Europa

ACERCA DE UNA NUEVA EDICIÓN DE EL MAESTRO IGNORANTE

Todo libro y toda historia tienen su efecto, y este libro de Rancière, y la historia del maestro ignorante, lo tiene incluso en las escalas más inesperadas. Situación: aula pequeña, escuela bonaerense, decenas de jóvenes distraídos, maestro absorto e impotente, y una chica aplicada pide “¡dicte profe dicte!”. Y el efecto apareció de repente: “no vamos a dictar porque no hay nada que dictar”. La historia de Joseph Jacotot apareció (aunque sea para salir del paso), y cuando hubo finalizado el relato sobre el maestro ignorante la atención juvenil, expresada en sus ojos, había cambiado por completo. Se llevaron algo más que el concepto de una clase (en este caso una mala definición manualística de “cultura”, que por cierto no copiaron), se llevaron la certeza subjetiva de que sabían de qué se estaba  hablando, que podían conocer más partiendo de lo que ya conocen, y especialmente que todas las inteligencias son iguales.

La igualdad de las inteligencias

La anécdota es modesta, pero multiplicada por miles de anécdotas similares, que deben repetirse en muchas geografías en los últimos tiempos, uno se puede dar una idea del efecto que una nueva edición de El maestro ignorante. Cinco lecciones para la emancipación intelectual de Jacques Rancière, puede tener. Ciertamente no llegará a renovar la pedagogía habitual en un sistema educativo en crisis, ni fomentará un auge plebeyo del autodidactismo, pero por lo menos transmitirán la premisa sencilla de que todas las inteligencias son iguales (imprescindible en una coyuntura en que neurobiólogos macristas contabilizan cómo el “capital mental” se distribuye entre las clases).

Publicado por primera vez en 1987, El maestro ignorante repone la experiencia pedagógica de Jacotot y su método de emancipación intelectual. Es la historia de un hombre del siglo XVIII, que atraviesa la Revolución francesa a los 19 años y participa como artillero en el ejército republicano. Desarrolla una carrera de instructor militar y llega a director de la Escuela Politécnica y diputado nacional. La Restauración Borbónica lo obliga al exilio en Bélgica y allí pasa por una experiencia de enseñanza que lo trastoca profundamente. Enseña con una versión bilingüe del Telémaco de Fenelón el francés a jóvenes belgas, sin conocer una palabra de holandés. Incapacitado de transmitir saber alguno, su método fue transmitir la voluntad de aprender. Dejarlos solos con el texto, ya que el saber estaba ahí para que ellos lo tomaran por sí mismos. La sorpresa es que al poco tiempo los alumnos podían replicar frases coherentes, comprendían el francés y componían estructuras argumentativas. Por azar Jacotot encontró que la inteligencia de los alumnos replicaba la inteligencia del niño al aprender la lengua materna (escucha, retiene, imita; compara, corrige, repite). Su teoría, como todas, parte de una práctica generalizada. Sacando conclusiones de esta experiencia Jacotot plantea su tesis: hay que partir de la premisa de que todas las inteligencias son iguales.

El impacto de esta idea en su tiempo generó un movimiento igualitarista y pedagógico revolucionario, pleno de equívocos y apropiaciones diversas, que a fin de cuentas hablaba de un método humanista nacido del impulso igualitario de la Revolución francesa (específicamente del contexto de su “urgencia” revolucionaria, donde Jacotot vio excelentes matemáticos militares y otras proezas científicas motorizadas por la voluntad revolucionaria del pueblo). El maestro ignorante es un voluntarista, “anarquizante” según Rancière, que se aleja de la “instrucción popular” que supone la dirección progresista de la burguesía, y se interesa en primer lugar por los pobres porque combate la desigualdad. El discurso contra la desigualdad de los hombres se basa en la igualdad de las inteligencias como una premisa o un axioma, por lo que no es demostrable científicamente, ni quiere serlo. Es un presupuesto que se prueba un poco como el budín inglés de Engels: en la práctica de comerlo³. Y aunque una axiomática no es una teoría del conocimiento, Jacotot se pregunta cómo se conoce en una práctica emancipada, criticando para ello el trasfondo filosófico del mito pedagógico y el atontamiento que produce. Contra Sócrates, Jacotot señala que éste no es la figura del emancipador sino “la del embrutecedor por excelencia, que organiza una puesta en escena en la cual el alumno debe ser confrontado a las lagunas y aporías de su propio discurso”. Embrutece porque pone en primer plano “el sentimiento de la propia incapacidad”⁴. Si en vez de partir del “sólo sé que no sé nada” se responde que se conoce una cosa (todos conocemos alguna cosa) y luego se vincula a ella todo lo demás, se “espolea” la voluntad de conocer, se pone en marcha el procedimiento de la comparación y diferenciación y se sale del “círculo del atontamiento”. Más aún se puede enseñar lo que no se sabe, precisamente porque no se enseña lo que se sabe. Para Jacotot la “opresión no es la sujeción de una voluntad a otra” que deba dejar paso a “una relación de inteligencia a inteligencia”. Al contrario, en ésta última es dónde “se demuestra mejor la desigualdad de las inteligencias, la necesidad de que una inteligencia sea guiada por otra inteligencia”. Mientras el maestro ignorante “no establece ninguna relación de inteligencia a inteligencia”⁵ es solo una “voluntad que ordena al ignorante que haga su camino. Es decir, echa a andar las capacidades que el alumno ya posee”⁶.

