícil que una persona escape de su color de piel. Hay otros marcadores raciales, pero el color de piel fue claramente uno de los fundamentales a nivel histórico. La situación continuada de superexplotación de la población de piel negra con el paso del tiempo fue generando ideas sobre su supuesta inferioridad, ya que había que justificar de alguna forma su maltrato continuado. Así surgió la ideología racialista pseudocientífica del siglo XIX, que justificaba la superexplotación de ciertos grupos humanos en supuestas leyes naturales y hasta metafísicas. Pero a esa ideología la precedían siglos de superexplotación y división del trabajo bajo criterios racialistas, los cuales funcionaban desde el siglo XVI unidos de forma íntima al surgimiento del capitalismo.

Una visión muy histórica y muy materialista la que acaba de describir.

Sí, la visión sobre los orígenes y sentidos del racismo en los marxismos negros es muy histórica y muy materialista, se comprende el racismo como algo inherentemente estructural del capitalismo. Siguiendo a un gran experto de estos debates, el pensador y activista afropuertorriqueño Eduardo Bonilla-Silva, esta perspectiva se enfrenta a los enfoques idealistas hegemónicos sobre el tema, que plantean que el racismo es una idea que surge en el siglo XIX en las elites burguesas para perpetuar su hegemonía y dividir la clase obrera, como planteó entre otros/as Michel Foucault. Los enfoques idealistas, que tienen un énfasis “ontologizante” sobre lo que significa el racismo, son usuales en el pensamiento posmoderno, aunque también los encontramos en versiones “ortodoxas” del marxismo que piensan que el racismo no es estructural sino sólo “superestructural”. Esto tiene implicaciones prácticas importantes. Si piensas que el racismo es fundamentalmente una idea o ideología, que luego tiene implicaciones materiales, entonces la lucha antirracista se tiene que dar fundamentalmente en el plano de las ideas, la moral, la ética, el mundo mediático, educativo, de las costumbres, etc, y supuestamente cambiando eso luego la discriminación material desparecerá. Pero si piensas como los marxistas negros que el racismo es fundamentalmente un problema radicado en la estructura de explotación, entonces la lucha antirracista se tendrá que dar fundamentalmente en los procesos que la originan (la división racial del trabajo, sistemas discriminatorios de acceso a la tierra, etc.) y perpetúan (mecanismos de racismo institucional, segregación educativa y social, etc.).

En cuanto a la diferencia entre explotación y superexplotación…

La diferencia entre superexplotación y explotación la retomo de Ruy Mauro Marini, un marxista dependentista del Brasil, seguramente el mejor marxista dependentista de todos los tiempos. Para él la superexplotación es el fundamento de la dependencia y la característica de la mayoría del trabajo en las sociedades periféricas, y estaría basada en dos cuestiones fundamentales: 1. La ampliación de la explotación en términos de intensidad y tiempo de trabajo, a través de lo que en lenguaje marxista se llama “plusvalía absoluta”; y 2. La retribución del trabajo por debajo del valor de reproducción de la fuerza de trabajo, es decir, que por mucho que trabajes vas a cobrar menos de lo que necesitas para sobrevivir, lo que hace eclosionar los altos porcentajes de economía informal de subsistencia en las sociedades periféricas. Esta discusión la retomo en el libro en relación a la perspectiva materialista-dialéctica del racismo. La gran mayoría del trabajo superexplotado en el mundo lo sufre la población inferiorizada racialmente, el racismo es la principal justificación y parte inherente de la superexplotación. Por otro lado, la explotación a secas, sin “súper”, es lo que caracterizaría la mayor parte del trabajo en las sociedades centrales, donde la tasa de explotación tiene mayor relación con la cuestión de la plusvalía relativa y el valor de la fuerza de trabajo no suele estar por debajo del coste de su reproducción. Por regla general, la explotación la sufre la clase obrera racializada como “blanca” de los países del llamado “primer mundo”.

