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La resistencia de las jóvenes africanas más allá de las fronteras

Por: Anred

Una nueva generación de mujeres utiliza Internet para movilizarse, organizarse y unirse en sus luchas para enfrentar una opresión profundamente arraigada por el poder patriarcal. Por Rosebell Kagumire.


A principios de 2020, justo antes de que la pandemia se convirtiera en la palabra y la vida, las jóvenes ugandesas acudieron a Twitter para denunciar a los hombres que supuestamente las habían acosado y, en algunos casos, agredido sexualmente. Estos hilos en Twitter causaron un gran impacto más allá del mundo online y rompieron el silencio nacional sobre los abusos sexuales generalizados en el país.

Por primera vez, las jóvenes hablaban al unísono, aunque en algunos casos solo momentáneamente. Compartieron sus experiencias vividas como supervivientes de la violencia sexual y no hubo duda de que muchos de los que denunciaron como violadores habían atacado a varias jóvenes. Este fue el momento #MeToo de Uganda, aunque el impulso para la rendición de cuentas ha sido una lucha larga y difícil. Estas jóvenes se apoyaron en la valentía de las mujeres que habían contado sus historias anteriormente a pesar de la ira pública a la que se enfrentaron.

La joven activista Sheena Bageine asumió la responsabilidad por aquellas que aún no podían hablar públicamente de su experiencia. Recibió sus historias y las publicó anónimamente. Sheena fue detenida, pasó una noche en un calabozo de la policía, y posteriormente fue acusada de comunicación ofensiva y ciberacoso. Así es como opera el poder patriarcal, desde el silenciamiento en la red hasta sistemas estatales dispuestos a «dar una lección» a las mujeres que se niegan a callar.

Las jóvenes ugandesas respondieron, desde abogadas hasta especialistas en salud mental y guerreras de las redes sociales, y el hashtag #FreeSheena alcanzó una gran popularidad. En pocas horas, se había convertido en un problema para la policía implicada, que la dejó en libertad bajo fianza. El caso de Sheena sigue abierto. Pero las acciones de sus compañeras y la solidaridad que suscitó demuestran la agilidad de la movilización de las mujeres jóvenes en la era digital, a pesar de las arraigadas hegemonías que aún prevalecen en la vida cotidiana.

Esta valentía se ha inspirado en la audacia de una larga lista de mujeres organizadoras y resistentes. En los últimos años, la Dra. Stella Nyanzi, poeta y académica, ha marcado la pauta de lo radicales que pueden ser las mujeres jóvenes si así lo desean. Ha retomado viejas formas de negarse a la civilidad cuando se trata de quienes abusan del poder. En un poema en Facebook, describió desafiantemente al presidente de Uganda calificándolo como un par de nalgas por no proporcionar toallas sanitarias a las adolescentes que habían abandonado la escuela. Fue detenida, juzgada y encarcelada durante más de un año.

Millones de mujeres jóvenes de todo el continente africano han encontrado una voz común para la creación de comunidades, la organización y la movilización, aprovechando el aumento constante de la difusión de Internet y la proliferación de teléfonos inteligentes más baratos.

A pesar de ser menos numerosas que sus homólogos masculinos en Internet, no se puede pasar por alto la indignación y organización audaces de las jóvenes africanas. El acceso a la información siempre ha sido clave para el despertar de cualquier conciencia. Para esta generación, a pesar de las disparidades económicas y digitales que aún persisten, el acceso a la información es mucho más rápido que para sus propixs progenitorxs.

Al ver que otras jóvenes se atreven a cruzar las líneas que definen el comportamiento cívico que se espera de las mujeres, ellas también encuentran coraje para unirse a pequeñas pero crecientes comunidades. Los espacios online han permitido la organización panafricana. Una protesta en Namibia o Sudán puede conocerse rápidamente en otros países en cuestión de horas o días, donde otrxs pueden encontrar formas de mostrar su solidaridad.

Según un informe del Afrobarómetro de 2019, la proporción de mujeres que utilizan regularmente Internet se ha duplicado con creces en los últimos cinco años en 34 países africanos, pasando del 11 al 26 por ciento. Pero el informe también mostró una brecha de género continua del 8 al 11 por ciento. Las mujeres tienen menos probabilidades que los hombres de «poseer un teléfono móvil, utilizarlo a diario, tener un teléfono móvil con acceso a Internet, poseer un ordenador, acceder a Internet con regularidad y obtener sus noticias de Internet o de los medios sociales».

Las mujeres que participan en estas plataformas se enfrentan a enormes desafíos. A menudo no son consideradas como fuentes expertas, ni siquiera por sus colegas dentro de campañas de movimientos progresistas e incluso cuando los temas tratan sobre experiencias vividas por las mujeres. Otras veces, las voces de las mujeres jóvenes son encasilladas y solo se les permite ser escuchadas en «temas de mujeres». La marginación dentro del discurso público se extiende al mundo online, donde las jerarquías de quién es escuchadx se recrean y se extienden desde el mundo offline. Muchas se retiran de las plataformas públicas y se refugian en grupos más pequeños de amigxs de confianza. Esto les niega una voz pública. Al igual que los hombres, también deben sortear la creciente tendencia al cierre de Internet y a la vigilancia por parte de los gobiernos.

A pesar de estos obstáculos, las voces feministas africanas están teniendo un impacto tanto dentro como fuera de Internet. Al igual que en el caso de los hombres, las personas con mayor acceso a Internet son mayoritariamente personas con un buen nivel educativo y lo suficientemente adineradas como para pagar los costos de acceso a Internet. Pero el creciente número de colectivos feministas, comprometidos con la colaboración y la inclusión, es un testimonio del potencial de la política inclusiva.

En algunos casos, cuestiones que históricamente han sido tratadas simplemente como «cuestiones de mujeres» están llegando lentamente al centro de la discusión política. Lxs más jóvenes del continente están presionando para que se produzcan cambios que ni siquiera sus mayores, incluidxs quienes rechazan el statu quo, están facilitando. Las voces feministas están ganando protagonismo como parte crucial de esta resistencia.

Por ejemplo, la Coalición Feminista en Nigeria se movilizó para responder a las necesidades de lxs manifestantes en las protestas #EndSARS que sacudieron Nigeria en respuesta a la brutalidad policial en octubre de 2020. Alrededor de la misma época, en Namibia, las manifestantes de #ShutitAllDown, lideradas por jóvenes, exigieron acciones para abordar el feminicidio, la violación y el abuso sexual.

Formada en 2019 durante el levantamiento popular contra el régimen de Omar al Bashir, la iniciativa #SudanWomenProtest reunió a miles de mujeres para protestar contra «la militarización, la injusticia generalizada contra mujeres y niñas, los asesinatos por razones de género y la normalización de la violencia sexual como resultado de las severas leyes discriminatorias que siguen vigentes en Sudán». Las mujeres sudanesas llevaban décadas resistiendo, pero su visibilidad en la revolución de 2019 que derrocó a Bashir produjo una «conmoción» en el mundo, ya que se hizo viral un vídeo de una mujer encima de un coche dirigiendo cánticos de protesta. En marzo de 2021, la iniciativa mantuvo la presión sobre el gobierno de transición de Sudán para que eliminara toda política sexista y discriminatoria.

Conocedoras a la perfección de las campañas mundiales de Internet como #BlackLivesMatter, #SayHerName y #IBelieveHer, las jóvenes de todo el continente han tomado sus propias iniciativas. Al igual que sus homólogas de otros lugares, han introducido perspectivas feministas interseccionales en su organización. En Sudáfrica han formado movimientos por la justicia de género, como las protestas #AmINext en respuesta a la violación y el asesinato de la estudiante universitaria Uyinene Mrwetyana en 2019. Pero las jóvenes también han sido líderes clave en los movimientos #RhodesMustFall y #FeesMustFall.

Sin embargo, fuera de internet los movimientos y colectivos de jóvenes feministas siguen marginados incluso en los movimientos de jóvenes que impulsan cambios políticos. Lxs jóvenes de África se organizan cada vez más en busca de un cambio radical en la forma de gobernar las naciones africanas, para conseguir dignidad y respeto por las opiniones de la ciudadanía. Sin embargo, sin la participación igualitaria y el liderazgo de las jóvenes feministas, esa transformación social seguirá siendo difícil de alcanzar.

