Subjetividad

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Subjetividad y reproducción social: inter-subjetividad y trans-subjetividad afectuales

Iliana Lo Priore y Jorge Díaz Piña

Por: Iliana Lo Priore – Jorge Díaz Piña.

En escritos anteriores sobre la afectualidad, -ver Otras Voces en Educación (OVE) y Aporrea-, hemos insistido en asumirla como un tipo emergente de  relacionamiento social en el cual los cuerpos resuenan entre sí por medio de su empatía, esto es, sienten y se sienten juntos en su accionar conjunto; asimismo, la hemos caracterizado como una forma de relación que trasciende la inter-subjetividad afectiva ya que se expresa afectualmente de modo trans-subjetivo (atraviesa o cruza identitariamente los cuerpos grupales o colectivos indiferenciadamente de sus características particulares). Esta afirmación contiene una distinción que otorga un estatuto distintivo para cada forma de manifestación afectual, por lo tanto, no es lo mismo afectividad que afectualidad. De aquí que sea conveniente revisar la sustentación de esta aseveración sobre el estatuto y  el nexo entre estas dos formas afectuales.

Al considerar, para nuestro propósito,  ambas formas de lo afectual en las que se manifiesta la subjetividad, las implicamos en el proceso de reproducción de la vida social del capitalismo por cuanto son formas en  que éste se expresa ya que son reguladas por él. Reproducción de la vida social que consideramos desde un enfoque relativo, incompleto y con incertidumbres propias de una intención de  totalización   compleja.  “Totalidad” compleja que al objetivarla se despliega socialmente a través de dinámicas culturales y contraculturales que producen tensiones y conflictos, así como contingencias y acontecimientos, en las relaciones sociales que la constituyen  estratificada, dividida y jerárquizadamente que, a su vez, dinamizan estabilidades provisionales y transformaciones en dichos estratos, divisiones y jerarquías.

De igual manera, la reproducción social funcional  instituida normativamente, crea o agencia para efectos de su continuidad, niveles, planos e instancias funcionales para el despliegue de las relaciones sociales; esto es, norma, limita y excluye, entre otros aspectos de su reproducción, las formas legítimas de lo afectual entre los cuerpos. Esto lo logra con base en los procesos de subjetivación de los cuerpos, -de la significación y de la sentidización del entorno y el mundo-, mediados por relaciones de poder, que induce por medio de las instituciones normativas funcionales (familia, escuela, medios masivos de “información y comunicación”, etcétera). Procesos de subjetivación institucionalizados que pueden ser considerados como sistemas adaptativos o de integración. Instituciones que actúan prohibiendo o  permisando, reprimiendo o liberando, legitimando o descalificando, etcétera, los tipos de relaciones sociales en las interacciones entre hombres y mujeres.  No obstante, la subjetividad de los cuerpos no puede ser reducida o sometida de modo absoluto por las relaciones de poder instituidas ya que el mismo ejercicio del poder genera resistencias en ellos, afirmación en torno al poder propuesta por Michel Foucault.

A ello agregamos lo destacado por Baruch de Spinoza sobre la potencialidad de los cuerpos cuando expresó  que nadie sabe de lo que es capaz un cuerpo y que un  tipo de afecto puede ser contrarrestado o cambiado por la fuerza o intensidad de otro. Bastaría con imaginarnos la fuerza de varios o muchos cuerpos actuando entre sí conscientemente para auto-co-transformarse y suponer su infinita potencialidad afectual. Ello lo relacionaríamos hoy día con la capacidad reconocida en los cuerpos para propiciar su autopoiesis, como lo  evidenciaron con sus  investigaciones  los biólogos  latinoamericanos Humberto Maturana y Francisco Varela. Todos sabemos de la diferencia entre sentir la afectividad emocional por amistades, familiares o allegados y el sentimiento de amor que incluso puede hacer, -este último-, alienar incomprensiblemente nuestra autonomía ante quien amamos; y también es conocido,-no obstante su poco reconocimiento y ocultamiento debido a la represión atemorizante a que ha sido sometido-,   el sentir liberador o emancipador de la afectualidad trascendente, de sentir y sentirse juntos entre diferentes seres congregados en multitudes, que no por ello pierden su individuación,  al reconocerse con empatía para desear y vivenciar, o realizar, experiencias vitalistas de lucha para vivir mejor juntos.  Es la potenciación de la capacidad de resonancia empatizadora de los cuerpos entre sí llevada a una elevada expresión ético-estética de trascendencia, por ello es superadora, en términos de convivencialidad, de los dos tipos afectuales mencionados anteriormente.

Las resistencias mencionadas con anterioridad, tienden, en consecuencia, a crear  nuevos  agenciamientos relacionales por los cuerpos que buscan o desean evadir y confrontar las regulaciones legitimadas institucionalmente, reordenando los estratos, divisiones y jerarquías incitando insurgentemente la reconfiguración social de los planos, niveles e instancias establecidos para la reproducción funcional del orden capitalista para un momento dado. Siendo éste el caso de las insurgentes tendencias socioculturales afectuales gregarias, neotribales o asociativas actuales, -como lo ha expuesto Michel Maffesoli-, de naturaleza trans-subjetiva,  que resisten o rechazan las acciones neoliberales mediáticas alienantes principalmente que los conminan a vivir aislados o separados de los demás por temor y desconfianza creados manipuladoramente hacia los otros, e induciéndolos a establecer tan solo una estrecha o privatizada afectividad relacional inter-subjetiva utilitaria, superficial, virtual, líquida, fluyente y efímera, -formulación ésta hecha por Zygmunt Bauman-, que es reforzada por la incitación a la rivalidad competitiva que promueve el individualismo.

Tendencias que por los intersticios o resquebrajamientos de las relaciones de poder se manifiestan por medio de las multitudes callejeras que le dan  contestación al orden depredador del capitalismo neoliberal en todas sus dimensiones debido a las contingencias que  hacen estallar sus contradicciones y que han hecho que reaparezcan más agresivamente las acciones represivas de sus Estados contra las multitudes protestantes e impugnadoras de su explotación, dominio y hegemonía.  Contingencias que están produciendo acontecimientos temidos por la gobernanza neoliberal global porque albergan su transformación radical. En este contexto resalta la redefinición de las relaciones sociales instituidas que se están desmoronando por agotamiento de la racionalidad instrumental capitalista que las fundamentaba, dando paso a la emergencia e insurgencia de relaciones alternativas de carácter trans-subjetivas o trans-corporales, mediante las cuales los cuerpos empiezan a trascender los estrechos marcos en los que se les ha circunscrito su despliegue vitalista o afectual junto a los otros para vivir mejor.

Fuente del artículo: Artículo enviado a la redacción de OVE por sus autores para su publicación

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El pensamiento relativo

Enrique Gismero

Por: Enrique Gismero

La mirada del hombre sobre su entorno es siempre incompleta. Umberto Eco, en su libro La definizione dell´arte, propone un magnífico ejemplo para ilustrar la incapacidad del individuo a la hora de abarcar todos los aspectos y conocimientos de la vida. En su modelo, Eco nos habla de dos filósofos fotógrafos que, con sendas cámaras, tratan de fijar en imágenes los acontecimientos de la historia para después reflexionar sobre ellos. El primero, más humilde, se conforma con ir encuadrando las cosas de una en una y detalladamente, con lo que el fondo de sus retratos queda necesariamente difuminado e impreciso. El otro, en cambio, decide dirigir su mirada a todo el conjunto y enfoca un inmenso paisaje formado por picos y cadenas montañosas., y por lo tanto los que quedan desenfocados son los objetos situados en un primer plano. Al cabo del tiempo, el filósofo humilde tendrá una visión parcial y un tanto vaga de lo que ha sucedido, pero el otro sólo ha visto montañas que apenas han sufrido modificaciones: ante él, en primer término, el hombre ha ido evolucionando y ha pasado de construir palafitos a edificar pirámides, pero el filósofo fotógrafo no se ha dado cuenta de nada.

Esta incapacidad de adoptar simultáneamente varios puntos de vista obliga al ser humano a acudir a la reflexión si quiere primero aprehender y luego articular los múltiples dominios de su entorno, y es precisamente esa reflexión sobre la vida lo que conduce a lo que Ortega llamaba “el instinto de fuga”: la relación del hombre con la realidad se basa en la idea que el propio hombre tiene de lo real, en las creencias que se forman según las distintas experiencias y conocimientos, por lo que la tendencia natural es ir alejándose paulatinamente de la realidad para acomodarse en el andamiaje intelectual que la construye. O dicho de otro modo: cada individuo construye la verdad según sus pensamientos. Cervantes lo dejó claramente apuntado en El Quijote, en tanto que el protagonista de la obra creía que la realidad era lo que él pensaba, y no lo que veía; y de la misma forma la evolución de las artes plásticas a lo largo de la última centuria es un claro ejemplo desde el momento en que se ha dejado de pintar lo que se ve para plasmar en el lienzo lo que se piensa, en teoría para mejor abundar en la verdad.

Pero, si bien la verdad sólo es un concepto formado por la mente de cada uno, la realidad no es nunca relativa: lo negro es negro, una mesa es una mesa y una rosa es una rosa es una rosa. Somos nosotros los que buscamos relativizar la realidad para acomodarla a nuestras ideas, y tanto más cuanto más seamos prisioneros de nuestros prejuicios. El famoso ejemplo del hombre de elevada estatura que de repente se convierte en bajito cuando es contemplado por otro más alto que él es la mejor ilustración de nuestra falta de mesura: un señor que mide dos metros diez será siempre y objetivamente alto, por mucho que se empeñe en negarlo el caballero que mide dos metros treinta; éste sólo tiene más talla que aquél, y ninguno de los dos puede considerarse ejemplo de medida proporcionada para el hombre corriente. Pero puestos a discutir sobre el asunto –sobre éste y sobre todos los demás–, lo que importa al final de la conversación no es encontrar la razón que nos conduzca a la verdad común, sino la victoria moral de imponer nuestro punto de vista. Afirmaciones tales como “Esa es mi opinión, y cada cual tiene la suya”, “Yo te estoy contando mi verdad” o “Mi razonamiento es tan respetable como cualquier otro” son ejemplos de lo reacios que somos a dejarnos convencer, de lo difícil que en ocasiones resulta el intercambio de ideas y, sobre todo, de que no nos importa tanto encontrar la verdad de lo que se discute como decir la última palabra.

