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Trabajadores esenciales: precarizados y prescindibles

mayo 9, 2021mayo 7, 2021Tlachinollan

Por: Tlachinollan

Las jornaleras y jornaleros agrícolas son trabajadores del campo que, por su precaria preparación académica, son contratados de manera temporal para realizar trabajos sumamente extenuantes, inhumanos, que requieren fuerza física y habilidades especiales. Se trata de una población marginal que sale de sus comunidades de origen, para enrolarse como jornaleros y jornaleras. No cuentan con contratos de trabajo formales. El enganchamiento realizado por contratistas y mayordomos es el sistema de explotación semiesclavista, que confina a las familias a sobrevivir en las galeras de los campos agrícolas o en las periferias de las ciudades. Un gran número de familias trabajan en campos conocidos como ranchos, que no cuentan con registros ante la secretaría del trabajo, y que en la mayoría de lugares funcionan de manera irregular.

Por su pertenencia a un pueblo indígena las jornaleras y jornaleros, son maltratados y discriminados por privilegiar su comunicación en sus lenguas maternas y por tener dificultades para expresarse en castellano. Las relaciones que se imponen en los campos son de explotación, sumisión, racismo, clasismo, machismo, violencia y agresión sexual contra las mujeres. Sus derechos laborales son violentados de forma masiva y sistemática, sin que exista una autoridad en nuestro país que se avoque a proteger y defender sus derechos. Su itinerancia los estigmatiza como los indios, para resaltar su atraso y propiciar su repulsión. Son víctimas de extorsión, engaños, fraudes, abusos y atracos. Para las autoridades son seres invisibles, que no existen como personas con derechos. No son atendidos en sus comunidades de origen, porque su desarraigo no les permite organizarse para exigir a los funcionarios municipales que asignen presupuesto para la instalación de servicios básicos.

La falta de inversión en el campo ha propiciado la expulsión de las familias que no encuentran opciones productivas que mejoren sus condiciones de vida y fomenten el arraigo. El trabajo agrícola no remunerado ha tornado inviable la vida comunitaria. La sola siembra del maíz, el frijol y la calabaza han dejado de ser el principal sustento para las familias indígenas. La baja productividad de sus tierras los obliga a salir para contratarse como jornaleros y jornaleras. Su desplazamiento familiar les impide que los hijos asistan de manera regular a la escuela. Para muchas madres y padres el estudio es un bien intangible que resulta ser oneroso, porque son más de doce años que las hijas y los hijos tienen que dedicarse al estudio, dejando en segundo término las labores del campo, sin que obtengan beneficios económicos inmediatos. El monto de las becas y de los demás programas federales no son aún una cantidad atractiva para las jefas y jefes de familia, porque no logran cubrir de manera satisfactoria sus necesidades básicas. Las remesas que llegan de Estados Unidos representan una alternativa para enfrentar el problema del hambre. El alto costo de la canasta básica requiere ingresos permanentes, que como mínimo rebasen 6 mil pesos mensuales por familia.

Ante la falta de ingresos seguros y de un familiar en Estados Unidos, los padres o las madres establecen contactos con contratistas de la región para planear la salida de sus comunidades. El sueldo base oscila entre 120 a 150 pesos diarios. Pocos son los lugares que ofrecen galeras para instalarse con los niños y niñas. En otros campos pueden trabajar a destajo, dependiendo de la urgencia que tengan los empresarios para recolectar y exportar sus productos. Puede haber un mejor sueldo a cambio de un esfuerzo físico extraordinario, pero la renta del cuarto corre por su cuenta. Son trabajos que no duran más de tres meses. El poco dinero que juntan será para pagar el autobús que los trasladará a otros estados en busca de un sueldo no menor a los 150 pesos, porque no sacarían los gastos de comida de la semana. La meta es encontrar trabajos donde puedan tener un pago de 200 a 250 pesos diarios. Hay familias que se desplazan hasta san Quintín donde hay empresas que ofrecen estos sueldos, pero por la alta demanda no siempre son contratados.

