Pueblos Indígenas

Por:  María Alejandra Vega Molina.

La cultura es como la raíz del árbol, si ésta no existe, el árbol se seca y sus frutos no florecen.

Daniel,

 Profesor Piaroa de la comunidad Paria Grande

Hace algún tiempo un profesor piaroa me expresó con el pensamiento del epígrafe que la sabiduría de los pueblos está determinada por el conocimiento de sus raíces, de dónde venimos, quiénes somos, por nuestra conexión con el devenir histórico y social. Este profesor hizo énfasis en la importancia del estudio del pensamiento indígena, expresado en los relatos orales, en los que se mezclan una serie de divinidades relacionadas con la naturaleza que expresan las costumbres y tradiciones que definen a los pueblos originarios.

Este artículo propone repensar nuestra práctica pedagógica, si realmente está concebida desde la episteme de nuestros pueblos originarios, si nuestros contenidos educativos están contextualizados con los diversos relatos que nos muestra el acervo cultural de nuestros pueblos y enriquecen la construcción de nuestra identidad como latinoamericanos. el mito, reflejo del pensamiento filosófico indígena

El pensamiento mítico de nuestros pueblos indígenas constituye un conocimiento viviente, incluye una filosofía sobre la vida, centrada en el respeto y en la armonía con la naturaleza. Además, muestra un ideal comunitario, un manifiesto colectivo que está por encima de lo individual, que prevalece en las posturas de la ética occidental.

El discurso mítico expresa las reflexiones sociales de cada grupo, en la medida en que contribuye con el entendimiento colectivo de la sociedad, no sólo por las manifestaciones estéticas, sino porque ofrece datos fundamentales referidos a los principios y ordenamientos lógicos de las culturas. Al respecto, Mircea Eliade (1961, p.18) muestra que “el mito cuenta una historia sagrada, relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo, el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, es ésta la realidad total, el cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una intuición. Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. Se aprende no sólo cómo las cosas han llegado a la existencia sino también dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen.

Son los mitos los que configuran documentos que nombran el mundo con las palabras propias de cada cultura, relacionan los signos humanos con los de la ecología circundante, con los cerros, los ríos, la flora, la fauna. Al igual que las instituciones sociales, son utilizados por el discurso mítico como significante cuyo conjunto configura la organización lógica del universo. Todos estos relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original mayor y más llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad.

Ahora bien, la resistencia que los pueblos indígenas hicieron al proyecto del conquistador europeo les permitió sobrevivir al genocidio y al racismo que impregnó la historia de la cultura elaborada por la intelectualidad venezolana, consecuente con el ideario político de los poderosos. Son muchos los elementos de la cultura y de la organización social que han sobrevivido a la desaparición de idiomas indígenas. Son las nuevas generaciones, las que luchan por los relatos que nombran el mundo en su propio idioma.

Son más de 500 años de relaciones coloniales y neocoloniales las que han marcado, en definitiva, el mundo ideológico de las sociedades subordinadas. Al respeto, Luis Reyes (2008, p. 31) expresa que (…) [a] los raros estudios que ha merecido el pensamiento indígena se insiste en hallarle afinidades con el cristianismo, intenciones y categorías propias de otras culturas Tales miradas velaron su originalidad y ayudaron a hacerlo invisible para la filosofía y la historia de las culturas.

El entramado mítico que sostiene y ostenta el pensamiento indígena son las diosas, los dioses, los calendarios, las celebraciones, los lugares, el conocimiento, el sexo, el sufrimiento y la muerte. Por ello es necesario “purificar nuestros ojos para ver la expresión simbólica del pensamiento indígena y comprender-nos desde la otredad”, tal como lo expresa, Reyes (2008, p. 33). Como menciona dicho autor, nuestra visión tradicional en la educación no nos ha permitido ver el entramado mítico presente en el pensamiento indígena porque los libros de texto están concebidos de forma aislada y no están relacionados con las culturas originarias, con apreciaciones erradas o con ejemplos para dar explicación desde diversas ciencias que los reducen o esquematizan: todo esto nos lleva a reflexionar qué ha pasado con nuestra educación, cómo podemos acercar a las nuevas generaciones al pensamiento originario.