Rancière no llegó a Jacotot buscando una buena nueva filosófica, sino hurgando en los archivos de la historia de la clase obrera de la primera mitad del siglo XIX. Allí encontró un espacio y un tiempo de autonomía de los obreros, por las noches, donde se ponían en juego filosofías, poesías, artes, y en donde se le apareció la figura del maestro ignorante en la formación de “Louis Vinçard, instruido por su madre en el arte de la lectura, lo que no tendría nada de extraordinario si esta mujer, casi iletrada, no hubiera enseñado lo que ella misma no sabía”⁷. Sin saberlo, esa madre había aplicado el método de la emancipación intelectual. A fin de cuentas ¿de qué es ignorante el maestro ignorante? De la desigualdad. Contra el “orden explicador” que lo instaura, inevitablemente, Rancière propone invertir la lógica del maestro, abandonar toda proposición de que el que no sabe es una “tabula rasa” que debe dejar sus prenociones de lado (Durkheim-Bourdieu) o desprenderse de la ideología para llegar a la ciencia (Althusser). En este punto Rancière se emparenta con el Marx de las “Tesis sobre Feuerbach” que señalan que el educador debe ser educado⁸. Postula que el mito pedagógico divide el mundo en dos y supone el encuentro de dos inteligencias escondiendo el encuentro entre dos voluntades, una de las cuales se sabe impotente. Al contrario se puede ensenar lo que se ignora, sólo hay que dar el principio de esta instrucción: “hay que aprender alguna cosa y relacionar con ella todo el resto según este principio: todas las inteligencias son iguales”.

Contra los maestros del atontamiento

Reponiendo el método de la emancipación intelectual Rancière construye un libro de historia y filosofía alternando posiciones jacotistas (repuestas interesantemente en su contexto) y consideraciones propias para pensar las implicancias de la emancipación intelectual, la filosofía de la emancipación y su relación con el marxismo. Las investigaciones sobre la vida obrera aparecen como campo de interés para Rancière luego de Mayo del ‘68, y de manera contrapuesta al marxismo estalinizado del PCF (donde tiene una breve militancia juvenil) y particularmente contra el marxismo de Althusser, con el que había colaborado en la obra colectiva Para leer El Capital. En 1969, ya alejado de Althusser y Balibar, va a realizar una crítica a la rígida teoría de la ideología althusseriana como una que no dejaba espacio para la libertad del sujeto. Le contrapone a este marxismo una reivindicación de la emancipación intelectual por parte del obrero como un momento imprescindible de la emancipación social (aunque se distinga de él). La ruptura con el althusserianismo se completa en La lección de Althusser, donde éste es denunciado como el filósofo del “orden” tanto universitario como del PCF. Un maestro burocrático alejado de la revuelta obrera y estudiantil y galvanizado contra los planteos más innovadores de Mayo. Motorizado por una activa militancia en el “segundo aliento” del movimiento del ’68, Rancière se integra al maoísmo de Izquierda Proletaria (Gauche Prolétarienne) y activa en la universidad de Vincennes, en las fábricas (donde reside su verdadero interés por los sucesos de Mayo) y colabora, junto a su esposa, en el movimiento del GIP (Grupo de Información de las Prisiones que tenía a Foucault como impulsor). De manera especular al estalinismo, Izquierda Proletaria postulaba una tesis populista que depositaba en el obrero el lugar de la “verdad”. Lo que por supuesto no impidió la espectacular metamorfosis derechista del maoísmo francés, y la disolución del grupo. A mitad de los ‘70 Rancière atraviesa esta “crisis de la izquierda” estableciendo una distancia tanto de la izquierda reformista (refortalecida con la conformación de la Unión de Gauche de estalinistas y socialistas), como con los nuevos filósofos que abren el camino a la reacción ideológica (el punto que lo distancia de Foucault). Pero también mantiene distancia de la continuidad de las organizaciones marxistas revolucionarias trotskistas y se concentra en sus estudios y en la revistaLes revoltes logiques¹⁰. Su investigación había comenzado originalmente con el objetivo de dar cuenta del encuentro y desacuerdo del marxismo y la clase obrera francesa desde inicios del siglo XIX hasta la constitución del PCF. Ahora ese objetivo había mutado y conservando algunos tópicos va a tener su modulación más nítida en el periodo de la llamada “crisis del marxismo”.

La aparición de El maestro ignorante coincide con la llegada de los socialistas al poder en los ‘80 en Francia y se escribe en parte para tomar distancia del “sociologismo progresista” (Bourdieu) que ponía el acento en las formas de llegada del saber para las poblaciones desfavorecidas, y en general contra la idea de que es el saber el que otorga el medio para la igualdad. Se anudan allí el rechazo del althusserianismo que oponía ciencia/ideología, con las teorías sociológicas de la dominación, y en general con todo el marxismo en el que se había formado al que ve como uno que “pinta la ley de la dominación como una fuerza que se apodera de todo lo que pretende impugnarla”¹². La conclusión es que hay que salir del funcionamiento social que está siempre basado en las desigualdades y que dejan a los individuos impotentes de su propia emancipación. La cuestión es cómo.