Recientemente llegaron de Villa Unión Sinaloa 50 familias jornaleras que salieron de una colonia de Tlapa el 16 de diciembre. Fueron 4 meses de intensos trabajos. Varios jefes de familia que rebasan los 60 años, se enlistaron junto con sus esposas para trabajar al lado de sus hijas e hijos en la recolecta del chile jalapeño. La empresa les pagó a 5 pesos el bote de 20 kilos. Las personas mayores llegaban a juntar 50 botes con mucho esfuerzo, para ganar 250 pesos diarios, con un horario de 7 de la mañana a las 8 de la noche. Los afortunados eran los jóvenes que llegaban a recolectar de 60 a 70 botes, para ganar de 300 a 350 pesos diarios, sin embargo, pronto se acabó el trabajo. Fueron meses difíciles porque se enfermaron mucho de tos y de gripa. Ante estos síntomas los mayordomos no los dejaban trabajar, porque temían que fuera el Covid 19. Varios se quedaron en sus cuartos gastando lo poco que ganaron con la compra de medicamentos. Los servicios médicos, que por ley deben de brindar las empresas, no los proporcionan. Cuando hay accidentes de trabajo, son los familiares quienes se encargan de trasladarlos a clínicas particulares, pagando un viaje especial. La empresa no se responsabiliza de estos incidentes, por el contrario, amedrenta a los trabajadores con no recibirlos en el campo. El seguro social sigue siendo parte de este entramado institucional que protege al patrón y permite la simulación de las prestaciones sociales, que supuestamente garantiza a sus trabajadores. Para que la secretaría del trabajo haga verificaciones sobre cómo las empresas dan o no cumplimiento a la ley federal del trabajo, tiene que haber una solicitud formal, con datos muy específicos sobre la razón social, la dirección fiscal, su ubicación y la problemática que existe. Con estos trámites burocráticos se obstaculiza en la ley misma, que los derechos de los trabajadores y trabajadoras se hagan efectivos y no sean justiciables.

En la región de la Montaña, el Consejo de jornaleros y jornaleras agrícolas registró del mes de febrero de 2020 al mes de marzo de 2021, la salida de 17 mil 775 personas. La mayoría de familias son de Cochoapa el Grande, Metlatónoc, Tlapa, Alcozauca y Copanatoyac. Los niños y niñas de 0 a 17 años arrojan un registro de 7 mil 389. El 29 por ciento no cuenta con estudios, mientras el 22 por ciento cuenta con primaria incompleta y sólo el 16 por ciento concluyó la primaria. El 10 por ciento logró terminar sus estudios de secundaria. El rezago educativo es muy alto, al grado que el municipio de Cochoapa presenta los índices más bajos de desarrollo humano. La alta migración jornalera forma parte de estos indicadores de la pobreza extrema que muestra las dificultades que enfrentan las familias indígenas para que dentro de su propio hábitat desarrollen sus capacidades cognitivas y todo su potencial creativo que dignifiquen su vida y enaltezcan su cultura, su lengua y su patrimonio cultural y natural.

Dentro de la clase trabajadora en México la población indígena, no sólo se encuentran en los índices más bajos del desarrollo humano, sino que es la más explotada y discriminada por su pertenencia a una cultura primigenia y porque existe esa visión racista de que son inferiores, y por lo mismo, pueden hacer trabajos rudos, al modo de explotación esclavista. El abandono secular, no es gratuito, es parte de ese etnocentrismo de la clase política, que ha ensanchado la brecha de la desigualdad social y del segregacionismo racial, al confinar al olvido a las poblaciones indígenas del estado, siendo los protagonistas de luchas históricas que han defendido con su sangre, la libertad, la independencia, la abolición de la esclavitud, el reconocimiento de los derechos del trabajador, el pago justo de su jornal o su salario, y que además, han dado fama mundial a un territorio encantador que han sabido preservar por siglos sus bellezas naturales, junto con un legado cultural de alto nivel, que forma parte de la civilización mesoamericana.

Los jornaleros y jornaleras agrícolas en esta pandemia no pararon de trabajar. Son parte las y los trabajadores esenciales que garantizan la alimentación en nuestro país. No ha habido ningún reconocimiento a su labor silenciosa pero titánica. Se ha puesto en primer término al ejército como la institución que más ha trabajado en tiempos de la pandemia, por encima del personal médico. Esta falta de visibilidad para la población indígena, forma parte de esta visión monoétnica que reproducen las autoridades, que siguen sin reconocer el aporte de los pueblos indígenas y su importancia estratégica para el desarrollo justo y equitativo en nuestro país.