Las jóvenes africanas están aprendiendo y enseñando que las luchas deben estar vinculadas y no plantear alternativas mutuamente excluyentes. En Nigeria, por ejemplo, las jóvenes activistas en medio de la campaña #EndSars contra la brutalidad policial también insisten en que #NigerianQueerLivesMatter (las vidas queer nigerianas importan).

Pedir a las mujeres jóvenes y a lxs africanxs queer que dejen de lado sus propias luchas, con el argumento de que la liberación «nacional» debe ser lo prioritario, como hicieron nuestras antecesoras una y otra vez, no es aceptable.

Las mujeres fueron fundamentales en los movimientos por la independencia y la resistencia cotidiana al dominio colonial. Pero a menudo los propios movimientos se transformaron en hegemonías de la clase política dominante. Aunque hemos aumentado el número de mujeres en los parlamentos de África hasta igualar la media mundial del 25 por ciento, el poder real tanto en el gobierno como en la sociedad está muy por debajo incluso de ese logro. La verdadera liberación de las mujeres y las minorías de las ataduras introducidas por la subversión colonial en materia de género, sigue siendo elusiva. Desde los hogares hasta los bares, pasando por las calles y los lugares de trabajo, a pesar de todos los avances logrados en el «empoderamiento de las mujeres», todavía no hemos visto la verdadera liberación de las mismas, en el sentido de que puedan caminar por este mundo libres en su propia piel y sus propios cuerpos, libres de violencia.

Con frecuencia se espera que las personas oprimidas, en este caso, las jóvenes africanas y las personas de género diverso, sean educadas al exigir que se les reconozca su plena humanidad, con frases condescendientes como «estás pidiendo demasiado».

Pero, ¿quién define lo que es demasiado para la libertad y la existencia de cualquier persona? Para Sheena Bageine y Stella Nyanzi aquí en Uganda, y para las mujeres jóvenes y lxs africanxs queer que se resisten a la deshumanización en todo el continente, la respuesta es ser «demasiado». Solo siendo «demasiado» pueden surgir nuevas grietas en el muro de las dictaduras patriarcales.


Rosebell Kagumire es escritora, bloguera premiada, activista feminista panafricana y estratega de comunicación. Es la actual coordinadora y editora de AfricanFeminism.com. También es coeditora del libro reciente El papel del patriarcado en el retroceso de la democracia, dedicado a los países de África Oriental y el Cuerno de África (disponible para su descarga gratuita). Para más información sobre su trayectoria, puede consultarse esta entrevista de marzo de 2021.

Fuente de la información e imagen: https://www.anred.org

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Haití, miseria y política en el Caribe

Por: Juan J. Paz-y-Miño Cepeda

La República de Haití, en la parte occidental de una de las grandes islas del Caribe (su vecino oriental es la República Dominicana), es el tercer país más extenso de la subregión (27.750 km2), con una población que ya superó los 11 millones de habitantes (90% de origen africano) y entre la cual más del 80% vive en la absoluta pobreza.

Su realidad económica, social y política, tanto como su historia, son normalmente desconocidas en la misma América Latina, lo que acentúa el aislamiento del que ha sido víctima el país desde la época de la colonia.

En 1492 Cristóbal Colón llegó a la isla, a la que bautizó como La Española. Iniciada la conquista, la escasa población nativa fue devastada, por lo cual, desde los primeros años del siglo XVI, comenzó la importación de esclavos, literalmente cazados en África. Cuando los españoles dejaron de interesarse en esa porción del territorio, a mediados del siglo XVII la zona fue ocupada por Francia, que estableció uno de los más brutales sistemas coloniales esclavistas, que marcó el origen de la miserable condición humana de la población de la isla por entonces llamada Saint-Domingue. Se convirtió en la colonia más famosa y valiosa.

Producida la Revolución Francesa (1789) y proclamada por la Convención Nacional la libertad de los esclavos (1794), estalló en la isla la rebelión anticolonial liderada por Toussaint Louverture, que el 1 de enero de 1804 proclamó la independencia. Fue la primera revolución mundial de negros y mulatos por la libertad nacional y contra la esclavitud, además de pionera en Latinoamérica. Tan idílica situación fue novelada por Alejo Carpentier en El reino de este mundo (1949). En la realidad, para someter a los luchadores independentistas, Napoleón envió un ejército de cerca de 25 mil soldados, que finalmente fue derrotado (1803), incluso por la muerte debida al acelerado contagio de enfermedades tropicales.

La vida de la naciente república transcurriría bajo la permanente inestabilidad interna, el cerco de las grandes potencias y el asedio de los EE.UU. Francia impuso a los haitianos el pago de 150 millones de francos-oro como indemnización por la independencia, que Jean-Bertrand Aristide, primer presidente electo en la historia (1991, 1993 y 2001) reclamó, exigiendo la devolución de 21 mil millones de dólares, monto al que ascendía, en términos actuales, aquella infame reparación pagada. Tampoco puede dejar de considerarse que los EEUU intervinieron directamente con sus tropas en Haití en 1915 y que se apoderaron de la isla Navaza, del archipiélago haitiano. Imposible no hacer referencia al domino del corrupto y perverso régimen de los Duvalier (François Duvalier alias “Papa Doc”, entre 1957-1971 y su hijo Jean-Claude, entre 1971-1986), quienes establecieron un dominio terrorista interno, sostenido por los sanguinarios Tontons Macoutes. Al escapar del país, Jean-Claude Duvalier se apoderó de 900 millones de dólares que se llevó a Francia, donde se instaló y garantizó su impunidad.

Las dos obras que han marcado la historiografía sobre el Caribe y que igualmente sirven para tomar dimensión de lo que significa Haití en la geopolítica del capitalismo en América Latina, pertenecen a dos ilustres escritores y políticos: una es la de Juan Bosch y se titula De Cristóbal Colón a Fidel Castro: el Caribe, frontera imperial; otra es la de Eric Williams, titulada From Columbus to Castro: The History of the Caribbean 1492-1969. Bosch fue el primer presidente electo de República Dominicana (1962-1963) después del dominio brutal de Rafael Leónidas Trujillo (1930-1961). Sus posiciones progresistas y anticolonialistas siempre despertaron inquietud, de modo que en 1963 fue derrocado, siguiendo luego la invasión norteamericana (1965). Williams fue Primer Ministro de Trinidad y Tobago (1962-1981) después de la proclama de independencia de la isla (1962) y también fue anti colonialista.

La coincidencia de los títulos entre esos dos autores (además sus obras se publicaron en 1970) no descarta la igual coincidencia que tuvieron en múltiples interpretaciones. Siguiendo a Juan Bosch, España y Portugal triunfaban en el continente haciéndose de amplios territorios coloniales, mientras en el norte se establecían los ingleses (Estados Unidos) y en parte los franceses (Canadá); pero el Caribe fue, desde la llegada de Colón, la región de disputa entre todas las grandes potencias coloniales del mercantilismo de la época, que tampoco dudaron en establecer allí sus bases para llenar los mares con piratas, bucaneros o corsarios, que actuaron bien en beneficio propio o como intermediarios alentados y protegidos por los Estados colonialistas. Eso explica que las diversas islas de la subregión se caractericen por haber sido territorios colonizados por España, Francia, Inglaterra, Holanda y que en el siglo XX sean objetivos del “americanismo” estadounidense, que logró incorporar a Puerto Rico como “Estado Libre-Asociado”, largamente impuso sus intereses en Cuba e intervino directamente allí, como lo hizo en Centroamérica, para edificar el traspatio de su dominación.

De modo que Haití es un producto histórico de esa cadena de dramas y vorágines. En 2004 incluso revestida como intervención “humanitaria”, las NNUU crearon la MINUSTAH, que llegó a Haití y tampoco sirvió para la estabilidad gubernamental. Puerto Rico se mantiene vinculado a los EE.UU.; y el bloqueo más escandaloso de la época contemporánea sigue manteniéndose contra Cuba, a pesar de que las NNUU, en su reciente y última Asamblea (junio 2021), resolvió por 184 votos a favor y 2 en contra (EEUU e Israel) más 3 abstenciones (Colombia, Ucrania y Emiratos Árabes Unidos) pronunciarse por el fin de ese bloqueo que lleva décadas (se suma a las 28 resoluciones adoptadas anualmente desde 1992, https://bit.ly/2T8Aezm), que es el causante final del estrangulamiento económico de Cuba y que origina las dificultades sociales de la isla, en la que, contrariamente a lo que se cree, es precisamente gracias al socialismo que se ha impedido un deterioro mayor.