Esta tendencia del hombre a hacer de todo un algo relativo supone un claro freno a la hora de alcanzar conclusiones certeras. Si todas son igualmente válidas y respetables, ¿con cuál nos quedamos? ¿Y de qué sirve dedicar años de estudio y ponderación para elaborar una tesis, si luego, de un plumazo, cualquier ocurrencia puede venir a rebatirla? ¿Es lo mismo engarzar conocimiento, palabra y pensamiento que lanzar agudezas al azar?

El relativismo, desde luego, no es una tendencia nueva. El arte, que siempre es un ejemplo de la evolución del pensamiento de una sociedad, nos muestra que desde el principio de los tiempos la relatividad de las cosas ha sido el núcleo a partir del cual han nacido y se han desarrollado corrientes de opinión, tendencias estéticas e incluso verdades posteriormente inamovibles. Petronio, en el Satiricón, ya cuestionaba las verdades y las reglas de la sociedad romana del siglo I; la inclusión de la subjetividad del punto de vista de un pícaro como Lázaro de Tormes fue el germen de la novela realista, que alcanzó la mayoría de edad a través de los engañados y desencantados ojos del Quijote; Calderón, en La vida es sueño, ya advirtió que la realidad carece de sustancia por sí misma y que la verdad se construye a través de una relación entre lo que acontece y lo que el hombre piensa. El arte –y como él, la ciencia, la tecnología y todos los campos del pensamiento humano– se nutre de novedades e ideas que provienen de puntos de vista distintos al común.

Pero el arte también nos enseña que para su evolución ha necesitado siempre apoyarse en criterios previamente establecidos, bien para ahondar en ellos y desarrollarlos, bien para alejarse y rebatirlos. De igual forma, cuando nosotros decimos que algo es relativo –no olvidemos que relativo sólo significa “lo que no es absoluto”–, no estamos excluyendo otras perspectivas, sino que asumimos que esas miradas distintas son complementarias y pueden ser matizadas por distintos juicios y argumentos. No importa que éstos sean subjetivos, indeliberados o menores: la explicación de las cosas también es una reflexión sobre cómo esas cosas pueden relacionarse con nosotros. Y por otra parte, y como afirma Umberto Eco en la obra citada, los juicios subjetivos no deben provocar recelo, ya que una civilización no sólo está constituida por razonamientos ponderados, rectos o científicos, sino que también forman parte de ella las reflexiones personales, las que carecen de eficiencia o las difícilmente mensurables.

El error reside, por tanto, en utilizar el argumento de la relatividad para anular otros argumentos, para no renunciar a nuestras premisas o prejuicios, para hacer de la relatividad la conclusión final de todo pensamiento. El “a mí me gusta” es válido, siempre y cuando luego seamos capaces de explicar por qué nos gusta. ¿Dónde residen las virtudes que nos inclinan a apreciar más un poema que otro? ¿Cuál es la causa de nuestras preferencias? ¿Cómo se organizan los elementos de una obra –los técnicos, los artísticos, los indeterminados– para que ésta nos parezca mejor que aquélla? La relatividad no puede ni debe convertirse en la estación término de nuestra reflexión; en todo caso, constituirá siempre el punto de partida.

Fuente: https://analytiks.es/otros-temas/el-pensamiento-relativo/

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Tahar-Benn-Jellou: el abandono del pensamiento crítico

Noticias

Redacción: El Espectador

Cuando el pensamiento crítico abandona la partida, dejando el campo libre a todas las extravagancias, y cuando la duda, sea metódica o estratégica, se ausenta, es el individuo el que renuncia a su condición de tal, se pierde en la muchedumbre y se convierte en elemento insignificante, ahogado y no reconocido.

DEBATE

Tahar-Benn-Jellou: el abandono del pensamiento crítico

Cultura
28 Abr 2019 – 8:55 PM
Tahar Ben Jelloun

Cuando el pensamiento crítico abandona la partida, dejando el campo libre a todas las extravagancias, y cuando la duda, sea metódica o estratégica, se ausenta, es el individuo el que renuncia a su condición de tal, se pierde en la muchedumbre y se convierte en elemento insignificante, ahogado y no reconocido.

El diálogo se torna imposible. 

El integrismo ideológico, de carácter religioso o político, o ambos a la vez, incluye en su funcionamiento el rechazo al diálogo. El Otro sólo existe en la medida en que entra en la ciudadela de las certidumbres y no se le ocurre salir de ellas y menos aun expresar un rechazo o denunciar un error. La sociedad es un bloque monolítico, cuyas salidas están cerradas ante el presentimiento de un peligro, de una amenaza venida del exterior y canalizada por elementos extraviados.

Esta casa donde uno se parapeta designa de manera simplista a sus enemigos: se trata del individuo como entidad singular, como persona libre de sus actos y de sus pensamientos, y todas las concepciones diferentes -filosofías, religiones, literaturas, arte, poesía. También la risa.

La risa es propia del hombre, del hombre libre. Reír es dudar, es admitir que existen otras maneras de pensar y de vivir. El humor, que supone una autocrítica, es el rostro menos crispado de la desesperación. Es por esencia antitotalitario. Se burla de lo sagrado y ayuda a los prisioneros del sistema autoritario a cobrar conciencia de su condición. Como sugirió Umberto Eco en El nombre de la rosa, la capacidad de reír a carcajadas pone en jaque al fanatismo religioso; irrespetuosa del dogma, la risa es inadmisible.

Otro enemigo sistemático del integrismo: la subjetividad. Expresar su subjetividad, manifestarla a su modo, según sus propias reglas, convertirla en una ventaja, una identidad, he ahí algo intolerable para el integrismo, cuya meta siempre ha sido uniformizar la sociedad, agruparla bajo sus banderas y excluir la más mínima manifestación de voluntad. Están condenados todos los artistas, que encuentran en la subjetividad los elementos de su creación, todos los rebeldes y todos los que aspiran a tener una vida privada.

A partir del momento en que le dicen a uno cómo vestirse, lo que hay que llevar, en que se fija el largo de las faldas de las mujeres o el color del pensamiento de los hombres, a partir del momento en que se arrogan el derecho de inmiscuirse en la vida íntima de cada cual, que le hacen saber que está sometido a vigilancia y que en cualquier momento pueden intervenir para llamarle al orden, la subjetividad se convierte en subversión, ¡e incluso en ofensa al pudor!

En toda religión monoteísta existe una lógica totalitaria a la que se termina por ceder, por fe o por temor, remitiéndose únicamente al juicio de Dios. Pero cuando los hombres suplantan a Dios y toman la iniciativa de hablar y de actuar en su lugar, es el fundamento mismo de la religión el que se ve cercenado por esa usurpación.

El islam en toda época ha sido atravesado por varias corrientes. Ninguna lo perjudica tanto como la llamada corriente «fundamentalista» o «integrista». Ciertamente los valores de la cultura musulmana pueden consolidar una identidad maltratada por la historia y a la que le cuesta adaptarse a la vida moderna. Pero todo depende de cómo se analizan y se interpretan esos valores.

Durante mucho tiempo se los ignoró o descuidó, y por es hoy día una parte de la juventud los exalta y se identifica con ellos. Por desgracia, el islamismo es  un movimiento cuyas motivaciones son más políticas que religiosas.

Si los islamistas están cerrados al diálogo, ¿es posible forzar esa puerta blindada? Hay que quedarse de brazos cruzados y adoptar una actitud de impotencia, de rechazo y de cansancio? A los adalides del totalitarismos no les gustan las personas moderadas y des precian  a los que procuran establecer vínculos y aproximar puntos de vista divergentes. Así lo demuestra el asesinato d e intelectuales en Argelia.

Es muy grande la responsabilidad de los sistemas políticos establecidos en el auge que ha cobrado la oposición de origen islamista. Entonces, ¿habrá que callarse, replegarse  y presenciar lo que ocurre sin reaccionar? El papel del intelectual, consiste en buscar y encontrar nuevas pistas para el triunfo de la inteligencia, para el avance de las ideas de progreso y libertad. Hay que tener imaginación e ir más allá de las constataciones en que la trivialización de la violencia perturba los puntos de referencia.

Fuente: https://www.elespectador.com/noticias/cultura/tahar-benn-jellou-el-abandono-del-pensamiento-critico-articulo-852806

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Debate sobre la subjetividad de la juventud trabajadora

Iñaki Gil de San Vicente

Por: Iñaki Gil de San Vicente/Rebelión

Me habéis planteado que: «El debate general que queremos aclarar es el siguiente: ¿Si el sujeto es la clase trabajadora, qué subjetividades tenemos los jóvenes que también lo integramos?». Me explicáis en vuestra nota que también debatiréis en otra charla sobre qué es la clase obrera en la actualidad, y que estas y otras discusiones son parte de un plan de formación de la juventud militante.

Damos por supuesto que por «clase trabajadora» entendemos esencialmente lo mismo y que vosotros y vosotras asumís que formáis parte ella. También damos por supuesto que estamos de acuerdo en lo que entendemos por «subjetividad» en su sentido básico. Explico lo de «sentido básico» porque el término de «subjetividad» es bastante vago, muy manipulable porque arrastra desde el origen de la filosofía una dificultad que reaparece en momentos de crisis en las prácticas colectivas y/o personales. Hay que decir que lo que oficialmente se entiende por «filosofía» surgió como pensamiento de las clases dominantes para justificar la opresión sobre la que se asentaban sus privilegios. También fue este el origen de la ética, pero no podemos desarrollar este punto ahora.

Ambos, filosofía y ética, o si se quiere, las primeras interpretaciones de lo que es la sociedad y el pensamiento realizadas desde las necesidades de la minoría dominante, toparon de inmediato, al instante, con el problema del sujeto y del objeto y de las relaciones entre ellos. El sujeto era y sigue siendo el hombre dominante, el objeto era la mujer y el hombre esclavizados, los pueblos bárbaros que había que dominar y explotar, o exterminar. El desarrollo del dinero como equivalente universal, y de la mercancía, agravaron la incapacidad para resolver la dialéctica entre el sujeto y su subjetividad, y el objeto al que se le negó la subjetividad porque era eso: un objeto, una cosa sin ideas propias o en todo caso con ideas despreciables, sin civilizar. La burguesía, la patronal siente un profundo desprecio por la clase trabajadora, sobre todo cuando es mujer y más aún cuando es migrante.