Las jornaleras y jornaleros indígenas han estado expuestos al contagio del Covid 19, sin que las autoridades de los tres niveles de gobierno los atiendan de manera prioritaria. No se ha obligado a que los empresarios agrícolas cumplan con las recomendaciones de la secretaría de salud para evitar contagios en los campos, ni se han interesado en hacer gestiones, para que se puedan instalar módulos de vacunación dentro de los campos agrícolas, para las personas mayores de 60 años. Los trabajadores del campo aún no se les reconoce como un sector productivo que es estratégico y esencial, pero se les sigue viendo como seres precarizados y prescindibles.

Fuente e imagen: Centro de derechos humanos de la Montaña, Tlachinollan

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Gran estafa a la Formación Profesional

mayo 9, 2021mayo 7, 2021Tercera Información

Por: Diego Aguilera Pineda

El pasado 3 mayo pude leer un artículo de opinión que pretendía justificar la expulsión de la docencia de miles de Profesores Técnicos de Formación Profesional, menospreciando el trabajo realizado durante décadas por este colectivo, resultando ser un artículo que no puede estar más alejado de la realidad.

Se habla en él de la capacidad que adquiere el alumnado de FP para su incorporación en el mundo laboral, exaltando que muchos alumnos ingresan posteriormente en la Universidad para tener más oportunidades de futuro, pero obviando que este proceso se produce también a la inversa; cada vez más alumnos universitarios se matriculan en estudios de Formación Profesional para adquirir las destrezas que les demanda el mundo empresarial, y conseguir trabajo de un forma más rápida.

El autor del texto atribuye la alta cualificación del profesorado a su paso por la Universidad, menospreciando aquellos que han accedido a la docencia desde el mundo de la F.P. y que tienen una extraordinaria preparación para impartir los módulos formativos que les corresponden.

Habla de cómo la LOMLOE culmina un proceso que se inició con la LOGSE y siguió con la LOE en busca de la excelencia del profesorado, pero no menciona que en la legislación anterior se dio protección a los docentes con titulación superior de Formación Profesional, ya que son una figura imprescindible para que el engranaje de estos estudios funcione perfectamente.

Después tenemos una serie de afirmaciones sobre el saber hacer, el saber estar…, culminando el párrafo con afirmaciones como que los alumnos adquirirán sus conocimientos en las propias empresas gracias a la FP dual, y ahí se desmonta todo, de eso se trata, de que los alumnos reciban una formación más teórica, científica… en los institutos y que sean las propias empresas quienes los formen, aniquilando así el espíritu de la Formación Profesional.

No se puede empezar un texto afirmando que las empresas reclaman personal cualificado y especializado para defender después todo lo contrario, y reducir estas enseñanzas a una pequeña universidad, olvidando sus orígenes y fundamentos.

El profesorado Técnico de Formación Profesional con titulación de FP Superior forman junto a sus compañeros con estudios universitarios un tándem perfecto que no debe desaparecer, y que ha contribuido a que sus alumnos sean apreciados en el mundo laboral, y a que otros con estudios universitarios recalen después en la FP Superior.

Resaltar, para aquellos que se escudan en los nuevos retos tecnológicos y en la modernización, que los Profesores Técnicos de F.P. llevan décadas impartiendo docencia, que se han adaptado a la aparición de internet, de nuevos programas informáticos, de nuevos tipos de motores, de nueva maquinaria en aquellas especialidades con mayor carga práctica, de cambios brutales en todos los sectores productivos…; puede que no hayan accedido a estudios universitarios pero su formación y actualización ha sido constante, siempre encaminada a adquirir nuevos conocimientos relacionados con las materias que imparten, realizando también cursos de formación pedagógica, participando activamente en la vida de sus centros, preocupándose de sus alumnos, siendo en definitiva una parte imprescindible de la Formación Profesional.