El asesinato del presidente Jovenel Moïse en Haití, ocurrido el pasado 7 de julio (2021), nuevamente se une a los episodios del escándalo, entre miseria social e inestabilidad política, que caracteriza a una república sin paz ni desarrollo. Tampoco se trata del primer episodio y la BBC recordaba, al respecto, en un interesante artículo (https://bbc.in/36tv18e), el magnicidio de Vilbrun Guillaume Sam, ocurrido en 1915, que derivó en la intervención con los marines norteamericanos y que duró 19 años. Lo que alarma en la actualidad es que la muerte de Moïse sea obra de un comando mercenario, integrado en su mayor parte por colombianos contratados por varias compañías (https://lat.ms/3AObyNn). Un hecho inquietante para América Latina, región en la cual las luchas políticas parecen “internacionalizarse” por todos los medios. No ha habido empacho alguno en proveer de armas al régimen de Jeanine Áñez en Bolivia, un asunto que involucra a los gobiernos de Mauricio Macri en Argentina y Lenín Moreno en Ecuador (https://bit.ly/3htJo2K); no hay alarma sobre la reunión del director de la CIA con el presidente Jair Bolsonaro y su gabinete en Brasil (https://bit.ly/3k7FKx8) y la abierta preocupación despertada por la “ola progresista” (https://bit.ly/3yLYXIY).

Desde luego, también se conforma plenamente una “internacional neoliberal”, impulsada por Mario Vargas Llosa a través de la “Fundación Internacional para la Libertad” (https://bit.ly/3yPwHVR) que logró reunir, hace poco, a reconocidas figuras políticas y también a los presidentes Iván Duque (Colombia), Sebastián Piñera (Chile), Guillermo Lasso (Ecuador) y Luis Lacalle Pou (Uruguay), bajo la predisposición de frenar la “pandemia populista” (https://bit.ly/3e2vD8P).

Blog del autor: http://www.historiaypresente.com/haiti-miseria-y-politica-en-el-caribe/#prettyPhoto/0/

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Libro (PDF): Teoría y resistencia en educación. Henry Giroux

Prologo de Paulo Freire 

Es difícil sentarse a escribir un prefacio para la edición en español de un libro de Henry A. Giroux no precisamente por las dificulta- des teóricas y las implicaciones político-educativas que entraña el pensamiento de este autor, las cuales seguramente serán motivo de interés, atención, duda y preocupación por parte del lector a lo largo de su recorrido por el libro, sino porque el hecho mismo representa un momento culmine de un proceso en el que hemos participado de muy diversas maneras un gran número de educado- res mexicanos, principalmente de distintas universidades de los estados y de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Llegar a este acariciado momento significa muchísimas cosas, principalmente el encontrarnos cada vez más cerca del momento en que esta obra básica del pensamiento educativo crítico contem- poráneo podrá estar en manos de miles de lectores de habla hispana de México y de otros países de América Latina, seguros de que la contribución que en estas páginas encontrarán será invaluable.

Significa valorar, después de haber recorrido un largo camino, la tarea que apenas se imaginó cuando llenos de entusiasmo toma- mos la iniciativa para que se tradujera este libro.

Descargalo aqui: Teoria-y-Resistencia-Henry-Giroux

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ONU: Los conflictos nunca deben ser escenarios de violación de los derechos de los niños

El Secretario General de las Naciones Unidas afirmó este lunes que la forma en que se violan los derechos de los niños durante los conflictos es alarmante y dolorosa e instó a las partes de todos los escenarios de guerra a respetar y proteger esas garantías todo el tiempo.

António Guterres presentó su más reciente informe sobre niños y conflictos armados durante un debate de alto nivel del Consejo de Seguridad sobre el tema.

Según ese reporte, el año pasado se violaron gravemente los derechos de unos 19.300 jóvenes afectados por combates en países como Afganistán, Siria y la República Democrática del Congo.

“No hay lugar para los niños en los conflictos y no debemos permitir que éstos pisoteen los derechos de los niños”, recalcó Guterres.

Explicó que el reclutamiento y el uso de los menores en hostilidades continúan siendo las principales violaciones, seguidas de asesinatos, mutilaciones y denegación del acceso humanitario.

“Además, surgieron tendencias nuevas y profundamente preocupantes, entre ellas el aumento exponencial del número de niños secuestrados y de la violencia sexual contra niños y niñas”, dijo.

Guterres citó también los ataques y saqueos constantes a escuelas y hospitales, así como la destrucción o uso con fines militares de estas instalaciones.

Niños Iraquíes reciben ayuda humanitaria al este de Mosul. Foto: UNICEF/Khuzaie
Niños Iraquíes reciben ayuda humanitaria al este de Mosul. Foto: UNICEF/Khuzaie

La pandemia dificulta el trabajo humanitario

En el debate participó también la directora ejecutiva del Fondo de la ONU para la Infancia (UNICEF), quien destacó el deterioro de las condiciones en que viven las personas en las zonas de conflicto debido a la pandemia de COVID-19.

“Esperábamos que las partes en conflicto desviaran su atención de la lucha entre ellos a la lucha contra el virus, como lo pidió el Secretario General de la ONU pero, como muestra este informe, el llamado no tuvo respuesta”, lamentó Henrietta Fore.

Añadió que, en vez de deponer las armas, las partes en conflicto siguen luchando, lo que dificulta que el acceso de los organismos humanitarios a los niños que viven en esas zonas.

“Los confinamientos y las limitaciones de viaje hicieron más difícil la de por sí desafiante tares de apoyar a estos niños, afectando nuestra capacidad para llegar a ellos apoyo vital”, acotó.

Del mismo modo, esas restricciones coartaron la labor de liberar a los niños de las filas de los grupos armados y desaceleraron el trabajo de localización y reunión de los niños con sus familias para empezar su reintegración a las comunidades.

Un niño soldado en la República Centroafricana. UNICEF/ Pierre Holtz
Un niño soldado en la República Centroafricana. UNICEF/ Pierre Holtz

Impacto invisible y duradero

El actor Forest Whitaker, activista de los derechos de los niños, fue otro de los oradores de la sesión, en la que afirmó que las violaciones que estos jóvenes han sufrido acarrean «impactos invisibles» duraderos, que incluyen meses o años de educación perdida.

“Esas brechas se convertirán en oportunidades reducidas”, recaló y añadió que, en muchos casos, serán limitados por el estigma social.

Whitaker es fundador de una iniciativa de paz y desarrollo que busca restaurar el vínculo entre los niños afectados por el conflicto y sus comunidades en Sudán del Sur, Uganda y otros países.

En su turno al micrófono, el ganador de un Oscar y enviado especial de la UNESCO para la Paz y la Reconciliación, relató que un ex niño soldado llamado Benson Lugwar se ha convertido en una figura respetada en su comunidad en el norte de Uganda.

Los jóvenes como él tienen un mensaje de esperanza y resistencia, subrayó.

Fuente: https://news.un.org/es/story/2021/06/1493822

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Entrevista a Moira Millán, weichafe mapuche «Resistencia es nuestra lucha contra el terricidio»

Por Luz Ailín Báez
Fuentes: Mundo Lesa

El 22 de mayo es el Día de Acción Global contra el Terricidio. Entrevistamos a Moira Millán,
weichafe mapuche, integrante del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, para hablar sobre la resistencia identitaria, ancestral y antipatriarcal que llevan adelante las mujeres
indígenas del Wallmapu contra el terricidio.