Pero hay articulación entre ambas…

Claro, lo importante en este debate es que los marxismos negros nos muestran que la superexplotación se articula totalmente con la explotación en el ciclo de acumulación de Capital a escala global. La superexplotación del trabajo en las periferias facilita el desarrollo de las fuerzas productivas de los países centrales a través de, fundamentalmente, la producción de materias primas a bajo coste. Esto permite la especialización y diversificación productiva de los países centrales, pudiendo extraer plusvalía relativa del trabajo sin necesidad de aumentar la intensidad y tiempo de trabajo o rebajar el valor de la fuerza de trabajo por debajo del coste de su reproducción, lo que permite mayores índices de paz social y la posibilidad de fomentar relativamente el consumo obrero. Es decir: la clase obrera del “primer mundo”, primordialmente blanca, sólo es explotada gracias a la superexplotación del trabajo de la clase obrera del “tercer mundo”, primordialmente no-blanca. Esto además permite una división del trabajo a nivel global que establece diferencias materiales en el seno de la clase obrera, lo cual obstaculiza acciones anticapitalistas coordinadas por los diferentes intereses materiales objetivos generados en cada sector. Es por ello que marxistas negros como el trinitense Oliver Cox, padre de la teoría del sistema-mundo (cuestión reconocida por el propio Wallerstein) cuya obra examinamos detenidamente en el libro, plantea que la revolución anticapitalista tendrá que emerger objetivamente de las sociedades periféricas, dado que la clase obrera blanca de las sociedades centrales se muestra claramente reaccionaria en una escala global al defender su privilegio de ser sólo explotada frente a la superexplotación generalizada del trabajo en las periferias. Esto marca un fuerte giro a las teorías marxistas ortodoxas, las cuales siempre han venido postulando que la revolución emergerá de las sociedades centrales que cuentan con mayor desarrollo de sus fuerzas productivas.

Sostiene usted también en su libro que a diferencia de lo que ocurre con pensadores consagrados en Occidente como Platón, Aristóteles, Kant o Hegel, un leve desliz en los autores del Tercer Mundo suele ser usado para negarlos en su totalidad. ¿Quiénes operan con esa desigualdad de trato? ¿Los filósofos o pensadores occidentales? También considera que la soberbia, la subsunción y la negación son las actitudes de las que son portadores la mayoría de las personas eurocéntricas, europeas o no, que se acercan a este tipo de paradigmas. ¿El eurocentrismo, en su opinión, sigue estando muy extendido entre la intelectualidad europea o norteamericana?

El eurocentrismo es un problema global, está instaurado en Europa, Norteamérica, América Latina, África, Asia, en todos lados, de forma mucho más intensa de lo que muchos imaginan. Lo podemos observar en todos los índices de producción y citación académica, pero sobre todo en el pensamiento mismo, que sigue aplicando por norma general de forma mecánica en sociedades periféricas conceptos y formas de pensar emergidas en experiencias de vida propias de las potencias capitalistas. En las periferias hay infinidad de tradiciones de pensamiento muy interesantes para la comprensión de los diversos problemas del mundo que son invisibilizadas y desconocidas. Y cuando algún pensador/a de las periferias logra romper gracias a su tremenda brillantez el cerco mediático, enseguida es triturado por la maquinaria eurocéntrica, ya sea a través del desdén o desigualdad de trato, o a través de la absoluta desvirtuación.

Por ejemplo…

Por ejemplo, pensadores tan impresionantes como Frantz Fanon o Fausto Reinaga son comúnmente considerados “racistas inversos” y cuestiones por el estilo por realizar algunos comentarios subidos de tono sobre el lugar estructural de privilegio que goza la población caracterizada como blanca en el capitalismo. Se les llama “racistas inversos” o “racistas de blancos” y ya con eso se desautoriza todo su pensamiento. Y ejemplos de desvirtuación también hay muchos, muchos de los marxistas negros que trabajamos en el libro, como CLR James o Stuart Hall, son en la actualidad desvirtuados por tradiciones académicas posmodernas, presentándolos como pensadores “poscoloniales” que descolonizan la cultura, totalmente desconectados de sus posicionamientos marxistas radicales y revolucionarios.

Tomando pie en Ramón Grosfoguel, usted sostiene que históricamente han existido pensadores occidentales que se han apropiado del pensamiento de otros pueblos presentándolo como si fuera propio. ‘Extrativismo epistémico’ es la categoría usada para ese robo. ¿Nos podría dar algún ejemplo de extractivista epistémico? Usted mismo cita al Marx de El Capital quenavega por aguas opuestas: “El trabajo cuya piel es blanca no puede emanciparse allí donde se estigmatiza el trabajo de piel negra”.