Desde entonces y hasta la aparición de la lucha de clases socialista y su síntesis teórica en el marxismo, todo lo relacionado con la subjetividad ha sido dominio exclusivo de las clases dominantes eurocéntricas y masculinas, sobre todo cuando la burguesía en ascenso tenía que explicar la exclusión del proletariado, de la mujer trabajadora y de los pueblos colonizados de los derechos de ciudadanía que ella había creado para sí misma en su lucha contra el feudalismo.

La solución del problema de la subjetividad aparece por primera vez en la Tesis sobre Feuerbach de Marx, aunque ya venía anunciada por otros autores como Goethe cuando dijo que en el principio era la acción y no el verbo. La solución es la praxis, la dialéctica entre la mano y la mente: una vez que las luchas conscientes y organizadas de las clases y de los pueblos habían demostrado que la acción pensada y el pensamiento practicado se imponen sobre la subjetividad totalmente separa de la objetividad de las opresiones, negándola incluso: todo depende del color del cristal con que se mire, asegura la subjetividad solipsista. Frente a este canto extremo a lo subjetivo más reaccionario, debemos decir que lo objetivo es aquello de lo que no podemos escapar entre otras razones porque también es nuestra subjetividad.

Hablamos de praxis social prolongada en el tiempo que aúna lo objetivo con lo subjetivo, no de situaciones individuales y aisladas, o minoritarias, en las que la subjetividad está divorciada y hasta enfrentada a la realidad de los hechos, o sea en las filosofías idealistas, en lo que llaman «enfermedades mentales», etc. Sin entrar por ahora a una crítica del «orden psiquiátrico», y sin explicar por qué frecuentemente es más sano integrarse en una organización revolucionaria y/o sindicato sociopolítico que ir a un psicólogo o a un confesor, existen subjetividades reaccionarias, personalidades psicópatas, sociópatas, etc., y también «normales» en el sentido que veremos dentro de poco, que tienen mucha influencia en la política burguesa para imponer a la juventud subjetividades reaccionarias aunque esté camufladas debajo de celofanes de tolerancia y progresía.

Como hemos dicho, el problema de la dialéctica entre la subjetividad y la objetividad empezó a resolverse cuando la clase proletaria entró en escena con un objetivo cada vez más concreto: la destrucción del Estado del capital, la creación de un Estado o Comuna –para asumir la autocrítica de Engels en 1875 en el sentido de que para él y para Marx era mejor hablar de Comuna que de Estado-, el avance consciente hacia la superación de la ley del valor y de la mercancía y, simultáneamente, la creación de una personalidad multidimensional, polifacética y omnilateral, polícroma.

En 1845 con las Tesis sobre Feuerbach tomó forma básica la solución del problema de las subjetividades. Pero en la medida en que el movimiento revolucionario no había generado aún la suficiente experiencia de praxis, en esa medida existían aún vacíos. Fue muy importante la oleada de luchas de 1830 y la resistencia popular de 1842-43, con la participación de mucha juventud alemana, para recuperar leña y otras materias en los bosques comunes que habían sido privatizados. El Manifiesto Comunista y la revolución de 1848, El Capital de 1867, la Comuna de París de 1871, la revolución de 1905, la guerra de 1914, fueron hitos de praxis que demostraron la veracidad de la solución marxista.

Ya para entonces era incuestionable que la juventud trabajadora formaba un pilar decisivo en esa solución. La matanza de millones de jóvenes en la guerra industrializada de 1914 azuzó el problema al máximo. En diciembre de 1916, Lenin escribió en el exilio lo que sigue:

«Se sobreentiende que aún no hay claridad teórica ni firmeza en el órgano juvenil y quizá nunca la haya, precisamente porque es un órgano de la juventud impetuosa, burbujeante, indagador […] Una cosa son los adultos que confunden al proletariado, que pretenden guiar y enseñar a los demás; contra ellos hay que luchar despiadadamente. Otra cosa son las organizaciones de la juventud, que declaran de forma abierta que aún están aprendiendo, que su tarea fundamental es preparar cuadros de los partidos socialistas. A esta gente hay que ayudarla por todos los medios, encarando con la mayor paciencia sus errores, tratando de corregirlos poco a poco, sobre todo con la persuasión y no con la lucha. No pocas veces sucede que los representantes de las generaciones maduras y viejas no saben acercarse como corresponde a la juventud que, necesariamente, está obligada a aproximarse al socialismo de una manera distinta, no por el mismo camino, ni en la misma forma, ni en las mismas circunstancias en que lo han hecho sus padres. Por lo tanto, entre otras cosas, debemos estar incondicionalmente a favor de la independencia orgánica de la unión juvenil, y no sólo porque esta independencia sea temida por los oportunistas, sino por la esencia misma del asunto. Porque sin una total independencia, la juventud no podrá formar de sí misma buenos socialistas ni prepararse para llevar el socialismo hacia delante». La Internacional de la juventud, Obras Completas. Progreso Moscú, 1984, Tomo 30, p. 233.

Lenin pensaba entonces que no vería la revolución ya que tardaría mucho tiempo en estallar. Se equivocaba porque irrumpió en escena tres meses después. Pero ese error en el cálculo de los tiempos demuestra la importancia de sus palabras porque no respondían a una urgencia táctica ante la inminencia de las sublevaciones, sino que exponían una teoría estratégica de muy largo alcance en un mundo capitalista en la crisis sufrida en su historia. Son tan aplastantes los argumentos de Lenin que no podemos añadir nada que los mejores, sino sólo confirmar que la historia los ha revalidado siempre, y tanto ahora, ciento dos años más tarde en una sociedad burguesa obsesionada por envejecer mentalmente y alienar a la juventud trabajadora, reprimiendo sin piedad a la que adquiere conciencia revolucionaria.

La juventud obrera fue clave en la victoria de la revolución bolchevique de 1917 y en la oleada de luchas desatada por ella. La juventud pequeño burguesa, campesina media y alta, y alto burguesa, así como la gran mayoría de la cristiana, también fue importante en el ascenso del nazifascismo desde 1923 en adelante. Pero la dogmatización del marxismo oficial precisamente desde esos años anuló el potencial teórico latente en las palabras de Lenin, en las conquistas de 1919-23 del bolchevismo en lo concerniente a la libertad juvenil, deterioro que sería retroceso desde 1933.

En este contexto, W. Reich escribió en 1933 y 1934 las dos citas que trascribimos por su importancia. En noviembre de 1932 el nazismo subió al poder al ganar las elecciones generales y para febrero de 1933 desató la caza, captura y asesinato de la izquierda. La juventud proletaria se había enfrentado al nazismo pero el marxismo oficializado y dogmatizado ya para entonces no podía entender la naturaleza compleja del nazifascismo, y menos sus las raíces inconscientes, lo que reducía a nada su lucha contra tanta irracionalidad. El mismo W. Reich había sido expulsado del Partido Comunista Alemán en 1932 por plantear abiertamente tales limitaciones suicidas.

Una de las soluciones que propuso para romper las cadenas psicopolíticas que frenaban la expansión del partido entre la juventud trabajadora fue la realización de asambleas militantes en las que padres y madres del partido debatieran con sus hijas e hijos también militantes los problemas a los que se enfrentaban haciendo especial hincapié en los familiares, afectivos y sexuales, dado que, para Reich y con razón, eran pesadas anclas profundamente incrustadas en el fondo de estructura psíquica. La burocracia adulta boicoteó estas y otra propuestas. Por tanto, las dos citas han de leerse e interpretarse como una sola:

«La psicología burguesa tiene por costumbre en estos casos querer explicar mediante la psicología por qué motivos, llamados irracionales, se ha ido a la huelga o se ha robado, lo que conduce siempre a explicaciones reaccionarias. Para la psicología materialista dialéctica la cuestión es exactamente lo contrario: lo que es necesario explicar no es que el hambriento robe o el que el explotado se declare en huelga, sino por qué la mayoría de los hambrientos no roban y por qué la mayoría de los explotados no van a la huelga […] La economía ha ignorado hasta el momento que la cuestión esencial no reside en saber que la conciencia de clase existe, y de qué modo, entre los trabajadores (esto es una cuestión evidente) sino en averiguar qué es lo que impide el desarrollo de la conciencia de clase.» Psicología de masas del fascismo. Ayuso. Madrid 1972, pp. 32-33.

«En todo joven actúa una tendencia hacia la rebelión contra la represión autoritaria, especialmente contra los padres, que son los órganos ejecutivos corrientes de la autoridad estatal. Es esta rebelión, en primer lugar, la que suele atraer a los jóvenes hacia las corrientes izquierdistas. Va siempre ligada, con una necesidad más o menos consciente y urgente, a la realización de la vida sexual […] Ha de ponerse así mismo claramente de manifiesto que la juventud, que aspira a pasar de las trabas del hogar paterno a la libertad y la autodeterminación, con lo que estamos de acuerdo y nos proponemos realizarlo, cae, en realidad, en otra relación de autoridad, esto es, en la del campamento del servicio social o de la unión fascista, donde hay que callarse nuevamente […] No se trataba solamente de las trabajadoras a las que la labor en la fábrica había madurado, orientadas más inequívocamente hacia la izquierda, sino de la enorme mayoría de las amas de casa, trabajadoras domésticas, tenderas, empleadas de grandes almacenes, etc. Según nuestra experiencia, la relación sexual extramatrimonial, o la tendencia hacia la misma, constituye un elemento susceptible de desplegar una gran eficacia contra influencias reaccionarias […] Revolucionaria en la fábrica, más de una mujer es reaccionaria en la casa». Materialismo dialéctico y psicoanálisis. Siglo XXI, Madrid 1974, pp. 100-107.

La crítica de W. Reich aporta aspectos centrales al debate sobre la subjetividad de la juventud trabajadora; el papel autoritario del poder adulto, de la familia patriarcal que es muy correctamente definida como órgano ejecutivo del Estado y, por tanto, la urgencia de que la juventud se autoorganice para conquistar la independencia vivencial; la necesidad de unir la revolución sexual con la revolución social en la praxis independiente del poder adulto y del Estado, y sobre todo en la liberación de la mujer trabajadora en la que el matrimonio es una cárcel que destruye la conciencia libre; el papel reaccionario de la psicología oficial, y la crítica del dogmatismo economicista que reduce la conciencia de clase a un mero problema de pacífica negociación salarial; el poder de alienación de la juventud obrera de los aparatos asistenciales del Estado y del fascismo, la necesidad de combatir toda relación de autoridad….