Por lo antes mencionado es necesaria una revisión, desde la interculturalidad del pensamiento de nuestros pueblos, para encontrarnos con lo que somos y, de esta forma, replantear una ética latinoamericana que parta desde el decir mítico simbólico, desde una concepción de la vida, el respeto y la armonía con la naturaleza. principios presentes en los relatos indígenas venezolanos Actualmente, en Venezuela, existen 34 grupos indígenas, distribuidos en los estados Zulia, Amazonas, Bolívar, Delta Amacuro, Anzoátegui, Sucre, Monagas y Apure. Cada pueblo conserva relatos orales en los que están presentes aspectos que los describen y los definen desde sus creencias y maneras de relacionarse con el cosmos.

Las historias de estos grupos originarios recogen la manifestación más genuina sobre su origen, sus antepasados, sus hazañas, el nacimiento de las cosas; son relatos míticos que muestran el pensamiento étnico descrito en un lenguaje simbólico. Este lenguaje muestra una perspectiva filosófica, porque trata una visión propia de un pueblo y su lenguaje, y la manera de concebir el mundo (Beatriz Sánchez, 2005).

En cuanto a los principios que podemos encontrar en estos relatos, se puede iniciar describiendo cómo nuestros pueblos originarios creen que todos siempre debemos retribuir, dar y devolver a la tierra, al cielo, a los animales, a las plantas, a las montañas, a los ríos, a los padres, a los dioses y a nosotros mismos. En esto consiste el principio de la reciprocidad; en el que a cada acto le corresponde una acción complementaria, otro acto recíproco. Su filosofía cosmogónica, parte de la humildad del hombre ante las fuerzas de la naturaleza, la cual se concibe como un ente en incesante transformación.

Por eso, cada vez que la intervención humana rompe el equilibrio natural debe haber compensación. En el caso de los warao, la clave del universo es el equilibrio, la estabilidad, la paz y la armonía. Todo trastorno en este equilibrio, sea cual fuere la causa aparente, es considerado obra de los jebu, presentes en todos los objetos y aspectos de la vida. Muchos controlan las parcelas del mundo material, de ahí la necesidad de vencerlos, calmarlos cuando se alteran o mantenerlos satisfechos mediante rituales donde se cuenta con la mediación de los shamanes (Santillana, 2009).

Cada relato nos narra cómo seres espirituales ascienden o descienden de los mundos transformados en animales o con diversas formas. Para los warao, el principal espíritu es el jebu Kanobo (nuestro abuelo), que para pensar subjetividades, poder, multiculturalismo reside en la piedra sagrada que custodia los wisiratu o wisidatu, los shamanes más importantes. En cambio, para los piaroa, existen muchos seres espirituales que descienden al mundo terrenal. Kumeyei deambula como avispa, Räuda’a como culebra de agua, Tuwa’isa como puma y Muk’a como águila arpía. En el caso de la cosmogonía pemón habitan dos serpientes: Urepere, la serpiente colosal, y Aramary, amo y señor de las aguas. Ambas habitan los altos tepuyes (Santillana, 2009).

En la mayoría de los relatos cosmogónicos se relacionan los elementos naturales con el surgimiento del primer ser humano. Por ejemplo, en el pueblo barí, el ser humano surgió de la piña; para los eñepá los primeros seres fueron tallados del árbol de Capaíba; para los wótjüja los seres nacieron del árbol Kuawei, también llamado Autana; y en el caso de los makiritares, entre uno de sus mitos, relatan que los primeros hombres proceden de Huahanna, un gran huevo que fue escondido en la vagina de Frímene, hermana de Nuna, la luna, que en esta historia es un ente masculino.

En cuanto al principio de la relacionalidad, se nos muestra cómo todo está vinculado con todo. Lo más importante no son los seres en sí mismos, sino las relaciones, los vínculos que se establecen entre ellos, por eso es que cada mito nos relata seres duales que representan el bien y el mal. En el caso de los wótjüja, Ojwoda’a es un ser superior que dio lugar a lo existente y de sus entrañas nació el bien y el mal. Kuemoi, la anaconda, el señor de la noche y de la sexualidad que creó las criaturas venenosas y peligrosas, y Wäjari, un ser benévolo, creador de los wótjuja.