Esta nueva Ley conlleva una serie de modificaciones que en nada benefician a la Formación Profesional, que revientan de un plumazo todo lo conseguido en estos años, todo ello de manera unilateral, impidiendo la participación de los implicados en cualquiera de sus trámites, a excepción de los promotores de la extinción del Cuerpo de Profesores Técnicos de Formación Profesional, que solo buscaban el beneficio de unos pocos en perjuicio del resto de profesorado, alumnos, pequeñas empresas y la propia Formación Profesional.

Es por todo ello que desde esta tribuna solicito a las Administraciones que se replanteen el exterminio de todo este profesorado o, en el mejor de los casos, reducirlo a una figura residual degradándolo de una manera irreversible, y a aquellos que solo buscan sacar rédito de todo esto que prioricen a la Formación Profesional en lugar de justificar lo injustificable.

*Diego Aguilera Pineda. Profesor de FP y presidente de la Asociación Red de Profesorado Técnico de Formación Profesional.

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Los Kimbánganos de Lezama de orituco

mayo 9, 2021Lisbehet Dubravska Torcatty

Decir Kinbangano es decir anti esclavismo es decir libertad
Oscar Itriago Pimentel

A manera de introducción

El mosaico cultural que pervive en Venezuela responde a una evolución histórica producto de las civilizaciones que se conjugaron en este territorio desde distintos espacios temporales y geográficos, a partir del episodio marcado por el encuentro de los mundos en los estertores del siglo XV. La indígena, la más antigua y también muy diversa, la española con su carga de rasgos mozárabes por ocho siglos de ocupación islámica y la africana, más recientemente pero también muy al comienzo de esta amalgama cultura, con su pluralidad de origen de aquel vasto continente.

Este encuentro de los mundos y modelos civilizatorios no se ha dado de forma pacífica ni sin antagonismos. Ha generado luchas y conflictos que aún pueden ser rastreados en nuestra actual sociedad. Entre las formas de expresión de estas luchas, se pueden mencionar de forma particular el arte, la música y las celebraciones religiosas, cuyo estudio nos permite aproximarnos a una comprensión de lo complejo de la cultura, en específico la relativa a los aportes africanos y hacer interpretaciones hermenéuticas a partir de estas expresiones.

Para ello es necesario comprenderlas como una práctica social que involucra lazos que unen a una familia o comunidad con otras, de experiencias de lucha, pero también de cooperación, posiblemente generados dentro de la convivencia. Una de las manifestaciones sociales de estas luchas entre opresores y oprimidos, por ejemplo, los constituyeron los cumbes que de acuerdo con Acosta Saignes (1967, p. 282), en los siglos XVII y XVIII “eran partidas de negros y mulatos libres, incluso indígenas y españoles que se encontraban arrochelados y causando desórdenes cerca de las haciendas de Caucagua, Tacarigua, Mamporal, Río Chico, Guapo, Capaya y Curiepe», y en las comunidades del Orituco, agregamos nosotros, donde existen barrios con nombres de Cumbo, El Cumbito, sin duda provenientes de aquellos grupos sociales alzados. Sin duda que en estos conglomerados se generaban expresiones culturales cargadas de sincretismo de las culturales de las individualidades presentes en ese entorno.

La base de las expresiones culturales está fuertemente marcada por la espiritualidad motivada por la razón socioeconómica, religiosa, o cualquier otra relevante para ese pueblo. En el caso que nos compete, los aportes espirituales de origen africano a nuestra diversidad continental y del espacio caribe, son producto de las viejas rebeliones que durante varios siglos, y todavía hoy, conjugan la cosmovisión esperanzadora de la especie humana redimida.

Es así, como lo expresa el africanista Jesús “Chucho” García (2011) la música y las celebraciones que define a cada nación parte de sus raíces histórico-culturales ancestrales y en el caso de Nuestra América danza y baila gracias al proceso doloroso a que fueron sometidos los afrosubsarianos”.

En este escrito ensayaremos una aproximación sociocultural a la expresión de origen afroamericana de los Kimbánganos de Lezama de Orituco, en el Estado Guárico.

La parranda de negros de los Kimbánganos, una parranda nacida desde la cooperación.