Siempre dentro del capitalismo occidental, imperialista, la expansión posterior a 1945 buscó también integrar –mejor decir, desintegrar- a la juventud trabajadora no mediante el fascismo desde luego, sino mediante el llamado Estado del Bienestar (¿?) y su asistencia integradora, mediante la muy correctamente denominada «desublimación represiva», denunciada por Marcuse y sectores de izquierda de la Escuela de Frankfurt, en la que el consumismo era ya un medio de alienación. Marcuse se adelantó a su tiempo y acertó de pleno porque medio siglo más tarde el capitalismo ofrece en especial a la juventud una ficción de libertad plena porque, según D. Rushkoff; «Se trata de utilizar la tecnología para estimular conductas obsesivas y compulsivas en la medida en que nuestros deseos son repetidamente amplificados para luego darnos la oportunidad de satisfacerlos. La velocidad y la especificidad son las características que diferencian al futuro individualizado del marketing tradicional al que estamos acostumbrados» (Coerción. Por qué hacemos caso a lo que nos dicen. La Liebre de Marzo. Barcelona 2001, p. 293).

Este logro es cierto pero las dificultades que ha de vencer el poder adulto son más graves y estructurales ya que el consumismo depende en última instancia de las fases de crisis capitalista. Es por esto que, por debajo de la manipulación del consumismo, el poder tomara medidas más profundas de manipulación desde la infancia. G. Jervis fue un militante comunista que junto con otras personas estudió el llamado «orden psiquiátrico» que integrado en la totalidad del sistema de control social reforzaba la alienación de masas justo en los momentos más álgidos de la lucha de clases en la Europa capitalista de comienzos de la década de 1970:

«Somos exhortados a ser normales obedeciendo a las leyes, honrando al padre y a la madre, vistiéndonos como requiere nuestra condición social, teniendo las distracciones y las costumbres de nuestro propio ambiente, comportándonos de modo tranquilo y sensato, así sucesivamente. La normalidad viene prescrita como una serie variable (según las clases) de códigos de comportamiento; si ésta es violada intervienen la represión judicial y la psiquiátrica, en particular si el sujeto pertenece a clases sociales subordinadas». Manual crítico de psiquiatría. Anagrama. Barcelona, 1977, p. 207.

G. Jervis criticó también cómo la introducción de la droga destrozaba la juventud obrera y revolucionaria, cómo la flamante democracia burguesa del momento recurría a la tortura para ampliar esa destrucción; cómo el Partido Comunista Italiano cometía un error irreparable en 1977 al ayudar a reprimir a la izquierda revolucionaria, porque desconocía la compleja dialéctica entre lo racional y lo irracional (G. Jervis Psiquiatría y sociedad. Fundamentos, Madrid 1981, pp. 147-156). Junto con otros colectivos que analizaban los medios de manipulación inconsciente y subconsciente de masas, llegaron a escribir por esos años obras premonitorias, que incluso ahora son más válidas que entonces.

Por ejemplo, D. Sibony demostró cómo en la Italia y en la Europa capitalista tensa al extremo por la lucha de clases, la burguesía sin embargo estaba logrando introducir en la sociedad la creciente indiferencia por la política mediante, entre otros métodos, reforzar la «figura del Amo» en la estructura psíquica de masas («De la indiferencia en materia de política». Locura y sociedad segregativa. Anagrama. Barcelona 1976, p. 108). Debemos recordar que al cabo de pocos años el PCI se había autodisuelto, desapareciendo de la lucha sociopolítica tras haber ayudado a encarcelar a la izquierda; recordemos que sobre ese desierto social la «figura del Amo» se encarnó en el neofascista Berlusconi, dando fuerza a la fascistización en curso.

El PCI y el eurocomunismo en cuanto tal fueron un muy efectivo instrumento para imponer la «normalización social» a la juventud trabajadora. En Euskal Herria esa tarea fue desarrollada en un primer momento por el PC de Euskadi y por Euskadiko Eskerra y luego por el reformismo abertzale. Desde luego que la ofensiva contra la juventud abarca a todas las áreas de su vida, en especial cuando ésta desborda la legalidad del Estado que oprime nacionalmente a su pueblo: tal fue y es la constante que sufre, por ejemplo, la juventud abertzale vasca. Recordemos el bodrio reaccionario llamado Subcultura de la violencia en la juventud vasca de 1995. Formaba parte de una larga ofensiva que, en su fase actual, se inició con el Plan Zen de 1982-83, dio un paso en 1987 con en el gobiernillo vascongado de PNV-PSOE y de ahí hasta las encarcelaciones inacabables de militancia joven en un contexto de recentralización político-cultural y administrativa española.

Además de estos métodos político-policiales y en lo que concierne a otras las estrategias del poder para impedir que crezca la subjetividad revolucionaria en la juventud debemos prestar también atención, por un lado, al control social que tiene el objetivo de, según O. Daza Díaz: «el estudio de los individuos para la selección y vigilancia; la eficacia y rapidez de la producción industrial; la reforma de los individuos para adaptarlos a esa tecnología y el progreso ilimitado de nadie sabe quién» («El paradigma del control social en los orígenes de la psicología», Antipsy-Chologicum. Virus. Barcelona 2006, p. 42).

Y por otro lado, también tenemos que combatir lo que E. Acosta Matos define como «neolenguaje» (Imperialismo del siglo XXI: Las Guerras Culturales. Ciencias Sociales. La Habana, 2009, pp. 323-335), una terminología borrosa, grandilocuente, aparentemente nueva y original que ha creado el neoconservadurismo para erradicar conceptos científico-críticos que aludían a la objetividad de la explotación, de la injustica, del saqueo, de los crímenes imperialistas, de los terrorismo patronal y patriarcal, de los crímenes racistas: si la juventud desconoce esos conceptos desconocerá lo que expresan y cómo interactúan las contradicciones objetivas que analizan. Logrado esto, la juventud tendrá una subjetividad analfabeta, ignara, pasiva.

La letalidad psicopolítica y ética del neolenguaje es muy alta, por eso voy a volver a citar aun a costa de repetitivo y cansino, unas palabras siempre necesarias de J. P. Garnier que nunca debemos olvidar: «“Capitalismo”, “imperialismo”, “explotación”, “dominación”, “desposesión”, “opresión”, “alienación”… Estas palabras, antaño elevadas al rango de conceptos y vinculadas a la existencia de una “guerra civil larvada”, no tienen cabida en la “democracia pacificada”. Consideradas casi como palabrotas, han sido suprimidas del vocabulario que se emplea tanto en los tribunales como en las redacciones, en los anfiteatros universitarios o los platós de televisión. Y lo mismo les ha ocurrido a otros conceptos, cuyo origen beligerante les ha valido el calificativo de “no operativos”, como es el caso de “clase”, “luchas”, “antagonismo”, “contradicciones”, “intereses”, “burguesía”, “proletariado”, “trabajadores”…¡Y qué decir tiene de aquellos vocablos que nos remiten a utopías quiméricas, como “emancipación”, “socialismo”, “comunismo” o “anarquismo”! Todo el mundo sabe, y los investigadores los primeros, que recurrir a ese antiguo glosario es sinónimo de expresarse en una “lengua muerta”» (Contra los territorios del poder. Virus, Barcelona 2006, p. 22).

Bien, para ir terminando a modo de propuesta en diez tesis para el debate que nos reúne:

1. Dado que la subjetividad dominante en la juventud trabajadora alienada es la burgueso-patriarcal con mayores o menores dosis de opio religioso en sus tres formas –española, francesa y vasca-, lo primero que debe lograrse es desarrollar la subjetividad euskaldun con conciencia nacional de clase en el contexto presente: precarización, empobrecimiento, represiones múltiples, restricciones de derechos y libertades… La subjetividad crítica en desarrollo ha de asumir que su campo de batalla es toda la sociedad porque no existe ninguna zona de ella libre de la lógica capitalista. Tanto en su conjunto como en cada una de esas injusticias concretas ha de explicarse mediante la pedagogía del ejemplo que existen alternativas particulares y generales integradas en una estrategia en la que el joven proletariado tiene un papel protagónico.

2. Dado que la subjetividad dominante se sostiene en el miedo a la libertad y en la dependencia hacia el poder adulto, lo primero que ha de desarrollar la subjetividad crítica es la suficiente independencia vivencial en cada caso, pero tendiendo siempre a que sea por fin libertad real autoorganizada mediante la autogestión colectiva, decidida mediante la autodeterminación asamblearia, y que asuma la autodefensa de lo conquistado. Esta liberación es tanto más fácil cuanto mayor sean las tareas conjuntas con los movimientos vecinales, populares, culturales, sindicales, políticos, etc., de la zona de militancia.

3. Dado que la subjetividad de la juventud alienada es reforzada por el sistema educativo, por la industria cultural, etc., la subjetividad crítica debe llevar la opresión de la juventud trabajadora al interior de la educación y crear su prensa independiente. La industria universitaria también es un batustán de paro juvenil y un potro de resignación pasiva: criticarla desde dentro para hacer de ella un espacio más de lucha integrada en la liberación nacional de clase es una tarea básica para reforzar la subjetividad libre.

4. Dado que la subjetividad alienada acepta la objetividad de la dictadura del salariado, dado que el sindicalismo y el reformismo aceptan el salariado, dado que la ideología reformista rechaza la crítica marxista de la explotación de la fuerza de trabajo y la objetividad de la ley del valor, dado que…, entonces el desarrollo de la subjetividad revolucionaria debe basarse en la tarea doble de luchar por mejorar lo más posible las condiciones de vida y trabajo pero, y dentro de una lucha implacable aunque pedagógicamente explicada con el sistema salarial, enseñando que es objetivamente imposible de que existan esas ficciones reaccionarias llamadas «salario justo», «reparto de la riqueza», «justicia social». No habrá subjetiva obrera alguna, y menos juvenil, mientras no asuma la necesidad histórica de acabar además de con la propiedad privada sobre todo con la ley del valor, con el valor y con el trabajo abstracto.