Ramón Grosfoguel elabora la idea de extractivismo epistémico siguiendo a intelectuales indígenas y latinoamericanos como Eliane Simpson, Alberto Acosta y Silvia Rivera Cusicanqui. Con esta idea se plantea un problema histórico, no sólo contemporáneo. Ramón suele citar la obra de George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, donde se expone que muchos de los grandes avances científicos del Renacimiento europeo se basaron en la copia del desarrollo de las ciencias en países musulmanes, pero que pasaron a la historia como inventos europeos.

¿Nos podría ilustrar con algunos ejemplos?

En la obra mencionada George Saliba se refiere sobre todo a conocimientos astronómicos de las sociedades islámicas, plantea que estos fueron fundamentales para la formulación de la teoría heliocéntrica de Copérnico, entre otras cosas.

Le he interrumpido. Prosiga, por favor.

Otro gran ejemplo de extractivismo epistémico contemporáneo son todas las patentes farmacéuticas realizadas desde los hallazgos de medicinas tradicionales de los pueblos indígenas. Y luego está el plano académico, porque cuando un intelectual que goza del privilegio racial o sexual dice las mismas cosas que quien no goza de ese privilegio, el mercado académico privilegia claramente al primero. Hay varios ejemplos de esto.

Adelante con ellos.

Uno famoso es Michel Foucault respecto al pensamiento feminista, pero algo similar podríamos ver también con el caso de muchas ideas contenidas en los enfoques decoloniales y poscoloniales contemporáneos, expuestas por intelectuales indígenas y negros/as décadas antes y que nadie les cita ni repara en sus obras. En el libro exponemos varios ejemplos, la teoría del sistema-mundo de Oliver Cox, la teoría del colonialismo interno de Harry Haywood, la idea de colonialidad del poder en Cedric Robinson, etc. En este sentido, como denuncia implacablemente Ramón Grosfoguel en varios artículos y entrevistas, muchos/as pensadores/as poscoloniales y decoloniales contemporáneos ubicados en buenas universidades del Norte global presentan ideas que son desarrolladas por movimientos descolonizadores desde hace décadas como si fueran propias, realizando una prolífica carrera académica sin reconocer de dónde surgen sus ideas.

Dos preguntas sobre esto último. La primera: la teoría del sistema-mundo se le suele atribuir al gran pensador nortemaericano Immanuel Wallerstein. ¿Plagió entonces éste la idea sin dar cuenta de sus fuentes?

Immanuel Wallerstein es uno de los grandes teóricos críticos blancos del Primer Mundo respetuosos con los pensadores del Tercer Mundo. Siempre reconoció la enorme y crucial influencia en su pensamiento de marxistas negros como Frantz Fanon o Walter Rodney, con quienes trabajó personalmente en varias ocasiones. En el caso de Oliver Cox directamente le reconoce como padre de la teoría del sistema-mundo en un artículo titulado “Oliver Cox as World-Systems Analyst”. En uno de los últimos libros que publicó Wallerstein antes de fallecer recientemente, titulado The World-System and Africa (2017), recoge y reconoce varios de los aportes de los marxistas negros que fueron cruciales para su pensamiento.

¿Nos puede dar el nombre de algún pensador ubicado alguna universidad del Norte global que presente ideas que han sido desarrolladas por movimientos descolonizadores?

Silvia Rivera Cusicanqui y Ramón Grosfoguel han señalado recientemente a varios, entre los que se cuenta por ejemplo Walter Mignolo, famoso profesor de la teoría decolonial en la Universidad de Duke. Las acusaciones de Cusicanqui se encuentran en su libro Cusicanqui Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores (2010) y las de Grosfoguel en una entrevista de Luis Martínez Andrade para la revista Metapolítica publicada en 2013 bajo el título “Hay que tomarse en serio el pensamiento crítico de los colonizados en toda su complejidad”.