El método de la igualdad y el marxismo

El camino de la emancipación intelectual a la emancipación social no es una vía regia. Al contrario, la emancipación intelectual es un proceso individual, es una lógica que “sólo trata, en definitiva, de las relaciones individuales” y que para Rancière en principio no puede definir una política colectiva. Una lógica que no carece obviamente de implicancias en “lo social”, pero que deja en un lugar de suspenso el sentido que ésta pueda tener: “El emancipado puede tener sueños de emancipación social, o simplemente querer un mejor lugar en la sociedad. La emancipación intelectual tiene un lado suspensivo con relación a los usos sociales”.

Sin embargo, Rancière oscila entre establecer vínculos y analogías limitadas entre ambas emancipaciones o adoptar una extensión más o menos directa del principio de la igualdad. En la emancipación intelectual se adopta la presuposición de la igualdad y se la verifica, “mientras que en la política se verifica la igualdad que el otro nos está negando”. El “método de la igualdad” deriva así del método Jacotot y establece un uso general posible en el que la emancipación social se compone de actos individuales que se contraponen a los límites establecidos por aquellos que sólo ven el “círculo continuo de la dominación”. Éstos no pueden ver cómo:

Las lógicas individuales, en el sentido de lógicas de los individuos, normalmente reproducen al infinito las lógicas sociales dominantes. Entonces, es necesario que alguna cosa, un evento, un dispositivo, un individuo, se ponga en disfuncionamiento con respecto a ese funcionamiento “normal” de la lógica social, para que un individuo se ponga a hacer trabajar su inteligencia por sí misma.

Al igual que en la emancipación intelectual, el método de la igualdad es un postulado. Pero a diferencia del terreno de las desigualdades intelectuales (ciertamente más ilusorias que reales) en el terreno de las desigualdades sociales es más difícil conjugar esa apuesta. El apego a coyunturas críticas que cambian las percepciones sociales continúa sanamente el espíritu del ‘68 (el cual ciertamente Althusser y algunos más no pudieron ver). Sin embargo, a posteriori Rancière lee ésto menos como un asunto de la “lucha de clases” en Francia que como un acontecimiento que cambia el “reparto de lo sensible” y que debe ser pensado con otra lógica:

… yo siempre rechacé la explicación por lo social, en el sentido de la explicación por la base, por lo que está debajo, ese pensar escalonado en que los cambios en la sociedad van a explicar los cambios en la política, en la ideología.

Para Rancière una revolución es “el momento en que todo un orden de lo visible, de lo pensable, de lo posible, se encuentra brutalmente despachado y reemplazado”. Ocurre cuando se da “la interrupción brutal de todo un orden simbólico dado, y donde aparecen como posibles cosas que eran absolutamente impensables”. Esto conlleva rechazar también la búsqueda de la “figura correcta del proletariado” (lo que lo aleja tanto de los marxistas revolucionarios como del neo-autonomismo de Negri). Rancière conserva sin embargo una resonancia manifiesta de Marx, al retomar la lógica entre la parte y el todo del proletariado tan presente en textos de juventud como la Introducción a Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Con la enorme diferencia de que el “proletariado” pasa a nominarse como la “parte de los sin parte” y así el camino de Marx de buscar en “lo social” las potencialidades de un sujeto de lucha con pretensión universal (aún en su heterogeneidad el colectivo de los trabajadores) es abandonado. Alejado de los análisis de clases, en ausencia de una teoría de la ideología y la alienación de la clase trabajadora y dejando en un plano muy simplificado y abstracto la teoría de la reproducción (y la dominación del Estado), es el “reparto de lo sensible” lo que se pone en cuestión en las situaciones revolucionarias. Aquellos que son “parte de los sin parte”, los que carecían de tiempo y espacio en el “consenso” y expresan un “disenso” de proporciones frente a éste pueden tomar cartas en el asunto. Ahora dos modos de sensibilidad confrontan y disputan el sentido de la experiencia en el espacio y en el tiempo. Y donde las palabras y los símbolos muestran la constitución de los sujetos. Es según sus palabras una “guerra de discursos” en la que la “parte de los sin parte” reclaman ser tratados como iguales. ¿Y quiénes son esa parte de los sin parte? Son los que lo hacen, no hay predeterminaciones sociales, más bien dependen de las formas de dominación de las clases dominantes y adoptan actualmente la forma de revueltas populares sin claros contornos de clase desde Egipto y Túnez hasta Madrid y París. Sin dudas todos esos sucesos son cuestionamientos más o menos profundos en el “reparto de lo sensible” dando cuenta de cambios en los modos de pensar, pero no alcanzan a trastocar las relaciones de clase, y la extensión del “método Jacotot” no permite pensar los límites que estas situaciones tienen para dar curso a una emancipación social.