Lezama de Orituco

Los Kimbánganos, parranda de negros, objeto de este ensayo se practica en el antiguo pueblo de Lezama de Orituco, a las orillas del río del mismo nombre y que da su nombre al valle que lo conforma y a varios pueblos a lo largo de su recorrido. Este pueblo está situado a pocos kilómetros al sur de Altagracia de Orituco, capital del Municipio Monagas del Estado Guárico. Se asienta en una elevación que domina el hermoso Valle del río Orituco al oeste, mientras que al norte se divisan las estribaciones de las montañas que colindan con el Parque Nacional Guatopo y al este y sur, las bajas colinas de bosques secos que dan inicio, si se avanza más hacia el sur, a los inmensos llanos centrales del Guárico.

El enclave que se llamó posteriormente San Francisco Javier de Lezama fue habitado, antes de la llegada del conquistador español, por el pueblo guaiquerí. Su nombre autóctono era “Lizama”. Los Guaiqueríes que habitaron estas tierras adoptaron organizaciones económicas basadas en un régimen social colectivista fundado en las relaciones de parentesco, común en la mayor parte de los pueblos originarios.

Itriago (2017) dice: Lezama es uno sitios más ricos y hermosos de la República Bolivariana de Venezuela, por ser poseedor de recursos naturales visibles como lo es el parque nacional Guatopo, la riqueza cultural afroorituquense, y la belleza de nuestra gente, dan una combinación hermosa a nuestra localidad.

Lezama de Orituco Foto: Oscar Itriago

Algunas precisiones socioeconómicas de la microregión

Cuando los conquistadores llegaron a este fértil valle, ocuparon las tierras comunales indígenas y se asentaron en ellas conformando haciendas y hatos e incrementando con tales acciones sus posesiones territoriales a efecto de que estas pasaran a ser patrimonios privados de grupos familiares (María M. Luna 2014).

Esta autora afirma que en las adyacencias de Lezama, los indígenas fueron gradual y sistemáticamente despojados de sus tierras. Ya a mediados del siglo XVIII se habían dado las condiciones necesarias para la formación del latifundio colonial y la mayor explotación de los indios. Esto explica por qué a pesar de ser Lezama un pueblo de indios, la mano de obra indígena se hizo casi inexistente para los siglos XVIII y XIX; pues, la intensa actividad agrícola suscitada en las haciendas circunvecinas – producida, en parte, por el establecimiento del latifundismo familiar – aceleró su extinción. Por ello se hizo indispensable -para poder garantizar el nivel de producción, especialmente en el cultivo de tabaco, cacao y caña de azúcar- la demanda de esclavizados provenientes de África.

La incorporación masiva de los esclavizados de origen africano en las unidades de producción orituqueñas fue notablemente ascendente. Una de las haciendas más conocidas de esta jurisdicción fue la hacienda Tocoragua, ubicada aproximadamente a cuatro kilómetros al norte de Lezama. Ésta fue reconocida hacia la segunda mitad del siglo XVIII como una de las haciendas más importantes de la región, debido a la intensa actividad agrícola caracterizada por la siembra de cacao y posteriormente de caña de azúcar. La fertilidad de sus tierras, los trapiches, la numerosa presencia de mano de obra esclavizada y los altos niveles de producción, entre muchos otros aspectos de relevancia, hicieron de Tocoragua un lugar impregnado de historia y, por demás, sitio emblemático en los valles del Orituco.

Al respecto, la señora Alcalia de Chacón, quien como maestra rural de Libertad de Orituco, pueblo más al sur de Lezama, debió transitar continuamente por estas regiones, nos relata:

“Tocoragua es un sitio de paso que se encuentra entre Lezama y Altagracia, pero más cerca de Lezama, a orillas del Río Orituco, muchas veces me quedaba allí cuando viajaba a caballo entre Libertad de Orituco, donde era maestra unitaria, hasta Altagracia de Orituco; es una hacienda muy antigua llena de historias y leyendas alegres y tristes, de muertes y de celebraciones. Sus tierras son muy buenas, allí se sembraba cacao, cultivo que era trabajado por mano de obra esclavizada; fue una hacienda que produjo muchas riquezas a costa de injusticias hacia los negros, todo eso me lo contaban viejos trabajadores de allí…” Para los años 40 – cuando yo pernoctaba ahí – había siembra de caña de azúcar y abundantes árboles frutales: mamey, pomagás, mango, etc…” … “había trapiche para hacer papelón y este funcionaba con motor de gasoil, ya no era manual, como me habían dicho que se hacía en esa hacienda”… “Eran los Manuitt los dueños para ese entonces”.