Teníamos pendiente la cita de Marx…

La frase de Marx es fantástica. Hay estudios actuales sobre las perspectivas de Marx en torno a estos temas de la articulación de raza y clase, que era mucho más progresista y elaborada de lo que generalmente se piensa. Marx sintetiza en esta frase estupendamente el problema de la división racial del trabajo y la articulación de superexplotación y explotación. Lo que ocurre es que en la obra publicada en vida Marx no desarrolla mucho estas cuestiones, hay que bucear en sus manuscritos para encontrarlas, y tampoco allí se encuentran trabajadas de forma sistemática, pero sí se encuentran hipótesis e intuiciones que luego se han desarrollado con profundidad en los marxismos negros. En este sentido es recomendable leer autores como Enrique Dussel, Álvaro García Linera, Nestor Kohan o Benedict Anderson que se están dando a la tarea de estudiar a detalle la obra no publicada en vida de Marx, con el objetivo de descolonizar y liberar su pensamiento de los límites del llamado marxismo ortodoxo eurocéntrico.

¿Han existido pensadores o pensadores, digamos occidentales, sensibles a estas realidades? Olympe de Gouges, por ejemplo, escribía en 1788 estas palabras: “Siempre me ha interesado la deplorable suerte de los negros. Apenas comenzaban a desarrollarse mis conocimientos, en una edad en la que los niños apenas piensan, cuando el aspecto de una mujer negra a la que vi por primera vez me llevó a reflexionar y a preguntarme sobre su color. A los que pude dirigirme entonces no dieron satisfacción ni a mi curiosidad ni a mi entendimiento. Trataban a esa gente como animales, gente a la que Dios hubiese maldecido. Pero al hacerme mayor he visto claramente que eran la fuerza y el prejuicio los que los habían condenado a esta horrible esclavitud, que la naturaleza no había intervenido y que era el poderoso e injusto interés de los blancos el que llevaba aparejado este tipo de actuación”.

Absolutamente. El ejemplo que mencionas es fundamental. Olympe de Gouges fue guillotinada por luchar por los derechos de las mujeres en la Revolución Francesa, que como bien demostró Carole Pateman en su obra titulada El Contrato Sexual trajo igualdad, libertad y fraternidad para los hijos que se emancipaban del “padre”, sin aparecer por ahí en ningún momento ni las madres ni las hijas. La solidaridad de pensadores/as occidentales sobre la opresión colonial y racial ha sido una tónica histórica, en el caso de las mujeres más acentuada porque su opresión de género les permite mayor sensibilidad hacia el tema. Hay muchos ejemplos históricos de esto. A mi me gusta mucho rememorar siempre la figura de Gonzalo Guerrero,

¿Gonzalo Guerrero? Nos ilustra.

Fue un colonizador español que naufragó en la costa de Yucatán en el siglo XVI y fue socorrido por comunidades mayas, terminó formando familia y dando su vida en batallas de resistencia frente a la invasión hispana de la que él había formado parte en un principio. Siempre se habla de Bartolomé de las Casas como el “defensor de los indios”, cuando más bien era un gestor imperial que abogaba por proteger la mano de obra local para que no desapareciese y poder expandir la sagrada “misión evangelizadora” sobre esos “pueblos sin religión”. Gonzalo Guerrero se agujereó las orejas y se tatuó el cuerpo al estilo de las comunidades mayas, asumió las espiritualidades locales y defendió los pueblos y el territorio dando su propia vida y renunciando a sus privilegios como “blanco”, ¡eso sí que es un defensor de los indios y no Las Casas! Luego en la época contemporánea contamos con grandes figuras del pensamiento crítico occidental sensibles al tema, tenemos a Silvia Federici, a Immanuel Wallerstein, Boaventura Sousa Santos, etc. Sería una visión muy mecanicista pensar que porque se goza de un privilegio ya no se puede actuar contra los fundamentos que lo sostienen. Ahora bien, el tema de qué función tenemos los blancos/as en las luchas anticoloniales y antirracistas ya es otro debate, porque podemos caer en el paternalismo, hablar “en nombre de”, etc., esto también sucede y hay que tener cuidado con ello, yo considero que nuestro papel en esto, si es que llegamos a tener alguno, está en la retaguardia.

Estoy tentado pero permítame que no entre en el debate sobre Las Casas. Una de sus tesis: la ideología del mestizaje es profundamente perversa. ¿Qué sostiene esa ideología perversa? ¿Por qué lo es?