También los barí atribuyen el origen del mundo a un ser especial conocido como Sabaseba y le temen a Didaddú, el espíritu del mal, al que se le atribuyen los males más temidos, tales como pandemias, muertes y catástrofes naturales (Santillana, 2009). Es amplia la riqueza en relatos míticos de nuestros pueblos originarios. Cada historia transmite conocimientos sobre la realidad que es común donde la experiencia de sus orígenes no ha sido censurada por la cultura hegemónica.

Por este motivo, es fundamental el encuentro con la sabiduría ancestral presente en las historias de nuestros pueblos indígenas, sobre todo en estos tiempos cuando la crisis nos da motivo para volver a las raíces espirituales, a otros modos en que los hombres han proyectado estar sobre la tierra. Ahora bien, si el estudio de los mitos indígenas constituye la base para la comprensión del mundo y resguarda principios éticos, estéticos, espirituales e incluso leyes que muchas veces no son reconocidas, y además, determina la existencia de la memoria colectiva, cabe preguntarnos ¿por qué el pensamiento filosófico indígena de nuestro país ha sido invisibilizado en el discurso de los contenidos educativos venezolanos?

Por ello es pertinente abordar los aportes de la narrativa mítica de nuestros pueblos desde la filosofía intercultural, con el fin de recuperar la discursividad latinoamericana, propiciando así el encuentro de saberes a través del compartir de experiencias y la promoción de alternativas necesarias para el cambio de actitudes y patrones en la población que favorezcan la opción de un mejor vivir. interculturalidad en Venezuela en la actualidad Podemos decir que, desde 1999, se ha logrado un avance significativo en materia legal presente desde la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, que recorre la Ley Orgánica de Educación (1999), la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (2005), el Plan de la Patria (2013-2019), y posteriormente, aplicados en el Currículo del Subsistema Bolivariano de Venezuela (2007), en los que se define a Venezuela como un país multiétnico y pluricultural, y que asume la interculturalidad como un principio rector y un eje integrador educativo, además de promover la educación intercultural bilingüe y el diálogo intercultural con los pueblos y culturas del mundo.

Desde este marco educativo, la interculturalidad es un proceso social interactivo de reconocimiento y respeto por las diferencias existentes en una o varias culturas, indispensable para construir una sociedad justa en el ámbito político, social, cultural, etario, lingüístico, de género y generacional. Va más allá del respeto por lo diferente, porque implica la autorecreación del “yo” a través de un juicio crítico de los valores del otro.

Es una propuesta ético-política basada en un diálogo donde ambas partes son iguales y respetuosas de las creencias, saberes y prácticas del otro, y busca comprenderlo desde su propia visión del mundo y su jerarquía de valores. Por esta razón, la educación intercultural debe estar enfocada en la convivencia y en el diálogo intercultural, siendo así el eje central de los esfuerzos de socialización y de intercambio de saberes propios de los procesos educativos. Tal como lo plantea, Raúl Fornet-Betancourt (2004, p. 8): (…) Una pedagogía intercultural implica la construcción de sensibilidades y conocimientos que nos ayudan a trascender lo propio y a saborear lo diferente, a reconocer lo propio en lo ajeno y a ser críticos en lo que favorece la exaltación de la vida o que niega la dignidad humana.

Desde la interculturalidad debe abrirse la posibilidad de un equilibrio epistemológico capaz de cambiar la deslegitimación de las memorias, costumbres y tradiciones que no concuerdan con la cultura dominante. Es necesario así una verdadera “transformación intercultural”, en la que se valore la diversidad de referencias culturales de los actores de los procesos educativos” (Melissa Méndez, 2009, p. 62). Este giro intercultural nos lleva a la revisión de cómo está presente en los contenidos de los subsistema educativos venezolanos el pensamiento de nuestros pueblos originarios. Se trata de preguntarnos de qué manera podemos acercar a las nuevas generaciones al contacto con la naturaleza y la sociedad, aproximar a los estudiantes al conocimiento que cada pueblo tiene de su cosmología, su propia tecnología, su tratamiento de las enfermedades, dándole así, desde la educación, una visión cultural amplia de su entorno.