Esto se confirma con lo explicado por Strauss K. (2004) quien afirma que de acuerdo con los datos de siglos pasados los valles del Orituco para la época de la colonia fue una región muy importante para la producción del cacao por lo que en pocos años pasó a ser un excelente asentamiento, para la época el cacao generaba muy buenos dividendos, el negocio del cacao alcanzó un importante auge.

Según el viajero Depons, con cada esclavo se podía lograr una producción de cacao de “..1250 libras que vendidas al precio corriente de veinte pesos fuertes las cien libras, hacen que cada esclavo o peón produzca al año 250 pesos fuertes.”

La fertilidad de las tierras de los valles del Orituco benefició la creación de élites que poseían las mejores posesiones y esclavizados para trabajarlas. Strauss citando a Calzadilla (2001) afirma basado en un documento de 1761 incluido en el Archivo del Ministerio de la Marina de España, de las bondades del cacao: «el valle de Orituco tiene bastante número de haciendas y por cierto es el mejor cacao de esta provincia y tenemos por experiencia que todo él se comercia a los extranjeros» Pág. 21.

Por otra parte, calzadilla (1999) dice:

“Además de los cultivos de cacao, se impone hacer mención aparte del cultivo de la caña de azúcar, el cual daba ocupación a una parte importante de la mano de obra siempre servil y esclava, este fruto generaba bienes como el papelón y el aguardiente, que surtían al comercio de los pueblos de valles del Tuy y se distribuían en otras localidades de sus cercanías» (p. 91).

El comercio de cacao en Orituco propició iniciativas mercantiles colaterales con Guayana, existiendo además un mercado cercano constituido por los pequeños pueblos llaneros cercanos como Chaguaramas, El Sombrero, Valle de la Pascua, Calabozo y otros, así como también por las propias poblaciones de la región: Altagracia, San Rafael, Macaira y Taguay, en donde el producto era detallado en las pulperías. El precio promedio al que los productores lo vendían a esos establecimientos comerciales entre 1785 y 1789, era la de 10 pesos la fanega o un peso al almud.

El cultivo de las plantaciones de cacao y de caña de azúcar hizo necesaria la incorporación de negros, a fin de superar las dificultades que se presentan con el trabajo encomendado de los indígenas. Las haciendas de cacao del valle de orituco se explotan casi exclusivamente con el esfuerzo físico de los negros. Al finalizar el periodo colonial, decía Humboldt, que en la capitanía general de Venezuela vivían unos 62.000 esclavos, es decir el 8% total de la población, en particular en Orituco para esos mismos años de un total de 5.823 pobladores que había en la comarca, el 14.68% eran esclavos, esto es la totalidad de 855 individuos.

La celebración de San Juan Bautista. Un canto desde la redención

Como parte de una tradición cristiana traída por los españoles, cada 24 de junio en los pueblos de los estados del país, se celebra con tambores, danzas y cantos, el Día de San Juan, ícono religioso relacionado con el bautismo de Jesús de Nazareth. Se tienen así a los siguientes San Juanes: San Juan de las costas del estado Vargas, San Juan de Carabobo, Fiesta de San Juan en Aragua, San Juan Guaricongo de Barlovento, fiesta de san Juan de Guatire, San Juan en Yaracuy, Tambor Kimbánganos. Lezama estado Guárico entre otros.

“Las fiestas de San Juan datan de la época colonial cuando a los africanos esclavizados de la población mirandina de Curiepe les otorgaban libres los días del 23 al 25 de junio para celebrar la recolección de las cosechas y el día de San Juan, este último como imposición de la Iglesia Católica en reemplazo de la celebración de Juan Congo, príncipe africano al que le rendían culto” (Página Web Naiguatá 2015).