Mi posición crítica sobre Las Casas la expuse brevemente en un artículo titulado “Pueblos sin religión: la falacia de la Controversia de Valladolid”, está en disponible en línea, pero sí, ¡mejor dejamos el tema para otro día que daría para mucho! Sobre el asunto del mestizaje, creo que se trata de un concepto totalmente racista. Se considera mestizo a quien es mezcla de dos supuestas razas. Yo soy hijo de mi madre, madrileña, y mi padre, uruguayo, por lo que podría ser considerado un mestizo ¿no? Pues no. No soy considerado un mestizo porque tanto mi madre como mi padre son blancos. Pero si mi padre fuera negro, aun con cultura totalmente madrileña, yo sería considerado un mulato, un mestizo. Entonces estamos hablando aquí de una concepción racial, no de una cultural. El mestizaje cultural es tan antiguo como la humanidad misma y en la sociedad contemporánea globalizada está elevado al cubo. Pero no es eso de lo que se habla cuando se habla de mestizaje y menos cuando nos referimos al mestizaje como ideología de naciones como México, Brasil o Colombia. Aquí el mestizaje opera como ideología perversa, que vende una idea de armonía y crisol cultural que sirve para camuflar el racismo cotidiano imperante. Todos somos mexicanos, todos somos mestizos, sí, pero quienes tiran más hacia el blanco de Occidente gozan de muchísimos privilegios sociales, políticos y económicos frente al resto. Esta ideología tiene su raíz en el proceso de colonización, especialmente cuando los invasores violaban sistemáticamente a mujeres indígenas y negras y tenían hijos con ellas. Los cuadros de castas del periodo colonial recogen hasta 16 tipos de mestizaje, son una estupenda síntesis de cómo funcionaba el privilegio social, económico, político y jurídico en base a criterios raciales. Lamentablemente esto no ha cambiado en términos fundamentales. En el libro debatimos esta cuestión en relación a los marxismos negros, donde denuncian toda la ideología del mulataje, que además sirve para introducir diferencias en el seno de la clase obrera racializada y superexplotada, estratificando la sociedad e impidiendo alianzas amplias contra el poder colonial y la supremacía blanca.

Otra de las tesis que defiende en su libro: el marxismo negro tiene que ser considerado como una recepción y reinvención crítica de los postulados marxistas dentro de las tradiciones de las luchas de los movimientos negros. ¿Reivindicación crítica de qué postulados marxistas?

Aquí nos referimos a que el marxismo negro se inserta fundamentalmente en los movimientos de liberación de la población negra. Hay excepciones de marxistas negros como Harry Haywood que apuestan por seguir enmarcados en las estructuras políticas marxistas tradicionales, pero esto no es la regla. La recepción de los postulados marxistas que hacen en este contexto de lucha social son varios, referidos al método del materialismo histórico, la crítica a la economía política, etc. Se trata de tomar de la tradición marxista los aportes teórico-metodológicos fundamentales, para luego pensarlos de su propia experiencia histórico-social, lo cual termina rompiendo no pocas veces con algunas de sus bases, así como ampliando temáticas que han sido poco trabajadas. La idea de recepción y reinvención crítica desde su propia experiencia y contexto es fundamental, porque luego claro que existen muchas personas negras que son marxistas, pero pueden defender hipótesis ortodoxas sobre el significado del racismo y el lugar de las sociedades periféricas en la revolución mundial. Como decíamos, “marxismo negro” es un concepto epistemológico que va más allá del color de piel de quien está teorizando.

Son muchos los autores de los que usted da cuenta detallada en su libro. La mayoría, salvo error por mi parte, muy desconocidos por muchos de nosotros. ¿Por qué? ¿Cómo se explica ese desconocimiento? ¿Desinterés nuestro? ¿Falta de traducciones? ¿Somos muy provincianos?

Hay una razón fundamental: racismo. En este caso, racismo expresado en el ámbito académico, racismo académico. La mayoría de intelectuales reconocidos son personas blancas del Primer Mundo, especialmente hombres, el racismo y el sexismo forman parte de la estructura del capitalismo y, obviamente, también del mundo académico, que no está fuera de la estructura de acumulación de Capital. No es un problema de provincianismo porque los autores blancos de otros países de Europa y Estados Unidos los leemos hasta la saciedad. Por otro lado, por lo general, cuando se reconoce a nivel mundial el pensamiento de un/a intelectual racializado negativamente es porque no plantea un problema al statu quo y son absorbidos folclóricamente por la lógica multiculturalista que postula ceder ciertos y pequeños espacios de poder a sectores racializados que no suponen un problema para el sistema. El pensamiento radical del Tercer Mundo sigue siendo a día de hoy ampliamente desconocido, inclusive en el seno y universidades del Tercer Mundo. Este racismo académico se expresa de muchas formas: falta de traducciones, desinterés, etc. En la actualidad estamos tratando de dar a conocer autores/as de los marxismos negros, traducir obras, publicarlas, y créanme que es una tarea muy complicada, encontramos obstáculos a cada paso…

Ha dividido usted su libro en seis apartados: Sistema mundial, Imperialismo, Esclavitud, Plantación, Raza, Feminismo. ¿Por qué esas seis temáticas? ¿Las más importantes?