5. Dado que la subjetividad de la clase obrera adulta acepta medidas de austeridad, subcontrataciones, deslocalizaciones y descentralizaciones, nuevos ritmos y horarios, prejubilaciones, etc., que precarizan, subemplean o desemplean a la juventud trabajadora y sobre todo a las mujeres jóvenes; dado que el reformismo político-sindical no moviliza frontalmente al pueblo trabajador contra estas agresiones en el ahora, en el presente, que generará luego, en el mañana, verdadera penuria de masas, sino que negocia a la baja cuando la burguesía accede, y cuando no accede termina aceptando sus condiciones…, la subjetividad de la juventud revolucionaria ha de lleva la concienciación no sólo a las fábricas y centros de trabajo, no sólo a los sindicatos y partidos, a la prensa, etc., sino también al interior de la familia obrera, de la cotidianeidad alienada de la familia, al núcleo del poder adulto.

6. Dado que la subjetividad alienada sostiene que la clase obrera o ya no existe o ya no es revolucionaria; dado que una gran parte cree que es «clase media» o desea fervientemente serlo; dado que cree que ha pasado para siempre la época de la lucha revolucionaria existiendo sólo la posibilidad de la acción reformista en lo salarial y en lo parlamentario, sabiéndolo así, la subjetividad crítica ha de enseñar que sin clase obrera no existiría capitalismo, ha de enseñar la historia real de la lucha de clases, y sobre todo ha de mostrar que el sistema capitalista sólo tolera algunas reformas insustanciales que las intenta destruir nada más apreciar desunión, cansancio y dudas en el proletariado.

7. Dado que la subjetividad dominante es patriarcal, racista, autoritaria…; dado que admite las enormes diferencias salariales y de derechos entre la aristocracia obrera y las franjas más golpeadas del pueblo trabajador; dado que tiende a aislar la lucha de la fábrica de las luchas vecinales, populares y sociales…; sabiéndolo así, la subjetividad de la juventud trabajadora ha de defender a estos sectores dentro y fuera del lugar de trabajo, buscando la integración sociopolítica y geográfica de la clase, organizando además de debates concienciadores y actos prácticos con sectores juveniles no aun no concienciados en especial con mujeres.

8. Dado que la subjetividad dominante en la clase obrera acepta el desarrollismo capitalista a ultranza; acepta la destrucción de la naturaleza para mantener los puestos de trabajo sacrificando la salud por el salario; acepta producir armas para los crímenes imperialistas contra pueblos y clases hermanas a cambio de salarios…; sabiéndolo así, la subjetividad crítica ha de movilizarse contra el desarrollismo, por la introducción de energías limpias, no contaminantes y por la emisión 0, por el reciclaje…; dado que la socioecología empieza por la salud de la especie humana y de la naturaleza, la subjetividad juvenil ha de luchar por la salud laboral y social y por la reintegración de la sociedad en la naturaleza.

9. Dado que la subjetividad reaccionaria niega el marxismo asumiendo en un caótico eclecticismo las modas post, el idealismo, versiones positivistas, etc., todo ello justificado con el «neolenguaje» arriba visto, entonces la subjetividad revolucionaria ha de recuperar en las condiciones actuales la validez de los conceptos científico-críticos, la doctrina o teoría del concepto como elemento central para la destrucción del capitalismo: pensamos con conceptos que nos revelan la esencia de las contradicciones objetivas, usarlos es requisito previo pasa saber cómo acabar con la malvivencia que padecemos. Sin teoría revolucionaria no hay ni praxis ni subjetividad revolucionaria.

10. Dado que la subjetividad alienada cree que el Estado es neutral servidor de la «justicia», que no es opresor, sino que a lo sumo comete algunos errores y abusos corregibles desde sus propias leyes «democráticas», sabiendo esto, la subjetividad de la juventud trabajadora ha de mostrar cómo la teoría marxista del Estado queda confirmada una vez más mediante la opresión nacional de clase que sufre Euskal Herria. La subjetividad crítica es eminentemente política, es decir, sabe que debe destruir el Estado burgués nacionalmente opresor porque, además de otras razones, es ese Estado el que impone la subjetividad reaccionaria mientras oprime a la revolucionaria, de modo que si la juventud obrera quiere ser libre ha de destruir el Estado. Pero también sabe que la independencia socialista exige un poder propio, una Comuna o Estado obrero vasco que garantice la autodefensa, la propiedad colectiva de las fuerzas productivas, la democracia consejista, la solidaridad internacional…mientras se avanza al socialismo y esa misma Comuna se autodisuelve conforme desaparece la lucha de clases.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=248537

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Tener necesidad de que la gente piense

Amador Fernández Savater

Por: Amador Fernando Savater

La catástrofe de la sociedad contemporánea es producir un tipo de relación con el mundo: la posición del espectador y la víctima. No se trata de ofrecerle nuevos contenidos, sino de salir de ella.

 

En La sociedad del espectáculo, un libro que desde su aparición en 1967 se ha convertido en clásico (es decir, un libro siempre contemporáneo), el pensador francés Guy Debord afirma que la verdadera catástrofe de la sociedad moderna no es un acontecimiento por venir, ni tan siquiera un proceso en marcha (cambio climático, etc.), sino un tipo de relación con el mundo: la posición de espectador, la subjetividad espectadora.

¿En qué sentido? El espectador no entra en contacto con el mundo, lo ve frente a sí. Desde un “mirador” (el espectáculo) que concentra la mirada: centraliza y virtualiza, separa de la diversidad de situaciones concretas que componen la vida. El espectador es incapaz de pensamiento y de acción: se limita al juicio exterior (bien/mal), a las generalidades y a la espera. Es una figura del aislamiento y la impotencia.

El espectador de Debord no ha quedado superado ni mucho menos por la “interacción” de las redes sociales: se ha convertido simplemente en el “opinador” de nuestros días, que siempre tiene algo qué decir sobre lo que pasa (en la pantalla), pero no tiene ninguna capacidad de cambiar nada.

El espectador es una categoría abstracta, no alguien en concreto. Es por ejemplo cualquiera que se relacione con el mundo opinando sobre los temas mediáticos, sin darse a sí mismo ningún medio adecuado para pensar o actuar al respecto. Cualquiera de nosotros puede colocarse en posición de espectador y también cualquiera puede salir. Esto es lo que nos interesa ahora. ¿Cómo salir?

El espectador embrujadoAcaba de aparecer en Argentina La brujería capitalista (Hekht libros), un libro de la filósofa Isabelle Stengers y el editor Philippe Pignarre que nos permite avanzar en estas cuestiones. Incluso por caminos diferentes a los de Guy Debord. ¿Qué quiero decir?

Para Debord, el espectador es un ser engañado y manipulado. Lo explica sobre todo muy claramente en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, el libro que escribió en 1988. Stengers y Pignarre desplazan esta cuestión: no se trata de mentiras o ilusiones, sino de “embrujos”. Es decir: el problema es que nuestra capacidad de atención está capturada y nuestra potencia de pensamiento está bloqueada. Por tanto, la emancipación no pasa por tener o decir la Verdad, sino por generar “contra-embrujos”: transformaciones concretas de la atención, la percepción y la sensibilidad.

Veamos esto más despacio. El espectador queda atrapado una y otra vez en lo que los autores llaman “alternativas infernales”. Por ejemplo: o bien se levantan vallas altas y picudas, o se producirá una invasión migrante. O bien se bajan los salarios y se desmantelan los derechos sociales, o las empresas se marcharán a otro lugar con el trabajo. Aislado frente a su pantalla, el espectador es rehén de la alternativa entre dos males. ¿Cómo escapar?

No se trata de “crítica”. De hecho, el espectador puede ser muy crítico, asistir por ejemplo indignadísimo -como todos nosotros hoy- al espectáculo de la corrupción, gozar viendo rodar las cabezas de los poderosos, etc. Pero eso no cambia nada. Seguimos en la posición espectadora: víctimas de la situación, reducidos al juicio moral, a las generalidades (“son todos corruptos”, la “culpa es del sistema”) y a la espera de que alguien “solucione” el problema.

Salimos de la posición espectadora cuando nos volvemos capaces de pensar y actuar. Y nos volvemos capaces de pensar y actuar produciendo lo que los autores llaman un “agarre” o un “asidero”. Es decir, un espacio de pensamiento y acción a partir de un problema concreto. En ese momento ya no estamos frente a la pantalla, opinando y a la espera, sino implicados en una “situación de lucha”. Tanto hoy como ayer, son esas situaciones de lucha las que creannuevos planteamientos, nuevos posibles y ponen a la sociedad en movimiento.

Sin pensamiento ni creación es imposible que haya ningún cambio social sustancial y el mal (la corrupción o cualquiera) reproducirá más tarde o más temprano sus efectos. En ese sentido, en tanto que bloquea el pensamiento y la creación, la sociedad del espectáculo es una sociedad detenida, un bucle infinito de los mismos problemas.

Situación de luchaNo se abre una situación de lucha porque se sabe, sino precisamente para saber. No se crea una situación de lucha porque hayamos tomado conciencia o abierto finalmente los ojos, sino para pensar y abrir los ojos en compañía. La lucha es un aprendizaje, una transformación de la atención, la percepción y la sensibilidad. El más intenso, el más potente.

Los autores ponen varios ejemplos: por ejemplo, la lucha de los medicamentos anti-sida. En 2001, 39 empresas farmacéuticas mundiales, sostenidas por sus asociaciones profesionales, abren proceso contra el gobierno sudafricano que garantizaba la disponibilidad a costo moderado de medicamentos para el sida. La alternativa infernal entonces decía: o hay patentes y precios altos, o es el fin de la investigación. El progreso tiene un costo y un coste.

Pero las asociaciones de pacientes de sida salen de su papel de víctimas y politizan la cuestión que les afecta: investigación, disponibilidad de los medicamentos, derechos de los enfermos, relación con los médicos. Piensan, crean, actúan. Suscitan nuevas conexiones con asociaciones humanitarias, otros afectados, empresas farmacéuticas sensibles, Estados favorables como Brasil, etc. Porque el mapa de una situación de lucha (los amigos y los enemigos) nunca está claro antes de que se abra, sino que esta lo redibuja. No hay “sujeto político” a priori, la situación de lucha lo crea.