“Hermanas. Estamos llegando al final de este recorrido de casi 2.000 kilómetros. Hoy nos estáabrazando la lluvia. No es cualquier lluvia. Es la lluvia que en nuestro pueblo se interpreta comofuerza de limpieza. No es la lluvia que nos empuja con fuerza a escondernos sino que nos invita a salir a limpiarnos. Estamos agradecidas porque hoy la fuerza del cosmos, la fuerza de lanaturaleza se está expresando. Aquí con nosotras están llegando millones de personas de todo el mundo que a lo largo de estos últimos tiempos han perdido sus seres amados por culpa delterricidio, por todos los muertos y las muertas que esta pandemia se ha llevado. Por todos losmuertos y las muertas que el extractivismo ha arrancado. Por todas nuestras muertas violadas y asesinadas. Por toda la niñez que se muere de hambre, desnutrida. Por cada animal, cada planta, cada ser que fue arrancado por este maldito sistema economicista, depredador. Este sistema de muerte, ha venido la lluvia a limpiarnos, a limpiar el odio la indignación y la rabia para convertirla en fuerza y coraje, a limpiarnos del miedo, lo principal que ha inoculado este sistema. Tenemos la responsabilidad histórica de generar una revolución mundial que detenga el terricidio. Hoy la lluvia nos da la bienvenida”.

Hace frío pero el calor de sus palabras tornan cálido cualquier lugar. Quizás ésta -y no la entrevista que leerán- sea la imagen que mejor la pinta de cuerpo y alma.

WEICHAFE

Ella es Moira Millán, weichafe mapuche, integrante fundadora del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir. Nacida en El Maitén -departamento Cushamen a orillas del río Chubut- en Agosto de 1970 y en el seno de una familia evangélica, Moira Millán se preparaba para ser, quizás, una pastora. Sin embargo, a los 18 años fue a visitar a unos tíos abuelos a la comunidad mapuche de Futa Anekón, cerca de Ingeniero Jacobacci, Río Negro, y participó de una ceremonia ancestral donde terminó asumiendo su identidad y abrazando la lucha ancestral originaria:

“Llegué justo antes del Camarikún– una ceremonia bellísima de 4 días que se hace anualmente, donde se le hace ofrenda a la tierra y se repacta la convivencia armónica con ella. Se enciende el fuego sagrado y durante 4 días purruqueamos, danzamos y cantamos alrededor del fuego sagrado, le hablamos a los elementos a través del mapundungún, compartimos los alimentos, dormimos a la intemperie en ramadas, nos encontramos con amigos de otras comunidades, con las lamngen[hermanas] de todas las comunidades, hablamos las noticias. El último día recordamos a los muertos y lloramos. Cuando empieza a llover (porque si se hace bien la ceremonia, siempre llueve) traemos a los recién nacidos y danzamos alrededor del fuego sagrado con ellos, como un bautismo de la tierra. Somos tierra. Recuerdo, a mis 18 años, encontrándome con mi pueblo a través de esa espiritualidad. Después fue caminar la cultura, la lucha política, territorial. Y en esto estoy. Fue un camino de ida el encuentro con mi pueblo”, recuerda Moira hoy con 50 años.

A lo largo de toda la entrevista, Moira Millán traducirá de forma casi automática cada una de las palabras del mapuche al español. Tenía 30 años cuando asumió su condición de weichafe[guerrera] durante otra ceremonia ancestral presidida por un machi [curandero]. Llegaba a esa instancia con “todo un caminar”, una deconstrucción y reconstrucción identitaria impactante: A los 18 años había asumido su identidad mapuche, a los 21 años empezó a luchar y a los 29 estaba participando activamente en una recuperación territorial, con tres hijos a cuesta.

“En el año 1999 fui parte con mi madre y hermanas de la recuperación territorial del [actualmente denominado] Lof Pillán Mahuiza. En su inmensa mayoría fuimos mujeres las que lo recuperamos ese territorio. Fue sustancial el cambio de haber asumido mi condición de weichafe espiritualmente porque empecé a confiar, no tuve dudas”.

En sus redes sociales e intervenciones en eventos sociales y mediáticos, Moira se presenta como weichafe mapuche y contextualiza la razón:

“El mundo mapuche -y el mundo indígena en general- se estructura de una manera muy diferente a la sociedad colonial. Las repúblicas coloniales ordenan su vida política y social de acuerdo a una estructura que tiene que ver con la meritocracia, la construcción de líderes y referentes, construyendo siempre un poder vertical. En el mundo mapuche nos ordenamos a partir de la tierra, de la mapu, que tiene espíritus que van diciendo cuál es tu newen, cuál es tu fuerza, la que te habita. Entonces hay personas que nacen como hombres o mujeres-medicina. No estudian para ser machi [médique/curandere], nadie los vota para eso. Nacen siendo machi. Y encontrándose con esos püllü, esos espíritus de los que te hablo, asumen su newen, su fuerza de machi. Los longkos [líderes espirituales y políticos] no son elegidos por voto, no van a estudiar a la facultad para ser longkos. Nacen con espíritu de longkos. Y finalmente asumen el rol que les corresponde. Weichafe [guerrera, luchadora], tampoco se entrena, se estudia o se “llega” por voto. Nacés siendo weichafe. Yo nací siendo weichafe. El espíritu se me reveló a través de una ceremonia de machi cuando era joven y me explicaron que todos los peuma, todos los sueños que me llegaban cuando descansaba y me traían información y me indicaban a dónde tenía que ir y qué es lo que iba a pasar, era porque yo era weichafe y un espíritu muy antiguo vive en mí y me lleva por estos caminos de la lucha.

A veces voy a lugares terribles, donde hay tremenda violencia, misoginia, múltiplesopresiones, injusticias que son inenarrables de tanto dolor. Podría elegir quedarme pero mi espíritu se enfermaría. Entonces tengo que obedecer. Asumí mi condición de weichafe. Y no es fácil porque también soy mamá y ahora abuela”.

¿Qué tuvo que ocurrir para que empezaras a caminar y finalmente te aceptaras comomapuche?

Yo era un subproducto del proceso de argentinización -un constructo político social- al igual que todos los indígenas en este país. Se me había enseñado de muy pequeña que yo era argentina, que mi idioma era el español. Cuando era chiquitita, uno de los seres que más amé en la vida fue mi abuela materna. Ella venía a visitarnos y venía vestida de mapuche y hablaba mapundungún [mapuche] y aonikash [tehuelche] también, porque ella era mapuchetehuelche. Y me enseñaba a cantar. Yo cantaba mientras la hacía caminar, porque ella era cieguita. Y en la escuela me enseñaban que habían matado a todos los indígenas de todos los pueblos y no quedaba nadie. Y todos mis compañeritos eran descendientes de inmigrantes. Y cuando armaban los grupos de trabajos escolares, yo no los quería hacer en mi casa para que no vieran a mi abuela. Yo ocultaba a mi abuela, me daba vergüenza y eso me dolió como un puñal cuando fui más grande porque pensaba ¿cómo puedo estar negando al ser que más amo y admiro? Fijate la perversidad del Estado hegemónico racista que lleva a una criaturita de 8 años a negar al ser que más ama sólo porque hay un discurso racista enquistado en el modelo educativo. Entonces ahí empecé a rebelarme contra eso.

CAMINAR

Moira plantea el proceso de asumirse como mapuche como “caminar la lucha de la nación mapuche hacia la libre determinación”. En 2011 empezó a filmar un documental con Florencia Copley: “Pupila de mujer, mirada de la tierra”, un documental que cuenta su historia como mujer mapuche que va al encuentro de otras mujeres de pueblos originarios, recorriendo la Argentina. “Fue muy fuerte para mi ir a los territorios, escuchar los testimonios de despojos, de violación, de violencia racista machista hacia las mujeres indígenas de todo el país. Ahí me di cuenta que nos teníamos que organizar”. Tras varias reuniones entre mujeres hermanas, surge la idea de armar una marcha hacia Buenos Aires “para dar visibilidad de nuestra existencia como mujeres indígenas y emplazar la agenda que nosotras creíamos que era urgente y necesaria”, explica Millán, fundadora e ideóloga del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir.