Sí, esas son a grandes rasgos las temáticas fundamentales que encuentro en los marxismos negros del Caribe anglófono. Decidí organizar las ideas en torno a temáticas y autores/as como parte de un esfuerzo didáctico y pedagógico. El libro tiene bastante aire de manual, una vez leída la introducción no es necesario seguir el orden de los capítulos, se puede saltar de uno a otro para ver diferentes dimensiones de estos pensadores y sus propuestas. La idea es que los estudiantes e investigadores se puedan acercar a este pensamiento en diferentes temáticas, identificándose seguramente más con unas que con otras según sus intereses, pudiendo entonces tomar este pensamiento como base para establecer hipótesis y rutas de investigación. Es decir, tomar este pensamiento como fuente de conocimiento, como marco teórico, etc., cambiando la lógica que suele aplicar sobre este tipo de pensamiento que suele ser tomarles como “objeto” de estudio. Aquí proponemos tomarles como punto de partida de los estudios, de la misma forma que tomamos a Marx, Foucault, Bordieu, Aristóteles, Platón, etc. El único problema de esta sistematización didáctica es que a veces nos encontramos con cierto encasillamiento, ya que existen más temáticas, etc. Pero preferimos presentar así la información, dado que es un tema muy poco conocido y haber escrito en un estilo más ensayístico hubiera sido menos accesible para personas desconocedoras de los contextos, así como hubiera cobrado lo que yo pienso más protagonismo, cuando aquí lo fundamental es dar a conocer el pensamiento de grandes intelectuales desconocidos en nuestro contexto, no tanto lo que yo pueda interpretar sobre ellos, aunque obviamente es imposible que no se cuele mi interpretación de alguna forma.

Asegura usted en el apartado de conclusiones que el racismo académico e intelectual continúa en nuestros días con excelente vigor, pese a que estén de moda las perspectivas poscoloniales y decoloniales de las que antes hemos hablado. ¿Cómo se puede explicar ese vigor? ¿Ocurre también entre ambientes académicos marxistas o libertarios?

Absolutamente. Es lo que comentábamos. Ahora están de moda los enfoques poscoloniales y decoloniales y todo el mundo a leer en las universidades y en los círculos marxistas y libertarios a profesores de universidades del Norte global que hablan del tema. Pero el pensamiento de los sujetos subalternos y racializados que ensalzan estas perspectivas sigue siendo ampliamente desconocido e invisibilizado. Y cuando vamos a las fuentes de las luchas sociales descolonizadoras donde emergieron muchas ideas que ahora están de moda en estos enfoques poscoloniales y decoloniales encontramos que muchas veces tienen un carácter mucho más radical del que pensábamos. Si hacemos esto también podemos entender mucho mejor estas ideas porque el contexto de las luchas y problemas de donde emergen es muy importante para comprenderlas mejor. Créanme que las ideas anticoloniales y descolonizadoras no suelen emerger en un despacho de universidad, se crean en procesos revolucionarios tremendamente intensos, aun con todas sus contradicciones.

¿El racismo siguió existiendo en los países que usted llama de capitalismo de Estado? ¿Existe racismo en Cuba por ejemplo?

La pregunta es crucial. Por dos cosas. Primero porque la teoría del “capitalismo de Estado” la fragua uno de los autores que trabajamos en libro, el marxista afrocaribeño trinitense CLR James en colaboración con la filósofa marxista rusa Raya Dunayevskaya. Este es un dato muy poco conocido y en el libro nos explayamos en describir cómo es que emerge esta idea de la mano de estas geniales figuras del marxismo heterodoxo de la primera mitad del sigo XX. La idea de “capitalismo de Estado” fue crucial para debatir el sentido revolucionario profundo de las experiencias de “socialismos realmente existentes”. Estemos o no de acuerdo con la hipótesis, se trata de una reconocida gran contribución al debate intelectual, pero poca gente sabe que fue concebida por una mujer rusa y un hombre negro del Caribe: de nuevo el racismo y el sexismo académico e intelectual.