La alternativa infernal pierde fuerza y los industriales acaban retirando su demanda. No porque los afectados les hayan opuesto buenos argumentos críticos, sino porque han creado nueva realidad: nuevas legitimidades, maneras de ver, sensibilidades, alianzas. En una situación de lucha, nos dicen los autores, los diagnósticos críticos son “pragmáticos”, es decir, inseparables de la cuestión de las estrategias y los medios adecuados. En definitiva, de las alternativas infernales se sale sólo “por el medio”: a través de situaciones concretas, por medio de prácticas, desde la vida.

Podemos pensar en el mismo sentido las luchas de los últimos años: desde la PAH hasta YO SÍ Sanidad Universal, pasando por los movimientos de pensionistas y de mujeres. Una situación de lucha es el “intelectual” más potente: no sólo describe la realidad, sino que la crea, suscitando nuevas conexiones, problematizando nuevos objetos, inventando nuevos enunciados. De hecho, los intelectuales-portavoces (nuevos y viejos) surgen muchas veces en ausencia de situaciones de lucha, para representar a los que no piensan.

Sin situaciones de lucha no hay pensamiento. Sin pensamiento no hay creación. Sin creación estamos atrapados en las alternativas infernales y espectaculares. La representación se separa de la experiencia social. Sólo quedan los juicios morales, las generalidades y la espera. El runrún cotidiano del espectáculo mediático y político, así como de nuestras redes sociales.

Que la gente pienseHoy vemos crecer un poco por todas partes movimientos ultraconservadores. ¿Cómo combatirlos? La subjetividad a la que interpelan todos estos movimientos es la subjetividad espectadora y victimista: «el pueblo sufriente». La víctima critica, pero no emprende un proceso de cambio; considera a algún Otro culpable de todos sus males; delega sus potencias en “salvadores” a cambio de seguridad, orden, protección.

Escuchamos hoy en día a gente de izquierda decir: disputemos el victimismo a la derecha. Hagamos como Trump o Salvini, pero con otros contenidos, más “sociales”. Es una nueva alternativa infernal: hacer como la derecha para que la derecha no crezca. Un modo de reproducir la catástrofe que, como decíamos al principio, está inscrita en la propia relación espectadora y victimizada con el mundo.

En 1984, a una pregunta sobre qué es la izquierda, el filósofo francés Gilles Deleuze respondía: “la izquierda necesita que la gente piense”. A estas alturas me parece la única definición válida y la única salida posible. No disputarle a la derecha la gestión del resentimiento, del miedo y el deseo de orden, sinosalir de la posición de víctimas. Que la gente piense y actúe, como se hizo durante el 15M, el único cortafuegos de la derechización que ha funcionado durante años en este país.

Dejar de repetir que “la gente” no sabe, que la gente no puede, que no tiene tiempo ni luces para pensar o actuar, que no pueden aprender o producir experiencias nuevas, que sólo pueden delegar y que la única discusión posible -entre los “listos”, claro, entre los que no son “la gente”- es sobre qué modos de representación son mejores que otros. Hay mucha derecha en la izquierda.

Que la gente piense: no convencer o seducir a la gente, considerada como “objeto” de nuestras pedagogías y nuestras estrategias. Abrir procesos y espacios donde plantear juntos nuestros propios problemas, tejer alianzas inesperadas, crear nuevos saberes. Aprender a ver el mundo por nosotros mismos, ser los protagonistas de nuestro propio proceso de aprendizaje.

Pensar es el único contra-embrujo posible. Implica ir más allá de lo que se sabe y empieza por asumir un “no saber”, arriesgarse a dudar o vacilar. Es el arte de liberar la atención de su captura y volcarla en la propia experiencia. Poner el cuerpo, precisamente lo que le falta a la posición de espectador, de tertuliano, de comentarista de la política, de polemista en redes sociales.

Seguramente necesitamos una nueva poética política. Por ejemplo, una palabra nueva para hablar de lucha, que asociamos muy rápidamente a la movilización, a la agitación activista, a un proceso separado de la vida, etc. Reinventar lo que es luchar. En realidad, una lucha es un regalo que nos damos: la oportunidad de cambiar, de transformarnos a la vez que transformamos la realidad, de mudar de piel. No hay tantas.

Una situación de lucha no es ningún camino de salvación. Así solo la ve el espectador, que se relaciona con todo desde fuera. Desde dentro, es una trama infinitamente frágil, muy difícil de sostener y avivar. Pero también es ese regalo. La ocasión de aprender, junto a otros, de qué está hecho el mundo que habitamos, de tensarlo y tensarnos, de probarlo y probarnos. Para no vivir y morir idiotas, es decir, como espectadores.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=247088

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La subjetividad y la praxis como fundamentos de la ética

Alberto Quiñónez

Por: Alberto Quiñónez

  1. La subjetividad, la praxis y la ética.

Como ha sido señalado por otros autores1, la obra de Georg Lukács es un intento por recuperar la dimensión subjetiva que subyace al proyecto de transformación del mundo propio del marxismo. Esto debe entenderse en un doble sentido que, por un lado, implica la amplificación de la problemática sobre la subjetividad en el seno de la teoría marxista y, por otro lado, las tareas que el marxismo mismo debe asumir para fecundar la subjetividad humana con un carácter eminentemente revolucionario o, siendo más explícitos, una subjetividad comprometida radicalmente con la construcción de una sociedad más justa y digna, compromiso y radicalidad que se expresarían en la coherencia del pensamiento y la acción.

Ahora, si la subjetividad asume una importancia capital en la transformación de la realidad, siendo esta última no sólo el resultado del desarrollo inercial de unas leyes históricas, el sentido que aquélla asuma será determinante para llevar a cabo la tarea transformadora en un sentido emancipatorio. En otras palabras, dado que la historia no está preestablecida por ninguna entidad trascendente, la acción humana concreta y la voluntad que sostiene dicha acción se vuelven fundamentales para empujar el desenvolvimiento de la historia. Esto desemboca inevitablemente en preocupaciones morales y éticas atinentes tanto a la filosofía como a la política y, por ello, de necesario abordaje teórico y práctico.

Sin embargo, es sabido que Lukács no publicó ni ejecutó -hasta donde se sabe- alguna reflexión sistemática sobre ética, más allá de algunos escritos breves. En tal sentido, el propósito de este escrito es sondear “arqueológicamente” algunas obras de Lukács y resaltar de ellas los elementos rudimentarios de un proyecto ético inconcluso; elementos que no carecen de utilidad a pesar de ser vestigios de algo inacabado, pues la construcción de una ética marxista sistemática es una tarea aún pendiente2. En ese sentido, se exploran dos categorías que son fundamentales para la ética: la subjetividad y la praxis como columnas sobre las que habrá de tejerse posteriormente un determinado marco axiológico.

  1. Los vestigios de una ética posible.

Para el marxismo entendido como una filosofía que debe hacerse cargo de la historia desde el sitio de las clases dominadas, en condiciones adversas y con una perspectiva emancipatoria, resulta contraproducente vaciar su aspiración teórica y política en la demostración positiva de unas leyes históricas. Tales leyes desembocan casi de forma ineluctable en la sustitución del sujeto histórico por un sujeto abstracto o trascendente (dios, el espíritu absoluto, la historia). Asumir la tarea de transformación de la historia que ya pregonaba Marx en las Tesis sobre Feuerbach, implica dimensionar y valorizar dos instancias fundamentales: la subjetividad y la praxis3. Estos a su vez son elementos que pueden formar parte de una ética sistemática en la medida en que permitirían reflexionar sobre el comportamiento humano concreto, en el plano de realidades históricas determinadas y de cara a la emancipación humana, es decir, de los elementos comportamentales que hacen de la emancipación humana un hecho realizable. Como se adelantó en la introducción, una reflexión de ese tipo no fue llevado a cabo por la Lukács y de hecho es un campo de relativa poca exploración desde una perspectiva marxista; no obstante, es posible relevar algunos puntos sobre las categorías de subjetividad y praxis atinentes al campo de la ética.

    1. Subjetividad.

Puede decirse que es Lukács uno de los primeros teóricos que rehabilitan en el seno del marxismo la noción de subjetividad. Ya Marx había sostenido, frente al materialismo de Feuerbach, que el idealismo filosófico se encontraba un paso adelante en la asunción del sujeto como entidad hacedora de la historia. No obstante el pensamiento de Marx, la versión oficialista del marxismo que se fraguó al amparo de la Segunda Internacional hasta consolidarse en la Tercera Internacional, recreó las falencias filosóficas y políticas que Marx había combatido. La subjetividad, en dicho planteamiento, estaba subsumida a la operación de las leyes históricas, por lo que su influencia sobre los procesos sociales, políticos, económicos, entre otros, estaba ya determinado por dichas leyes.

Sin embargo, Lukács sostiene que en el marco de operación de las leyes históricas, es decir, de las cotas que el desenvolvimiento histórico impone a la actividad de los seres humanos, estos son individuos libres que a través de sus acciones o, más precisamente a través de su praxis, hacen la historia. La subjetividad, entendida como el ímpetu y la voluntad del individuo, no es sólo una forma de manifestación de la historia, sino un ámbito que posee la capacidad de intervenir sobre la historia. La dialéctica así entendida no es sólo la forma en que la historia, como un ente abstracto, se niega a sí misma, sino la forma en que las fuerzas individuales, subjetivas, se convierten en palanca de negación de un momento histórico y, por ello, en fuerza motriz de la transformación.

La ética que se desprendería de una recuperación de la subjetividad, opone al carácter instrumental del ser humano propio de la absolutización de las leyes históricas, la noción de sujeto libre y consciente y, por ello, llamado a responsabilizarse de la realidad y de sí mismo. Este individuo está vinculado a los otros, a su clase, a su momento histórico, entre otros, como instancias de realidad de las que debe hacerse responsable. Es decir, a pesar del reconocimiento del individuo como una de las fuentes del quehacer histórico, éste no es reivindicado como un ente sin responsabilidad por su realidad, de ahí que propenda hacia la prescripción moral.