ANTRIPATRIARCAL

Millán describe al Movimiento como hermoso y autogestivo. “No le pedimos ni un centavo al sistema, ni al empresariado ni a los gobiernos. Completamente autónomo. Funcionamos con la solidaridad y el amor de la gente que apoya nuestro caminar. No somos feministas. Somos un movimiento antipatriarcal, anticlerical. Un movimiento horizontal, plurinacional que busca la unidad de los pueblos hacia el Buen Vivir”. Ante la sorpresa de quien suscribe, explica por qué no se definen como feministas:

“En este caminar que estamos haciendo, venimos replanteándolo todo. Decimos: no se puedehacer una lucha antipatriarcal si no es anticolonial, antirracista. El feminismo es una construcción antropocéntrica de la lógica huinca [blanca, europea] del otro lado del charco. Esta lógica huinca entiende el problema del patriarcado como un problema de poder, como un problema de equidad social, de género. Nosotras entendemos el patriarcado como un aspecto más del coloniaje huinca. Antes de que llegara el Estado huinca y esa cultura de afuera había un reconocimiento de múltiples géneros, porque el mundo espiritual mapuche y el mundo espiritual de los pueblos originarios es tremendamente profundo y no binario. El binarismo lo trajo la colonialidad. Si asumimos la identidad o categoría feminista, reducimos un montónnuestra visión como mujeres indígenas. Y al contrario: el feminismo debería ser permeado por nuestra lógica, porque ahí aparece una cuestión muy importante que es el ordenamiento espiritual de las fuerzas de la tierra que nos habita”. Y agrega:

“Cuando nosotras decimos que somos cuerpo territorio no es poesía, es verdad. El territorio nos habita. El territorio tiene un ecosistema espiritual sumamente complejo, vastísimo, con una diversidad de fuentes distintas, que habita nuestras cuerpas. Y entonces somos lo que el territorio decide. Y ahí ya la lógica antropocéntrica se va al carajo. Y ahí ya no hay manera de poder explicarlo desde las estructuras racionalistas de esta matriz civilizatoria. Nos quedaríamos siempre cortas: si fuéramos ambientalistas nos quedamos cortas, si fueramos feministas nos quedamos cortas. ¿Qué somos? Somos mujeres indígenas y proponemos la recuperación del orden cosmogónico, la feminización cosmogónica, que es mucho más trascendente que el poder feminista: estamos hablando de restituir la fuerza femenina de la tierra, de los espíritus de la tierra, a todo el orden social, político, cultural, biológico incluso.

Estamos hablando de otra cosa más fuerte y más poderosa. Ancestralmente todas las mujeres del mundo teníamos fuerzas ancestrales que nos traían videncia, capacidad de traslación, éramos mujeres-medicina. Era impresionante el poder. Planteamos la Cordillera No Frontera con la cuestión del derecho a la medicina no ancestral, con el derecho a abortar, el derecho a parir, a sanar. Por eso hablamos de la libre determinación de nuestras cuerpas y que el aborto queda secuestrado entre el método quirúrgico y el método químico, con lo cual seguimos alimentando a los grandes laboratorios y al comercio de la medicina y no reconocen lossistemas alternativos naturales como el de la medicina indígena y la homeopatía, sin embargo eso no entra en debate porque estamos hablando de costos ínfimos, y ya no sería un negocio, sería un derecho. Entonces se legisla sobre los potenciales negocios, no sobre los derechos. Eso es un debate que quedará pendiente pero sería bueno que lo recojan las mujeres en general que se sientan identificadas con estos que decimos y que nos ayuden a caminarlo y que puedan multiplicarlo en otros frentes. Hubo que dominar ese poder para que el patriarcado se impusiera. Ese poder habitando las cuerpas de las mujeres resultaba sumamente amenazador para el poder del hombre. El feminismo no quiere recuperar eso, quiere seguir analizando el problema desde el reduccionismo que el patriarcado le permite”.

-En febrero de 2020 el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir organizó el primer campamento climático llamado “Pueblos contra el terricidio”, en el territorio que ustedes recuperaron hace ya 21 años, el Lof Pillán Mahuiza. ¿Cómo llegaron a esto?

-Caminando los territorios. Tardé casi 3 años en recorrer todos los territorios de todo el país. Desde Ushuaia a la Quiaca. Es un movimiento sin precedentes en la Argentina: somos las mujeres indígenas organizadas y estamos en todo el país. En el 2015 hicimos la primera gran marcha [hacia el monumento a Julio Argentino Roca en Perú al 100, y luego al CongresoNacional] con 15 mil personas que participaron. Luego realizamos una ocupación pacífica del Ministerio del Interior en octubre de 2019. Y en febrero de 2020 se hace este campamento climático, en los 20 años del aniversario del Lof Pillán Mahuiza. Fue un salto importante para el Movimiento de Mujeres Indígenas porque ahora tenemos proyección internacional.

Empezamos a invitar compañeres de todo el mundo para emplazar el concepto terricidio como un crimen de lesa humanidad y lesa naturaleza e hicimos nacer allí al movimiento de Pueblos contra el Terricidio.

-¿Qué es el terricidio?

-El terricidio es la síntesis de todos los mecanismos de muerte que encontró el sistema para arrancar la vida del planeta. Implica una visión tridimensional: no es solamente el espacio tangible, es decir los ecosistemas, sino también los humanos como pueblos habitando los ecosistemas, y también la cultura que emana de ellos, el ecosistema espiritual. Entonces decimos: el terricidio es la síntesis de los genocidios, ecocidios y epistemicidios. Y el epistemicidio lo planteamos como algo estructural: en la lógica de entender “el arte-habitar de los pueblos indígenas” aparece el mundo perceptible, el mundo espiritual como algo estructurante de la vida. Entonces decimos: cuando se asesina la tierra, se asesina también los lugares sagrados y con él, los idiomas, las formas de ceremoniar, las formas de hablarle a la naturaleza, se está asesinando una alternativa de vida en el mundo. Y eso es gravísimo. La gente dice: ¿ por qué inventan una palabra si ya existe el término ecocidio? Porque ecocidio queda corto. Y es importante darle la dimensión que verdaderamente tiene.

-¿Que es resistir para vos?

-Rita Segato me hablaba de un compañero de ella que decía Resistir y ReExistir. Resistir es vivir porfiadamente. Es arrancarle al enemigo nuestro derecho a vivir. No hay mejor expresión de triunfo frente al enemigo que nos ha querido exterminar, que estar vivos. De eso se trata nuestra lucha contra el terricidio, con desesperación por la vida. Por abrazar la vida y abrazar con mucho fuerza el modo de entender la vida que tenemos los pueblos indígenas. Eso es resistir. Cuando vamos a recuperar territorio estamos resistiendo. Nos resistimos a la muerte.

Abrazamos la vida. Cuando luchamos porque se reconozca nuestro derecho a la salud desde nuestras plantas, nos resistimos a morir con los fármacos y con toda la contaminación del huinca. Abrazamos la vida cuando decimos no a los modelos productivos extractivistas, contaminantes y sembramos la tierra y tratamos de compartir los alimentos de otros lugares.

Abrazamos la vida y resistimos todo el tiempo. Incluso cuando nos descolonizamos de las religiones opresoras y cuando expresamos nuestra verdadera espiritualidad. Resistimos cuando tenemos peumas [sueños] y nos juntamos en círculos, contamos nuestros sueños y sabemos que son oráculos en nuestro espíritu. Orgullosas de nuestras ancestras que murieron para que hoy estemos acá, vivas. Por eso entiendo lo de Vivas Nos Queremos, más que el Ni una menos.

Fuente: http://www.mundolesa.com/notas/159-resistencia-es-nuestra-lucha-contra-el-terricidio-por-luz-ailin-baez

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Entrevista a Pablo Servigne «Nuestra civilización es un coche sin frenos y con el volante bloqueado»

El autor de Colapsología apuesta por el apoyo mutuo para afrontar la catástrofe social y climática que, según todos los datos, se nos avecina.

Dejémoslo claro desde el principio: el colapso no es el fin del mundo. Es el fin de este mundo, tal y como hoy lo conocemos. No es el apocalipsis. Un colapso, según la definición de Yves Cochet, es “el proceso a partir del cual una mayoría de la población ya no cuenta con las necesidades básicas (agua, alimentación, alojamiento, vestimenta, energía, etc.) cubiertas [por un precio razonable] por los servicios previstos por la ley”.