Pero, salvo error por mi parte, ese idea de capitalismo de Estado para hablar de los países de Europa del Este, incluida la antigua Unión Soviética, fue difundida entre nosotros por el filósofo marxista francés Charles Bettelheim. ¿No se le suele atribuir a él la paternidad de la conjetura?

CLR James y Raya Dunayevskaya presentan la hipótesis del capitalismo de Estado, especialmente para analizar el modelo económico de la URSS, a principios de los años 40 en el marco de los debates dados en círculos trotskistas de EEUU. De forma más abierta hacen la primera publicación amplia del tema en 1947 en una obra titulada The Invading Socialist Society y luego insisten en ello en State Capitalism and World Revolution (1950). La propia Raya Dunayevskaya narra cómo fue el proceso de creación y desarrollo de la idea en un artículo de la revista News and Letters en 1972 titulado “The Johnson-Forest Tendency, or Theory of State-Capitalism, 1941-1951; its Vissicitudes and Ramifications”, donde explica que la idea viajó hacia Europa a través del contacto con Cornelius Castoriadis. Desconozco cómo Charles Bettelheim llegó hasta esta hipótesis, pero no creo que la desarrollara antes de los años 50, por lo que dudo que podamos atribuirla la “paternidad” de la idea, la cual hasta donde he podido investigar se encuentra en la llamada Tendencia Johnson-Forest liderada por CLR James y Raya Dunayevskaya.

Por cierto, saliéndome un poco del guión, ¿por qué una marxista tan interesante como Raya Dunayevskaya es tan desconocida entre nosotros?

Imagino que por puro sexismo. No será porque no existen traducciones de sus obras, las cuales encontramos en varias editoriales y a precios populares. Raya Dunayevskaya fue la gran filósofa de la corriente del humanismo marxista, mucho antes y con mayor profundidad que Sartre y otros. Pasó algo similar con la gran Rosa Luxemburgo durante algún tiempo antes de que se hicieran más leídos sus textos. De hecho Raya Dunayevskaya tiene un excelente libro sobre la figura de Rosa Luxemburgo titulado Rosa Luxemburgo: la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución, que está traducido al castellano. En nuestra lengua que yo sepa sólo existe un estudio serio sobre la figura de Raya Dunayevskaya realizado por Eugene Gogol, quien trabajó junto a ella en Estados Unidos, este libro fue publicado recientemente en México que es donde reside Eugene, es una obra muy recomendable titulada Raya Dunayevskaya: filósofa del humanismo-marxista.

En cuanto a Cuba…

Pensar qué pasa con el racismo en el seno de las experiencias revolucionarias de largo aliento es muy interesante para poner a prueba las hipótesis de los marxismos negros. Si consideramos que el racismo es estructural, y transformamos la estructura, en principio tendría que desparecer el racismo. Considero que la experiencia de los socialismos realmente existentes avanzó en gran medida en esta tarea. En el caso de Cuba, la revolución de 1959 pudo igualar de forma efectiva el acceso a la tierra, vivienda, educación, equiparación salarial, etc. entre la población negra y blanca en una sociedad que había estado históricamente profundamente jerarquizada en términos raciales. El racismo estructural prácticamente desapareció en Cuba gracias a la experiencia revolucionaria, lo cual tuvo un gran impacto a nivel de simbologías, relaciones sociales, etc. Pese a ello, continuaron existiendo remanentes de racismo, quizás más en el plano ideológico que en el estructural, aunque también existen zonas y barrios en Cuba de mayoría afrodescendiente que tienen menos recursos, pero la brecha económica entre población blanca y no-blanca es mucho menor que en cualquier otro país de América Latina. Considero que el caso de Cuba es un gran avance en la lucha antirracista y anticapitalista, pero no hay que olvidar que es sólo una isla en medio de un mundo capitalista, por lo que hay dinámicas que aun continúan lamentablemente sujetas a los ciclos de acumulación de Capital. En cualquier caso, no soy para nada un experto en el tema, habiendo compañeros/as en Cuba que han escrito de forma crítica y muy interesante sobre el tema, como Walterio Carbonel, Zuleica Romay, Julio César Guanche, Félix Valdés, Rosa Campoalegre, Esteban Morales, Mario Castillo y un largo etc. En este sentido, aprovecho para decir que el mundo de los marxismos negros es gigantesco, en el libro yo tan sólo he rasgado un pedacito de una pequeña región. Por su magnitud, la recuperación de estos aportes sólo puede hacerse en equipo, por lo que trabajamos en diferentes redes con intelectuales de América Latina, Europa, Estados Unidos y África en esta tarea, y hay personas que conocen más de unos contextos que de otros claro.