Es fundamental, entonces, repensar la educación para así interrogar las filosofías que la sustentan y de esta forma hacer una revisión crítica de los contenidos de la educación intercultural venezolana. De este modo podremos preguntarnos si hasta ahora el proyecto educativo ha estado generando alternativas que den respuesta a la demanda de justicia cultural de los contextos latinoamericanos. Y, sobre todo, si estos contenidos realmente reconocen la visión de aquellos hombres y mujeres cuya palabra, tradiciones y formas de producción de saberes han sido históricamente negadas; atendiendo a la demanda de la legítima posibilidad de pronunciar el propio logos en igualdad de condiciones, demanda de ruptura de la asimetría que ha caracterizado la relación entre las culturas del saber (Méndez, 2009, p. 62).

Para la filosofía intercultural es necesario conocer la concepción del ser humano que se quiere promover con las orientaciones y las prácticas pedagógicas, plantea una pedagogía del discernimiento de las epistemologías que tenemos a disposición (Fornet-Betancourt, 207, pp. 37 y 38). Este marco permite abrir un horizonte para orientar nuestra práctica pedagógica a promover un ser humano dignificado. Fornet-Betancourt propone una pedagogía del “discernimiento continuo”, del “discernimiento emotivo”, que tenga como finalidad la revisión constante de lo que estamos conociendo y así determinar si lo que estamos dejando transmitir es lo que realmente debemos saber.

Ahora bien, la filosofía intercultural intenta, desde sus posturas, cambiar la conflictividad actual del mundo globalizado brindándole mayor capacidad discursiva a las culturas para integrarse en una diversidad histórica que afiance mejores relaciones para la convivencia, a través de una interpretación hermenéutica, epistemológica y antropológica de las realidades compartidas (Fornet-Betancourt, 2004). Desde este punto la interculturalidad sería como una cualidad en la que vamos dejando de ser analfabetos de nosotros mismos y analfabetos del contexto. (…) La educación que se transmite crea analfabetos contextuales, gente que sabrá mucho, que tendrá mucha información pero no sabe leer el mundo. No sabemos lo que somos si no sabemos tampoco dónde y cómo estamos en lo que somos. Es importante, entonces conectar la subjetividad para encontrar perspectivas pedagógicas que recuperen el proceso educacional, formativo como una forma de recuperar el mundo para biografías que comparten sus subjetividades (Fornet-Betancourt, 2009, p. 13).

Para lograr esta subjetivación que expresa el autor es necesario leer las biografías en claves interculturales y no en claves etnológicas. De ahí la importancia de las preguntas que plantea el autor: ¿Qué se ha hecho de nosotros? y ¿qué hacemos nosotros de lo que se ha hecho de nosotros? De esta manera, el sujeto cuestiona la subjetividad heredada e introduce un momento de ruptura en la subjetividad que lo sujeta, por el que puede llegar a ver su propia subjetividad.

Es por medio del diálogo intercultural que se busca articular una respuesta alternativa que se opone a la integración o asimilación de la alteridad en una supuesta “cultura mundial”, monoculturalmente predeterminada, para proponer la transformación y la reorganización de la universalidad del mundo con base en relaciones de cooperación y de comunicación solidarias entre los diferentes universos culturales de la humanidad. Ante esto es de vital importancia la revisión de los materiales pedagógicos y contextualizarlos a las costumbres, tradiciones, creencias, valores y cosmovisiones de las culturas, y así recuperar la historia de los hombres y mujeres que poblaron nuestras regiones. Sobre todo, conectarnos con la esencia de la familia aborigen, la visión de la infancia y el desarrollo de la misma. Encontrarnos con una historia cercana a nosotros, en la que niños y niñas compartían actividades lúdicas que giraban en torno al río, aprendían a través de la lectura de la naturaleza y de las enseñanzas de vida de la madre. En conclusión, el rescate del hilo discursivo histórico de nuestros pueblos originarios determina la consolidación de un referente vital para la memoria colectiva latinoamericana.

Es un imaginario que es más cercano a lo que somos, en contradicción al generado por el pensamiento occidental. Es un vernos desde adentro para comprender nuestras raíces.

Referencias bibliográficas

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Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela N° 36.860. Caracas, 30 de diciembre de 1999.

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Fuente del artículo: http://ontoepistemico.blogspot.com/2016/11/el-pensamiento-mitico-venezolano-desde.html