Del inicio de estas manifestaciones en Lezama, pueden conseguirse en la hacienda Tocoragua ubicado a unos cuatro kilómetros al norte de la población de Lezama, la cual fue una de las propiedades con mayor número de esclavos que para las labores propias del campo fueron traídos a estas tierras

Según la historia oral del pueblo, todo comenzó a mediados del siglo XVII, cuando los colonizadores obligaban a los negros esclavizados adorar a los santos católicos, entre ellos a Juan Bautista, único al que se le celebra su nacimiento, seis meses antes del de Jesucristo.

«Los negros ponían sobre la mesa la imagen de Juan el Bautista, la que conocemos con la chiva cuando estaba en el desierto, pero debajo colocaban la figura del niño». “Pero esta imagen no contó con el respaldo de la iglesia católica y sus autoridades mandaron a destruirla «porque el único santo niño es el Niño Jesús» (Página Web Naiguatá 2015)

En la mencionada página se afirma también que durante el proceso de cristianización de los pueblos de América, las autoridades españolas procuraron garantizar su inclusión y control de todos los miembros de la colonia a través de toda una reglamentación, cuyas leyes procuraron no dejar nada al azar, incluso lo referente a las festividades religiosas.

Es así como el 31 de mayo de 1789 se establece el Código Negro, cuya ley establecía:

“En los días de fiesta y de precepto, los propietarios no podrán obligar a los esclavos a trabajar, después que estos hayan escuchado la misa y las explicaciones de la doctrina cristiana. Igualmente, los propietarios o los patronos deberán tratar que los esclavos de sus haciendas se reúnan por sexo y hagan fiestas de manera simple y con la presencia del patrón, pero éste último deberá prohibir excesos en la bebida. La diversión deberá acabarse antes del llamado a la plegaria”.

Como se ha sabido, numerosas celebraciones de origen africano, es decir, de “origen pagano” de acuerdo a los católicos, fueron adaptadas dentro de esta fe, como es el caso de la celebración del día de San Juan Bautista.

Las celebraciones de San Juan han resultado enormemente populares en casi toda Venezuela y se dice que están llenas, de sincretismo. Sin embargo, Itriago (2005) nos explica “lejos de hablar de sincretismo, San Juan es asumido como complementariedad, en donde el agregado del tambor es un llamado a sus antepasados, a la resistencia, es un “reclamar de los dioses”, canto para la redención, para la libertad del ser humano. Entonces, insisto: no es sincretismo; es complementariedad”.

Por su parte, García (2002) explica:

“La iglesia exigía contemplación y los africanos impusieron participación. La iglesia imponía como música los cánticos sacros eurocéntricos y un órgano desafinado, pero los africanos impusieron tambores y cantos y melodías loangos y congos bien afinados y polifónicos. Es ahí donde se va a generar el paralelismo religioso y no sincretismo como impuso la antropología norteamericana de los años ‘40 del siglo pasado, pues el sincretismo tiende a diluir la espiritualidad africana en la occidental. Optamos por la conceptualización de paralelismo religioso para expresar que ambas simbologías marchan en un grado de igualdad, se complementan pero no se diluyen”.

En esta complementariedad, lo católico se funde y se hace afro-católico pero hay que seguir en la defensa de la africanidad y así para redimir lo nuestro, ir sacando la colonia de los tuétanos y encontrarnos con nuestra América y así ir construyendo un proyecto propio como insistía nuestro Simón Rodríguez.

La fiesta de San Juan en Lezama. Origen de Los negros Kimbánganos.

Miguel Acosta Saignes señala en su libro vida de esclavos negros en Venezuela, que kimbo significa machete lo que permite establecer una posible relación entre esta palabra y Kimbánganos cuya ceremonia incluye danzas y escenas con machetes de madera.

Sin embargo, por su parte, la historia oral indica que en una oportunidad dos esclavos de etnias rivales se trabaron en feroz lucha, resultando ganador uno de ellos. Este esclavo se llamaba Kimba y la gente no cesaba de proclamar la victoria del mismo: ¡Kimba ganó! ¡Kimba ganó! De donde se derivaría la palabra Kimbángano. (Kbulla. Blogspot.com. El Cumaco-de- San-Juan- y los- Negros-Kimbanganos). Por otro lado, la leyenda popular, que en éstas tierras (en las montañas del León, al oeste del Valle del Río Orituco) apareció San Juan Bautista y se encontró con los negros esclavizados, dando origen a la tradición de los negros Kimbánganos (Gutiérrez 2005).