Aparte del marxismo negro, ¿se podría hablar de pensamiento libertario negro?

Sí, claro, fíjense que en Wikipedia existe una entrada de “anarquismo negro”, pero por el contrario no existe una de “marxismo negro”. Se han publicado libros sobre el tema, especialmente en inglés, he podido revisar algunos materiales, pero reconozco que no soy muy conocedor del tema. En cualquier caso, percibo en términos generales que la reflexión antirracista tiene mayor peso e importancia en el movimiento libertario que en los círculos marxistas, también la reflexión antipatriarcal, se toman más en serio estos temas y la cuestión de la intersección, etc. De todas formas, yo creo que los aportes analíticos de los marxismos negros son para toda la humanidad, estoy seguro que para el pensamiento libertario conocer estas propuestas les sería muy fecundo, ya que ponen en el centro del debate sobre el poder la cuestión racial, y el poder es un tema de reflexión fundamental en el pensamiento libertario como en ninguna otra tradición de pensamiento. Confío en que estos aportes pueden ser muy útiles al pensamiento libertario, el marxismo negro nos ayuda a comprender mejor el mundo en el que vivimos todos y todas, no son aportes sólo para debatir en el seno de la tradición y los círculos marxistas.

No le robo más tiempo. ¿Algo más que quiera añadir?

Sí, me gustaría finalizar insistiendo en dos cosas. La primera es que los aportes del marxismo negro son universales. Con la publicación de este libro no hemos pretendido compartir un pensamiento folclórico, exótico o etnicista, sino contribuciones que nos ayudan a comprender en mayor profundidad el capitalismo, que no se puede entender en toda su complejidad sin atender su dimensión racial. Hemos intentado dar algunos cursos sobre este tema en España, incluso gratuitamente, y nos han cerrado las puertas porque consideraban el tema “muy específico” y que solo iba a interesar a población racializada como “negra”. Esto es una gran equivocación. ¿Es específico estudiar la dimensión global del Capital y la articulación raza-clase a nivel mundial? La dimensión racial del capitalismo nos tiene que interesar a todas las personas que queramos conocer a mayor profundidad el capitalismo y enfrentarlo. Los marxismos negros nos ayudan a salir de la trampa que existe de pensar que la cuestión racial es sólo un problema cultural e identitario que sólo estudian los enfoques culturalistas y posmodernos.  Por otro lado, es importante finalizar planteando que el marxismo negro forma parte de una tradición mucho amplia que podríamos llamar “Marxismo del Sur Global”, siendo el Sur una metáfora de la superexplotación sistémica de la mayoría de países del mundo, pero también de sectores marginados en el seno de sociedades del Primer Mundo. Aquí el marxismo negro comparte espacio y reflexiones con distintas tradiciones marxistas no-eurocéntricas, desde Mariátegui, Dolores Cuacango, Ernesto Guevara, Marini y Vania Bambirra hasta Mao, Ho Chi Minh o Utsa Patnaik. Aquí tenemos un tremendo abono para una necesaria descolonización del eurocentrismo aún presente en gran parte de la tradición marxista, que nos permita avanzar hacia una comprensión más integral del capitalismo como sistema económico, político y social dominante y profundamente lesivo en todo el mundo, que precisa imperiosamente ser transformado.

Muchas, muchas gracias. Dejo aquí el enlace de una presentación del su libro [20.11.2020] organizado por la Fundación de Investigaciones Marxistas: Eddy Sánchez, Ramón Grosfoguel, Jesús Espino. También usted por supuesto: https://youtu.be/LUK6RIw6j7E

«Los aportes del marxismo negro son universales»