Pablo Servigne (Versalles, 1978) es el autor, junto a Raphaël Stevens, de un best seller que mira de frente al futuro: Colapsología (Arpa, 2020). Son muchos los datos (climáticos, pero no sólo) que indican que caminamos hacia el hundimiento de nuestra civilización. “Aunque hiciésemos un parón total e inmediato de las emisiones de gases de efecto invernadero, el clima seguiría calentándose durante algunas décadas. Se necesitarían siglos, incluso milenios, para emprender la vuelta a las condiciones de estabilidad climática preindustrial del Holoceno”, escribe Servigne. Así pues, el desmoronamiento parece ciertamente inevitable. Lo que no sabemos es cómo será la vida humana tras la desaparición de los casquetes polares, el agotamiento de las materias primas energéticas, la escasez de agua dulce, de alimentos, de suelo fértil y de aire limpio por culpa de la contaminación, la multiplicación de epidemias y de fenómenos meteorológicos extremos, las migraciones masivas…

La famosa serie El colapso (2019) tomó el libro de Servigne como punto de partida para imaginar ese futuro (con resultados desiguales). El marco cultural dominante (el neoliberalismo) nos induce a pensar que será una competición a muerte al estilo Mad Max. La historia natural y la ciencia nos indican lo contrario: la ley del más fuerte suele quedar suspendida en periodos de crisis para dar paso al apoyo mutuo, tal y como señaló Piotr Kropotkin, para asegurar la supervivencia de la especie.

De todos estos temas charlamos con Servigne aprovechando su paso por Barcelona para dar una conferencia en la Escola Europea d’Humanitats, de la Fundación La Caixa.

Se puede considerar su trabajo como una continuación del que hicieron Jay Forrester, Donella Meadows y otros muchos académicos en los años setenta. Ellos ya avisaron de Los límites del crecimiento. ¿Por qué, después de 50 años, nadie quiere escucharles? ¿Hay un obstáculo de carácter psicológico más allá del político o el económico?

El psicológico es un obstáculo más. Ciencia y creencia toman caminos diferentes. Ha pasado medio siglo y los trabajos científicos han aportado una enorme cantidad de datos. Sin embargo, no hemos conseguido que se crean. Ahí hay un gran problema: no acabamos de creer lo que, efectivamente, ya sabemos. Hay una gran variedad de obstáculos, de cerrojos, que podrían explicar ese fenómeno. Cerrojos políticos, económicos, psicológicos, jurídicos, financieros… Hay cerrojos individuales, por el simple hecho de tener miedo o de no comprender lo que está pasando, y también cerrojos colectivos. Hay gente que recibe millones de dólares a través de sus think tanks para fabricar y propagar dudas. Son los llamados mercaderes de la duda. Pero, a pesar de todos esos factores, después de 50 años de trabajo, la ciencia se va abriendo paso poco a poco. Hoy la gente sabe más y cree un poco más. Ese umbral de miedo y dudas va quedando atrás, también porque hemos visto cómo se suceden los desastres naturales.

Usted es doctor en Biología, ingeniero agrónomo y especialista en mirmecología [la ciencia que estudia la vida de las hormigas] pero un día decidió dejar su trabajo como investigador universitario. Se alejó de las publicaciones científicas y de la competición que las caracteriza para tomar partido por un activismo popular. ¿Se siente más útil que en su trabajo anterior?

No sé si soy más útil. Lo que sí soy es más feliz. Dejé la competición de la investigación científica hace ocho años, me aparté de todo eso del publish or perish [‘publica o perece’]. Adoraba ese oficio pero tenía que alejarme de ese ambiente. No quería permanecer en la torre de marfil de nuestro laboratorio. Lo que quería de verdad es informar al máximo de personas. Y al hacerlo me sentía cada vez más contento y más útil al poder escribir para el gran público, en francés o en español, en vez de escribir complicados artículos académicos en inglés que, a la postre, nadie leía. Para mí fue muy satisfactorio ir al encuentro de un público popular, de diferentes clases sociales y con diferentes actividades, para adaptar el discurso científico y hacerlo más accesible.

Usted está entre los expertos que dicen que el colapso no se producirá sólo por causas climáticas sino también por la desigualdad. ¿Por qué incide tanto en ese punto?

Esa es una parte importante de nuestro libro Colapsología. Hay muchos estudios que muestran hasta qué punto la desigualdad es tóxica, corrosiva para una sociedad. Destruye la confianza, la democracia, el bien común, el concepto de un relato, de un horizonte común. Es un factor decisivo para el colapso. Hay un modelo estadístico muy interesante, el modelo HANDY [Human and Nature Dynamics, desarrollado en 2014] que establece la relación entre la sociedad y su medioambiente. Por primera vez se ha incluido la desigualdad en sus parámetros y lo que indica es que cuanto más desigual es una sociedad más posibilidades tiene de colapsar, y de hacerlo, además, más rápidamente. ¿Y por qué? Es muy sencillo. Porque la desigualdad crea una casta de ricos que extrae recursos del pueblo y de la naturaleza, y esa explotación combinada de bienes, recursos humanos y recursos naturales propicia un riesgo irreversible de colapso. Dicho de otra manera, la prioridad hoy para evitar riesgos y daños mayores es compartir, es reducir las desigualdades.

Lógicamente, la mayoría de la opinión pública, en todo el mundo, ha recibido la vacuna contra el coronavirus con alegría y alivio. La gente quiere volver al mundo de antes, tal cual, sin cambiar nada. ¿Ha reflexionado usted sobre esto?

Difícil cuestión. Aún nos falta mucho por conocer de la COVID-19. Como biólogo, yo diría que tenemos que aprender a vivir con el virus como antes lo hicimos con la gripe. La vacuna ayuda a minimizar la conmoción, por decirlo así, pero la sociedad va a cambiar. Existe la tentación de pensar que volveremos al mundo de antes, pero es difícil. Sobre esta cuestión me cuesta hablar de crisis porque los desastres se superan y las crisis pasan. En el relato del colapso lo que provoca miedo es precisamente su lado irreversible. Para mí, el miedo está en el núcleo de este problema, y lo importante es saber de qué manera afectará a la gente. A las personas mayores puede turbarles hasta el punto de congelar su vida. En el caso de los jóvenes, en cambio, el miedo puede ser una motivación, puede activarlos.

¿Pero por qué provoca tanto sufrimiento pensar en que, inevitablemente, caminamos hacia otro tipo de sociedad? Este ansia por volver al mundo de antes, ¿no es un síntoma de nuestra adicción al capitalismo?

Sí, claro. Hay una adicción al crecimiento económico, a los recursos naturales, al petróleo, a la energía… No sé si todo el mundo sufre, pero lo que es indudable es que el cambio siempre provoca miedo. Hay gente que no quiere cambiar porque tiene miedo y otra que no quiere cambiar por su propio interés económico. El mundo se ha hecho demasiado grande y está demasiado interconectado. La menor perturbación puede provocar daños considerables en toda la economía. En inglés se usan las expresiones too big to fail [‘demasiado grande para caer’] y too big to jail [‘demasiado grande para ir a la cárcel’]. Ese es uno de los principales problemas de la transición ecológica. El capitalismo es uno de los cerrojos de los que hablábamos antes. En el libro utilizamos la metáfora del coche sin control: nuestra civilización industrial es un coche con el depósito a punto de agotarse; es de noche y estamos rodeados de niebla; los frenos no funcionan, no podemos levantar el pie del acelerador, nos salimos de la carretera y los baches debilitan la estructura del vehículo; y, por último, nos damos cuenta de que el volante no funciona. Ese volante bloqueado que nos impide cambiar de dirección es el capitalismo.

En su libro usted recomienda consumir productos culturales que hablen del cambio climático. Se trata, a su juicio, de aprender a imaginar el futuro a través de documentales, películas, novelas, cómics… Ha pasado algún tiempo desde que escribió esto¿Ha cambiado su opinión? ¿No le inquieta el miedo y la ansiedad que esos relatos, casi siempre apocalípticos, puedan generar?

No, sigo opinando lo mismo. El miedo forma parte de la vida y es lógico que esté en esos relatos. Pero también hay que imaginar otros futuros mejores, otros horizontes, y sobre todo hablar de clima, de biodiversidad.

La serie El colapso se centra en cosas más siniestras. Muestra fundamentalmente el lado violento y egoísta del ser humano.