    1. Praxis.

Por otro lado, la praxis, como luego desarrollarán pensadores marxistas como Gramsci, Kosík o Sánchez Vázquez, es el eje sobre el que se estructura la especificidad del ser humano, lo cual es válido tanto en un sentido ontológico como epistemológico y ético; de ahí que la categoría de praxis trasvase cada uno de esos campos filosóficos y pueda servir para fundamentar una opción teórica y política enraizada en el mejor conocimiento del ser humano y de la historia. La categoría de praxis en Lukács sirve de asidero a la subjetividad. Con esto se quiere decir que la subjetividad entra en la historia precisamente porque es con su práctica que puede modificar la realidad, en la medida en que ello sea posible en las diferentes instancias de realidad que se presentan ante la subjetividad humana. Ello supone, a su vez, que el desenvolvimiento histórico no es una entelequia metafísica, que se suceda por la interacción de sustancias abstractas, sino que se desarrolla por las acciones eminentemente materiales de los individuos.

Pese al reconocimiento de la praxis como un eje constitutivo del ser humano, nuestra valoración es que no existe en Lukács un análisis sistemático de esta categoría, de cara a fundamentar su importancia filosófica para el marxismo. Ello no desdice la importancia capital que sus escritos tuvieron en la formación de un marxismo crítico, frente al dogmatismo del marxismo oficial de la URSS, pues es sobre esta base teórica que se remontan los aportes de Gramsci, por mencionar sólo uno de los más prolíficos teóricos del marxismo crítico o Sánchez Vázquez, que ha dedicado muchas de sus obras al esclarecimiento de la praxis como pieza fundamental del marxismo.

  1. Conclusión

Como se ha tratado de señalar, las categorías de subjetividad y de praxis son fundamentales para comprender las tareas que el marxismo asume frente a la realidad y los fines que persigue. Pero además, estas categorías ayudan a reflexionar sobre la acción del ser humano en su situación histórica y en su desenvolvimiento cotidiano, por ello, son esenciales en el trasfondo de toda construcción ética hecha en el marco del pensamiento crítico. Estas categorías se encuentran presentes, aunque no expresamente bajo una premisa ética, a lo largo de la obra de Georg Lukács. Tal presencia indica la actualidad que el pensamiento de Lukács puede tener para el quehacer teórico y político de izquierdas.

Para Lukács la subjetividad es imprescindible para comprender -y apuntalar- los procesos históricos. Esto sin desmedro de las condiciones objetivas, supone reconocer en la dialéctica de la subjetividad y la objetividad uno de los motores del desenvolvimiento histórico. La forma en que el individuo entra en la historia, está en la historia y hace la historia, sólo amplifica y complejiza la operación de las condiciones objetivas, pero no niega estas condiciones ni las anula. Si la subjetividad es primordial para hacer avanzar la historia –pese a cualquier mediación-, la ética se convierte en una reflexión necesaria para comprender la justeza de los códigos morales de cara al proyecto de realización humana.

Por su parte, la praxis como categoría que resume el carácter eminentemente interactuante del ser humano con la realidad, establece en el plano de la ética el ámbito sobre el cual todo comportamiento debe interpretarse. Es decir, no es sobre la base de una axiología abstracta y apriorística sino en el plano de las condiciones reales del ser humano, de sus necesidades de emancipación y de sus posibilidades de actuar libertariamente desde donde se deben pensar, comprender y juzgar los códigos morales que delimitan el contenido de los comportamientos humanos. En tal sentido, la praxis es tanto el vehículo de materialización de una ética prescriptiva como también el trasfondo de toda ética descriptiva que pretenda interpretar la moral.

No resulta extraño, a la luz de dicha rehabilitación de la subjetividad, que para Lukács la “ortodoxia marxista” sea más bien una cuestión de método y no un decálogo de principios inamovibles y mucho menos incuestionables que deban ser asumidos. Es este marxismo un marxismo abierto que, girando en torno a la totalidad de la realidad histórica, entiende que tanto el ámbito de la objetividad como el de la subjetividad interaccionan y van creando el desenvolvimiento de dicha realidad y que, por ello, no es atribuible a ninguno de esos ámbitos la exclusividad en la determinación de la dialéctica histórica. Más bien, es de la compleja interrelación de esos dos ámbitos que la dinámica de la historia va conformándose.

La conformación de una ética de corte marxista es una labor aún en curso. A pesar de los aportes que han avanzado diversos autores en este campo, quedan aún espacios que no han sido satisfactoriamente llenados por la reflexión materialista histórica y, sobre todo, hace falta también mellar sobre el pensamiento hegemónico desde una praxis que sea consecuente con tal ética marxista y que debe, por su misma naturaleza, estar asentada sobre las premisas más universales posibles de justicia e igualdad, tener su asidero en la diversidad que hoy conforman las clases oprimidas por los diversos esquemas de dominación vigentes y reconocer en el crisol de esas clases oprimidas al sujeto histórico de la emancipación humana.

  1. Bibliografía
  • Bruno, D. “Las condiciones objetivas y subjetivas. El derrumbe capitalista y la acción revolucionaria en el joven Lukács”. En: En defensa del marxismo. No 44. Buenos Aires, Argentina. Disponible en: https://goo.gl/3sH8qq. Rec. el 25-05-2017.
  • Lukács, G. Historia y conciencia de clase. Editorial Quimantú. Santiago de Chile, Chile. 2008.

  • Lukács, G. Lenin, la coherencia de su pensamiento. Ocean Sur. 2014.

  • Lukács, G. La crisis de la filosofía burguesa. Versión digitalizada de Ediciones elaleph.com. 2000.
  • Marx, K. Los manuscritos de 1844. UCA Editores. San Salvador, El Salvador. 1987.
  • Sánchez Vázquez, A. Ética. Editorial Crítica. Barcelona, España. 1981.
  • Shishkin, F. Ética marxista. Ediciones pueblo. 1972.

Notas:

1 Bruno, D. “Las condiciones objetivas y subjetivas. El derrumbe capitalista y la acción revolucionaria en el joven Lukács”. En: En defensa del marxismo. No 44. Buenos Aires, Argentina. Sin fecha. Disponible en: http://www.po.org.ar/publicaciones/verNotaRevistaTeorica/44/las-condiciones-objetivas-y-subjetivas-el-derrumbe-capitalista-y-la-accion-revolucionaria-en-el-joven-lukacs. Recuperado el 07-06-2017.

2 De hecho, la ética y la estética –ambas preocupaciones lukacsianas- han sido los campos de la filosofía menos trabajadas desde el marxismo. Una de las primeras exposiciones sistemáticas fue la Ética marxista de Shishkin, aunque muy preñada del esquematismo propio del dogmatismo soviético; un planteamiento mucho más rico y abierto es el de Sánchez Vázquez en sus libros Ética, El valor del socialismo y Ética y política, Entre la realidad y la utopía, entre otros.

3 Precisamente estas dos instancias son cruciales en las Tesis sobre Feuerbach. La subjetividad, por un lado, denunciada por Marx como abandonada por el materialismo filosófico y los planteamientos mecanicistas y la praxis, por otro lado, como elemento que permite en última instancia la incidencia del ser humano sobre todos los ámbitos de la realidad social que constituyen la historia y, como tal, el puente de comunicación entre la mera objetividad y la subjetividad.

 Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=240646&titular=la-subjetividad-y-la-praxis-como-fundamentos-de-la-%E9tica-

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Evaluación en el Postgrado: ¿Objetiva o Subjetiva?

Flavio de Jesús Castillo

 

DCE. Flavio de Jesús Castillo Silva.

Resumen

En el presente trabajo se ha analizado el aspecto de la evaluación del aprendizaje en el posgrado, que, a pesar de ser una obligación del docente, la manera en cómo lo lleva a la práctica es lo que provoca que sucedan muchas situaciones porque sin el apoyo adecuado en las estrategias, técnicas y herramientas de evaluación, al momento en que el docente pasa a representaciones numéricas y asigna la calificación puede caer en subjetividades.

Por lo que se analizaron las posibles causas que originan la subjetividad, así mismo, se revisaron y se presume que es netamente racional, sin embargo, se han puesto diferentes argumentos que develan una subjetividad en la ejecución del proceso de evaluación del aprendizaje.

Cabe hacer mención que los docentes de posgrado en México, son profesionistas que generalmente participan en varias universidades dentro de su misma localidad o fuera de ella y por lo que no son atendidos en su formación docente, de esta manera, tienden solo a repetir instrucciones para el llenado de las planeaciones didácticas, con pocas alternativas, cayendo generalmente en opciones las mismas opciones de evidencias de aprendizaje y esto, aunado al hecho de no saber cómo significar apropiadamente la evaluación y representar numéricamente dicha apreciación, por lo que la subjetividad le provocará cometer injusticias o dejar insatisfechos y/o decepcionados a sus estudiantes cuando reciben las calificaciones.

Palabras Clave

Evaluación, Objetividad, Subjetividad, Herramientas de evaluación, Calificación.

Abstract

In this paper we analyzed the aspect of learning assessment in graduate school, which, despite being an obligation of teachers, the way how leads him to practice is causing happen many situations because without the support suitable strategies, techniques and tools of evaluation, the time when the teacher passes numerical representations and assigns the rating may fall into subjectivities.

So the possible causes of subjectivity analyzed, also, were reviewed and is presumed to be purely rational, however, they have different arguments that reveal a subjectivity in the implementation of the evaluation process of learning.

It is worth mentioning that teachers graduate in Mexico, are professionals who are generally involved in several universities within the same locality or outside it and so they are not cared for in their teacher training, thus, tend only to repeat instructions filling the educational plannings, with few alternatives, generally falling into options the same options of evidence of learning and this, coupled with the fact of not knowing how to properly mean the assessment and numerically represent that assessment, so that subjectivity cause him to commit injustices or leave dissatisfied and / or disappointed when they receive their students grades.

Keywords

Evaluation, Objectivity, Subjectivity, Assessment Tools, Rated.