Los creadores de la serie [el colectivo Les Parasites] son amigos. La historia surgió a partir de una entrevista que nos hicieron al astrofísico Jacques Blamont y a mí y que ellos dirigieron para Thinkerview. Escribieron el guion tratando de ser positivos, la intención inicial no era dar miedo pero… no lo consiguieron. Entiendo que es difícil cuando se habla de colapso, porque en esa tesitura el miedo ocupa todo el espacio. El tema del clima, por ejemplo, no está demasiado presente en la serie. Hay un autor indio, Amitav Ghosh, que hace ficciones sobre el clima y que ha escrito un ensayo titulado The Great Derangement en el que se interroga por la ausencia de este tema en la literatura. Como científicos, los que hablamos de colapsología llegamos sólo a las cifras, al plano mental, pero para el gran público eso es difícil de digerir. También hay que hablar desde el corazón, desde las emociones, desde la imaginación. Las lágrimas están prohibidas para el científico. Es difícil ver lágrimas cuando terminas de dar una conferencia. Pero cuando tocas el corazón provocas una toma de conciencia mucho más poderosa que la que se puede conseguir con cifras. Lo ideal es combinar el rigor científico con el calor del relato. Los dos elementos son necesarios para lograr lo fundamental: mover a la acción.

¿Puede decirse que usted empezó escribiendo directamente al intelecto y que luego, en libros posteriores como L’entraide : l’autre loi de la jungle [‘El apoyo mutuo: la otra ley de la selva’], toma un camino más emocional y más político?

No exactamente. El plan inicial era hacer una trilogía. El primer tomo, que es Colapsología, es efectivamente un libro macizo, frío, seco, racional, compuesto fundamentalmente por datos que hablan antes a la cabeza que al corazón. A Raphaël [Stevens] y a mí nos sorprendió muchísimo que tuviera una acogida tan emocional, que haya conmovido a tanta gente. El plan seguía después con un segundo volumen que sería la colapsosofía, que hablaría de la sabiduría, de las historias y las emociones. Porque no se trata sólo de sobrevivir a la tempestad: hay que aprender a vivir en la tempestad. Se tituló Une autre fin du monde est possible [Otro fin del mundo es posible]. Y el tercer volumen es la colapsopraxis, en el que estamos trabajando ahora y que será un libro más colectivo y de orden práctico dedicado a la cuestión política y la organización. En él hablaremos del cuerpo en una doble vertiente: la personal, la de quien sufre el shock en su propio cuerpo, y la del cuerpo social. Al concebirlo así, en una trilogía, queríamos seguir la célebre estructura de Gilles Deleuze: concepto, afecto, perceptoL’entraide fue un libro que surgió en paralelo a estos y que ha contribuido a que el público tenga una imagen del futuro un poco más positiva y que acepte el discurso del colapso.

El confinamiento provocado por la COVID-19 despertó una cierta solidaridad entre la gente de los barrios y de las pequeñas comunidades rurales. ¿Cree que este apoyo mutuo puede ser un comportamiento permanente o está limitado a momentos de crisis?

Las dos cosas. La experiencia nos demuestra que cuando hay catástrofes puntuales e inesperadas la gente colabora de manera altruista. Y no sólo eso: reacciona de una forma extraordinaria. Surge una autoorganización casi perfecta y se actúa con una calma increíble. Es decir, ocurre todo lo contrario a lo que esperamos. Creemos que tras la catástrofe cunde el pánico, se abre una lucha de poder para manejar la organización de las cosas y se actúa de forma egoísta. Es falso. Es científicamente falso. Eso sí, cuando los efectos de la catástrofe se alargan en el tiempo el apoyo mutuo se derrite. Nosotros hemos escrito sobre los mecanismos que el ser humano ha adoptado a lo largo de miles de años para estabilizar estas redes de apoyo. El apoyo mutuo es muy poderoso pero también muy frágil. También puede colapsar en un instante. La desigualdad, obviamente, forma parte de los factores de disolución, de disgregación social. La pérdida de confianza, el sentimiento de injusticia, el sentimiento de inseguridad, todos estos son factores que pueden arruinar la solidaridad y la cooperación. Por eso, aunque surja de forma espontánea en los peores momentos, hay que trabajar en una cultura cotidiana del apoyo mutuo. Y también, claro, dejar atrás la cultura de la competición y del egoísmo que hoy es la dominante por culpa de la ideología neoliberal.

Cuando suframos la primera crisis climática grave, lo normal será que la ciudadanía reaccione con ira por la inacción de los gobiernos. ¿Ese enfado, políticamente hablando, puede traducirse en un ascenso de los movimientos fascistas?

Es muy probable, sí, pero no inevitable. Aún hay margen de maniobra. Pero si nos fijamos en la historia vemos, en efecto, que el autoritarismo suele ser una de las etapas habituales en los colapsos. En los momentos de caos siempre hay una búsqueda colérica de culpables. Se inventan chivos expiatorios para canalizar la violencia, como los judíos, los refugiados, los extranjeros… Y también se busca la protección paternal de un hombre fuerte, con el agravante de que este dictador no calma la situación sino todo lo contrario: participa del caos y trae más desigualdades, más conflicto y más violencia. Pero la cólera también puede tomar otros derroteros. La rabia es lo que anima, por ejemplo, a los y las jóvenes de Extinction Rebellion. Tienen dos eslóganes muy descriptivos: “Amor y rabia” y “Cuando la esperanza muere, la acción comienza”. Ellos pasan de promesas y de esperanzas. Ya no tienen tiempo para eso. En Francia despiertan la memoria de la lucha contra los nazis, de esos chavales que se alistaban a la Resistencia con 15 o 16 años. Hay algo muy bello en esta desesperación o en la rabia que representa, por ejemplo, Greta Thunberg. Políticamente hablando, hay que cultivar el lado bueno de la cólera, del miedo y de la desesperanza. Apelar a las emociones es arriesgado, lo sé, el éxito no está garantizado, pero tampoco tenemos muchas más opciones.

Dado que el colapso parece inevitable, su labor de activismo se basa en decirle a la gente que debe prepararse para el sufrimiento que está por venir. ¿Alguna vez tuvo dudas sobre este punto? ¿Se planteó la posibilidad de rebajar el tono para explicar esta realidad de una forma menos dura?

No. Como científico siempre he tenido pasión por la verdad. Además, intento compartir la mayor parte de la información de una forma benévola, aunque es cierto que no suelo ser muy emocional en las conferencias. Y sí, hay que aceptar el sufrimiento, la muerte, el duelo, el miedo. En el budismo, y también en otras escuelas espirituales, se enseña precisamente eso: a vivir con el dolor para vivir mejor. Yo prefiero no mentir e intentar aprender a gestionar el sufrimiento. Lo curioso de esto es que los niños, las niñas, los y las adolescentes que forman parte habitual del público me dan las gracias. Eso me emociona mucho. Me agradecen la sinceridad y la franqueza, y de repente el problema pasa a ser una cuestión de coraje, no de miedo o de dolor.

Vaya, a priori uno diría que no estamos en una época muy proclive al sacrificio y a la aceptación del dolor, y menos entre los jóvenes. La generación de nuestros padres y de nuestros abuelos sí estaba más acostumbrada a lidiar con el sufrimiento. A ellos no les asustaría un discurso como el suyo.

Tampoco creo que yo tenga un discurso tan severo. Hay otros mucho más duros y más sombríos que yo. En cualquier caso, creo que desde hace 50 años el discurso ligero no ha cambiado demasiado las cosas. En este tiempo lo único que hemos logrado es hacernos oír. Nuestro discurso antes era inaudible y ahora es audible. Y antes estaba dirigido al futuro, ahora no. Se trata del presente, de nosotros. La actual generación ha hecho clic. Los jóvenes han despertado, con amor y con rabia, y quieren hacer las cosas de otra manera, aceptando el combate, el sufrimiento, la resistencia. Ha pasado en otros momentos de crisis. Piense en las juventudes de la CNT o en los jóvenes que se alistaron a las Brigadas Internacionales durante la Guerra Civil. No estaban pensando en el hedonismo y en la alegría. Sabían, por convicción moral, que había llegado la hora de luchar. En este momento la metáfora del incendio es muy útil. Imagine que ve humo cerca de su casa. Usted intentará saber de dónde viene ese humo, si las llamas pueden llegar hasta su domicilio, si los vecinos que hay dentro de ese edificio son vulnerables, cómo puede ayudarlos, cómo se organiza la evacuación… Evidentemente, tendrá miedo, ¿pero qué va a hacer? ¿Acostarse? No. Bueno, pues la colapsología es exactamente eso. Hace décadas que estamos viendo el humo y sabemos que ya hay gente que está muriendo.

Fuente: https://rebelion.org/nuestra-civilizacion-es-un-coche-sin-frenos-y-con-el-volante-bloqueado/

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Qué nos enseña Francia sobre la canción protesta y la libertad de expresión

Por: Ana María Iglesias Botrán

Fuentes: The conversation

La guerra, la monarquía, la Resistencia, la marginación, los políticos… Las canciones cuentan lo que pasa en la sociedad, y Francia es un ejemplo enorme de canciones comprometidas, subversivas y ofensivas.

A las canciones francesas les ha pasado de todo: juicios y apelaciones, debates políticos… Pero también alguna es Monumento Histórico Nacional. A los cantantes, desde ser encarcelados a homenajeados con funerales de estado.

Las canciones y los cantantes de todo tipo se consideran un tesoro nacional. Esto se entiende, en términos de Morgan Jouvenet, porque el artista no sólo manipula instrumentos o escribe textos, sino que es también un miembro de una comunidad cultural, que expone con sus canciones un punto de vista sobre la sociedad.

Béranger: a la cárcel por criticar a la monarquía

 

Pierre Jean de Beranger. Wikimedia Commons / Victor Frond

Dos veces encarcelado por sus canciones comprometidas, considerado el poeta nacional, el autor Pierre-Jean de Béranger fue uno de los artistas más importantes de la primera mitad del siglo XIX.

Tenía una enorme popularidad; era admirado por sus letras subversivas y desafiantes, a la vez sensibles y profundas. En ellas criticó al clero, a la nobleza y a Napoleón; pero sus ataques más duros fueron contra la Restauración de la monarquía de los Borbones, que volvieron a reinar desde 1814 y 1815 hasta 1830.

Sus letras antimonárquicas y en defensa de la libertad de prensa fueron castigadas por la justicia. Primero estuvo tres meses en prisión (1821). La segunda vez llegó a estar diez meses (1829). No fue el único: durante los años veinte del siglo XIX más de dos mil personas fueron encarceladas por delitos de opinión.

Su segundo encarcelamiento provocó un enorme rechazo popular y la consagración de su leyenda. Cientos de personas le visitaron, incluidos los intelectuales, novelistas y poetas más prestigiosos del momento. En prisión, siguió escribiendo y publicando letras desafiantes que fueron casi más influyentes que en libertad.

Según el crítico literario Visarión Belinski, gracias a Béranger, la poesía era política, y la política era poesía.

Monumento Histórico Nacional

Durante la Segunda Guerra Mundial y la Ocupación nazi en Francia, se publicaron canciones que representaban al bando que se apoyaba. El himno de la Resistencia era Le Chant des partisans (1943). En las montañas, ocultos en los bosques planeando sabotajes, los maquis sabían que estaban acompañados silbándose en la lejanía las notas de esta canción

Cantar era una forma de extender el apoyo a la Resistencia. Pero había que tener cuidado y esquivar la censura. Para difundir las canciones, se enviaban por carta sólo a tres personas cercanas y afines a la ideología. Dentro del sobre se incluía la partitura, la letra y las instrucciones precisas para no ser descubiertos al aprenderla.

Francia considera fundamental la labor de estas canciones para la Liberación. Por eso, el manuscrito de la letra de Le Chant des partisans, compuesta por Maurice Druon y Joseph Kessel, fue declarado en 2006 Monumento Histórico Nacional, y se conserva desde entonces en el Museo de la Legión de Honor.

Vídeo: Germaine Sablon – Le Chant des partisans (subtitulado Español).

El ruido y el olor

El 20 de junio de 1991, el entonces alcalde de París, Jacques Chirac, en su discurso durante una cena del partido, habló de la inmigración y se refirió “al ruido y el olor” que tienen que soportar los vecinos, e insistió en que “no es racista decir esto”.

Estas palabras suscitaron mucha polémica. La protesta musical la materializó el grupo Zebda en una canción titulada precisamente Le bruit et l’odeur (El ruido y el olor).

La letra recuerda la historia reciente de la inmigración en Francia, cuyos trabajadores fueron claves en la reconstrucción del país tras la Segunda Guerra Mundial.

“¿Quién ha construido esta carretera? ¿Quién ha edificado esta ciudad? ¿Y quién no la habita? A los que se quejan del ruido, a los que condenan el olor, me presento: Me llamo Larbi, Mamadou y Juan. Abran paso”

Decir “Ruido y olor” en Francia recuerda tanto al discurso de Chirac como a la canción de Zebda, y supone una designación racista por sí misma. Jacques Chirac reconoció su error en 2009 en una entrevista en la radio.

Vídeo: Zebda – Le Bruit Et L’Odeur.

Contra el Frente Nacional y la extrema derecha

En el libro Cette chanson qui emmerde le Front National (“Esta canción que jode al Frente Nacional”) se recopilan 50 canciones que se refieren a este partido político de ideología de extrema derecha.

Grupos famosísimos como como IAM, Assassin, NTM, Zebda y cantantes como Francis Cabrel, Renaud o Diam’s atacan con sus letras tanto a las ideas racistas y xenófobas del Frente Nacional, como a sus representantes, sin ahorrar insultos.

Como en Nique le système (“Que le jodan al sistema”):

“Si Auschwitz sólo es un detalle, es porque Le Pen es un cerdo”.

En la segunda vuelta de las elecciones presidenciales de 2002 se enfrentaron el partido de derecha de Jacques Chirac y el Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen. Muchos artistas organizaron conciertos en contra de Le Pen. Los raperos franceses se unieron para publicar juntos el álbum Sachons dire non (“Sepamos decir no”) en el que pedían con insistencia ir a votar, y exponían su tajante rechazo al Frente Nacional. Finalmente, fue Chirac quien ganó las elecciones.

Insultos y amenazas a la República

“Francia es una zorra y nos ha traicionado (…) es este sistema el que nos hace odiarla (…) como misión exterminar a los ministros y a todos los fachas (…) la única forma de hacerse escuchar es quemar coches (…) al Estado que le jodan”.

Estos versos pertenecen al tema La France (2001), del grupo de rap Sniper. La letra denuncia el racismo, la discriminación, pero también insulta a la República y amenaza a sus políticos.

En 2003, el entonces ministro del Interior, Nicolas Sarkozy, habló de esta canción en la Asamblea Nacional por considerar que la letra era inadmisible e injuriosa. También declaró que les llevaría ante la justicia. Por su parte, el grupo musical exigió una disculpa del ministro, amenazando con denunciarle por estimar sus declaraciones populistas y difamatorias.

Poco después, Sniper publicó una nueva versión de la canción con el título “Francia, itinerario de una polémica”. La letra dice lo mismo, pero de distinta forma:

Francia es una farsa, nos ha traicionado; lo sabes, han intentado descreditarnos. Sí, yo hablé de fulanas, sobre todo de Francia. Ellos me prohíben decirlo a las claras, pero no te preocupes, lo pienso.”

Además de esto, en 2005, el Ministerio de Interior llevó al grupo a juicio. En esta ocasión les acusaban de alentar la violencia contra la policía en un concierto celebrado en Rouen. Fueron absueltos: no se pudo demostrar que incitaran con sus canciones a agredir físicamente a las personas.

Funerales de Estado para sus artistas

Tras el fallecimiento de los míticos cantantes Johnny Hallyday (2017) y Charles Aznavour (2018), el clamor popular pidió un funeral de Estado, y así fue.

El homenaje nacional al rockero Johnny Hallyday se emitió en directo en la televisión pública y otros canales nacionales; asistieron multitud de representantes de la cultura y la política francesa, incluidos todos los expresidentes del Gobierno. Congregó a más de un millón de personas, dejando impresionantes imágenes de todo París acompañando el féretro escoltado, aplaudiendo, llorando y cantando.

Un solemne último adiós en el que el presidente, Emmanuel Macron, dejó claro que el cantante Johnny Hallyday es un héroe nacional. En el funeral de Charles Aznavour, terminó su discurso afirmando que, en Francia, los poetas no mueren nunca.

Ana María Iglesias Botrán. Profesora del Departamento de Filología Francesa en la Facultad de Filosofía y Letras. Doctora especialista en estudios culturales franceses y Análisis del Discurso, Universidad de Valladolid

Fuente: https://theconversation.com/que-nos-ensena-francia-sobre-la-cancion-protesta-y-la-libertad-de-expresion-156196

[Foto portada: El grupo francés Zebda en una actuación en Toulouse en 2012. Wikimedia Commons / Thierry Bennamoun, CC BY-SA]
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