Desarrollo

El docente del posgrado, experto en diversos campos de conocimiento incluyendo el educativo, han manifestado que al momento de calificar puede tener un momento de incertidumbre para asignar la calificación final, considerando: (a) que el rango de calificación aprobatoria es muy corto, de 7 a 10 o de 8 a 10; (b) en las instituciones privadas que ofertan posgrado, en muchas ocasiones son grupos reducidos, que si algún o algunos de los estudiantes reprueban, pueden estar en la disyuntiva de aspirar a un posgrado intachable de renombre basado en su misión y visión o que pese más el aspecto económico; (c) el desconocimiento del reglamento de la institución en materia de evaluación; (d) las incertidumbres del propio docente, que pueda suponer y por ende llegar a la decisión de aprobarlos, aunque no hayan entregado sus evidencias de aprendizaje, porque si reprueba, pueda no ser contratado posteriormente, arrastrándolo a la subjetividad; (e) el desconocimiento del docente en el proceso de evaluación, los instrumentos o herramientas más convenientes a emplear de acuerdo al modelo educativo de la universidad que está ofertando el posgrado; (f) que dicha incertidumbre sea consecuencia de una deficiente o nula planeación didáctica o (g) que sea un docente novel y que no haya tenido previamente por la institución que oferta el posgrado y que lo está contratando, un curso de formación docente.

La evaluación “tiene como finalidad determinar el grado de eficacia y eficiencia, con que han sido empleados los recursos destinados a alcanzar los objetivos previstos, posibilitando […], la adopción de medidas correctivas que garanticen el cumplimiento adecuado de las metas” (Castillo, 2012, p. 36). Para el caso de Santillana (2003), lo definió como la “actividad sistemática y continua, integrada dentro del proceso educativo, que tiene por objeto proporcionar la máxima información para mejorar este proceso, reajustando sus objetivos, revisando críticamente planes y programas, métodos y recursos…” (p. 603).

Las clasificaciones para la evaluación del aprendizaje, pueden ser:

  1. Por quién lo aplica (agente):
    1. Auto-evaluación. Realizada por el propio sujeto del aprendizaje.
    2. Co-evaluación. Dentro de un equipo de trabajo, es la que se realiza entre sí o junto con el docente.
    3. Hetero-evaluación. Realizada por el docente hacia sus estudiantes.
  2. Po el momento que se realiza:
    1. Diagnóstica. Se realiza al inicio de un curso o de un tema, para poder apreciar los conocimientos previos de los estudiantes y considerar lo que sea más pertinente con respecto a lo obtenido.
    2. Formativa. “Tiene lugar como estrategia de mejora que permite realizar ajustes sobre la marcha. Se considera las más apropiada para la evaluación de procesos académicos y suele identificarse con la evaluación continua” (Castillo, Almaraz, Peláez, Rosas y Trujillo, 2015, p. 107).
    3. Sumativa. “Es aquella realizada cuando un período de aprendizaje ha culminado, […], curso o un programa. El propósito que persigue es determinar el rendimiento del estudiante referente a determinados conocimientos, destrezas o capacidades adquiridos …” (Castillo et al., 2015, p. 108).

Gracias al avance de las ciencias de la educación, el examen dejó de ser la única opción o la más socorrida para los docentes, misma que a pesar de ser del paradigma cuantitativo, de fácil uso y por ser cuantitativo provee información “objetiva” para calificar, se determinó que sólo se atienden aspectos memorísticos y las situaciones que se mezclan como la ansiedad del estudiante, el descontrol por miedo hacia el examen, la materia o facilitador, provocarán la parte de subjetividad necesaria para que no sean creíbles los datos. La subjetividad sucede:

  1. Desde el paradigma cuantitativo, por ejemplo en un examen, dicha subjetividad sucedería: (i) si en el examen todas las preguntas son abiertas, porque una cosa es lo que entiende el estudiante que debe escribir (si es que lo sabe) y otra es lo que el docente cuando califica interpreta lo que quiso decir el estudiante; (ii) las preguntas (ítems) de opción múltiple, están mal elaboradas y aparecen opciones de respuesta como “todas las anteriores”, “ninguna de las anteriores” o los distractores están mal escritas y por consecuencia el estudiante deduce cuál es la respuesta correcta en cada ítem, o el docente utilizó respuestas tales como: “siempre – a veces – nunca” y por consecuencia el estudiante contestará respuestas centrales; y (iii) si el docente califica avalando “medias respuestas correctas”, denotando una interpretación de la respuesta del estudiante, entre tantas situaciones que puedan suceder al momento de revisión de los exámenes ya contestados por los estudiantes.
  2. Desde el paradigma cualitativo, se tienen herramientas como la lista de cotejo, la escala estimativa o matriz de valoración y la rúbrica, cuyas valoraciones promueven cualidades de la evidencia de aprendizaje, situación que podrá estar del lado de la subjetividad (lo que sea bueno para uno, no necesariamente será para otros).
  • Lista de cotejo. Es una de las herramientas más sencillas que ofrece información un tanto limitada. Está integrada por un eje horizontal y uno vertical, en el primero se escriben los indicadores y en el segundo se coloca un registro que se reduce a un sí o un no, o puede ser con una equis para indicar en cada indicador su logro o no.

En la lista de Cotejo, para pasar de lo cualitativo a lo cuantitativo, se sugiere considerar una cantidad de indicadores y que la suma de los sí se dividan entre el número de indicadores y este resultado sea multiplicado por 10 para obtener la calificación obtenida a través de esta herramienta.

  • Escala estimativa. Esta herramienta está constituida por dos ejes; en el eje horizontal se plasman los indicadores de tipo conceptual, procedimental y actitudinal; en el eje vertical, se escriben los rangos de calidad en que se manifiesta el indicador. A estos indicadores para minimizar efectos de subjetividad, se pueden utilizar para convertirlo en valores numéricos, por ejemplo, si a la columna de Excelente (E) se le asigna el valor de 10, a Bueno (B) el valor de 8, a Regular (R) el valor de 7 y a Deficiente (D) el valor de 5 y suponiendo que tienen 10 rubros a evaluar, entonces, se suman por cada columna cuántas veces se indicó el nivel de logro y se multiplican por su respectivo valor, posteriormente, se suman todos los subtotales y el puntaje final se dividirá por el valor máximo a obtener, si en el ejemplo fuesen 10 indicadores, entonces, el puntaje final se dividiría entre 100.
  • Rúbrica: Es la herramienta más elaborada y la más exacta para calificar. Está conformada por una matriz de doble entrada; en el eje horizontal se ubican los indicadores y en el eje vertical se definen los niveles de desempeño mediante un descriptor. La subjetividad se podría dar si en la auto-evaluación, el estudiante lo hace con displicencia o se sobrevalora, por lo que contar con la perspectiva del docente se podría minimizarse dicha subjetividad, ahora, para pasar con este instrumento cualitativo a lo cuantitativo, se puede asignarles valores a los niveles de desempeño, por ejemplo (sólo es una sugerencia) a Deficiente = 5, Regular = 8, Bueno = 9 y Excelente = 10. Si fuesen 10 categorías a evaluar, entonces se identificarán cuántos “Regular” obtuvo y lo multiplica por cinco, cuántos “Regular” obtuvo y los multiplicará por ocho, cuántos “Bueno” obtuvo y se multiplicará por nueve y cuántos “Excelente” para multiplicarlos por 10. Se suman los resultados de las multiplicaciones y lo dividirá entre 100 (diez categorías por el valor máximo = 10).

Debe quedar claro que un estudiante de posgrado puede reprobar una materia siempre y cuando: (a) haya certeza que los contenidos de evaluación fueron abordados en el curso a través de las clases o en lecturas de auto-estudio y (b) el estudiante no entregó trabajos y/o no asistió. Si el docente está consciente que la técnica y el instrumento utilizado son los apropiados y que los resultados obtenidos no fueron tendenciosos, sino que más bien prevaleció la imparcialidad, no deberá tener complicación alguna al anotarle la nota reprobatoria y quedar con la tranquilidad de haber actuado éticamente. En cambio, si se calificó: (i) con el corazón o con el hígado, los resultados serán tendenciosos; o, (ii) sin criterios, sino “a ojo de buen cubero”, el docente cometerá el error de incurrir incluso en una injusticia.

El Dr. Adam (1987) mencionó los principios que deben prevalecer en la evaluación de los aprendizajes de adultos: (a) Permanencia. Los adultos son capaces de evaluarse a sí mismos, ya que son conscientes de su desarrollo integral; (b) Progresiva. La evaluación del adulto está más orientado a la experiencia que acumula de manera progresiva; (c) Práctica. El adulto persigue el perfeccionamiento profesional, por lo que se deberá acreditar la aplicación práctica; (d) Crítica. Cuando el adulto se auto-evalúa, está asumiendo una responsabilidad de su actuación ante la sociedad, por lo que se debe promover la capacidad analítica para juzgarse a sí mismo y tener juicios para evaluar su progreso personal; (e) Flexible. En los adultos, el papel del facilitador no determina el progreso de los estudiantes, pues es competencia exclusiva de ellos que se auto-evalúen.

Conclusión

El docente de posgrado es un experto dentro de diversas áreas de conocimiento, generalmente no recibe formación docente por parte del posgrado que lo contrata, tampoco le proporcionan suficiente información del grupo con el que va a participar, por lo que su planeación será “a ciegas”, sin satisfacer en la realidad las características de su grupo. Lo idóneo sería que, al momento de su contratación, a quien le corresponda dentro del posgrado, debiese proporcionarle suficiente información de dicho grupo, por ejemplo, número de participantes, cuántos de ellos son hombres y cuántas mujeres, estilos de aprendizaje, profesiones, edades, para que el facilitador pueda en su momento, hacer una planeación didáctica más cercana a lo real.

La planeación didáctica deberá considerar de manera explícita las evidencias de aprendizaje argumentando por cada una de ellas, la aportación que tienen al perfil de egreso del programa de posgrado donde vaya a intervenir el facilitador, asimismo, deberá indicar a través de alguna herramienta cuanti-cualitativa donde se especifiquen los criterios claramente que diferencie los niveles de desempeño.

De lo contrario, la subjetividad estará dentro del proceso de evaluación de docentes de posgrado, las consecuencias que esto produce van desde inconformidades hasta las incómodas solicitudes de revisión de calificaciones y más aún cuando el docente sesga su juicio con sentimientos tanto positivos como negativos.

Referencias

Adam, F. (1987). Andragogía y Docencia Universitaria. Caracas: FIDEA.

Castillo, F. (2012). De profesionista a profesor en 12 horas. Oaxaca: Soluciones Educativas.

Castillo, F., Almaraz, Y., Peláez, A., Rosas, F. y Trujillo, V. (2015). Didaxia Universitaria. Oaxaca: Carteles Editores.

Santillana (2003). Diccionario de Ciencias de la Educación. México: autor.

Artículo enviado por su autor a la redacción de OVE

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