La memoria oral de los habitantes de Lezama cuenta que la manifestación tuvo sus orígenes en la Hacienda Tocoragua, que se encuentra ubicada en los valles de Orituco, a cuatro kilómetros al norte de San Francisco Javier de Lezama en la vía hacia Altagracia de Orituco.

Al respecto, Gómez y Contreras (2012) sostienen que en el pueblo de Lezama asumen su leyenda de origen de la siguiente manera:

“Era un día de fiesta, en la hacienda Tocoragua, los negros cantaban y bailaban entre tragos de caña clara, la fiesta con motivo de fin de cosecha y les dieron un día libre, los amos estaban de fiestas con sus invitados, unos negros se alejaron a las montañas “del lión” adyacentes a la hacienda y en un árbol conocido como totumillo montañero se encontraron con San Juan, montado en el mismo los negros comenzaron a tocarle distintos instrumentos musicales de la época, pero San Juan no bajaba, buscaron un viejo tambor y comenzaron a bailar la jinca alrededor del árbol, San Juan alegre bajó y se marchó con los negros y así festejaron juntos.” Blogspot.com/2011/07la-noche-de-san-juan.

Esta hacienda, de acuerdo Prieto (2008), fue el más importante asentamiento de esclavizados y por ende la más productiva de rubros que para entonces dejaban buenos dividendos a los dueños. Para este autor, la presencia significativa de esclavos condicionó el ulterior desarrollo de la expresión cultural. Contó hasta con 43 esclavos en el año 1774 y para 1827 contaba con 200, a los que se sumaban 52 de la hacienda Tocoraguita propiedad ambas de Don Pedro José Marrero, el cual presento en el mismo año de 1827 su testamento donde señala poseer dos propiedades dedicadas al cultivo de caña donde además señala haber dado la libertad a 11 en Tocoragua y a 4 en la segunda

Según el mismo Prieto, existen evidencias que en el siglo XVIII ya los negros esclavizados rendían culto a San Juan de una manera muy particular; como muy bien lo expresa Don Francisco de Soto, funcionario de la Real Hacienda del Partido de Orituco entre 1782 y 1788, citado por Calzadilla (1999) el cual señala:

«La más extendida es la fiesta de San Juan que se celebra el 24 de Junio. En esa fecha, los esclavos y los otros individuos de color se dedican durante todo el día y la noche a danzar y cantar al compás de tambores, y es que no hay festividad o celebración en donde los negros no hagan sonar esos primitivos instrumentos, que los hay de las más diversas formas y tamaños, y que producen también sonidos diferente. La fiesta de San Juan es algo tan especial para esas castas que no hay negro, ya sea hombre. Mujer o párvulo, esclavo o libre, que no salga a festejar en esta ocasión. Las celebraciones comienzan desde el 23, haciendo retumbar en todo el valle el monótono tam tam de los tambores, que no cesan ni por un instante, festividades que continúan durante todo el día 24 y aún en la noche…» (Págs. 101-102)

La parranda se diseminó por toda la región de las montañas y valles del Orituco hasta trascender la zona de Guarenas y Guatire ahora Estado Miranda que para la época de la colonia junto con el Estado Guárico pertenecía a la provincia de Caracas.

Jesús García (2002), citando un documento oficial de la época nos revela la declaración de un negro esclavo de nación Congo en el cual queda patente la existencia de la festividad desde muy temprano en la región, además de las ansias libertarias de los esclavizados. Al respeto cita:

«…quince días de hoy el negro Miguel esclavo de la viuda de Thomas de Orta de la hacienda de la Trinidad de Guarenas, dijo el testigo a Juan Guzmán y Juan Antonio, esclavos de Don Martín de Asturias, ustedes no saben que mi compadre Manuel Espinoza me dijo ayer que las negros del Tuy, Santa Lucía vendrán con banderas a Caracas en el día de San Juan a pedir libertad y que también Capaya, Caucagua llevaron por delante los esclavos de Guarenas y Guatire….En el segundo interrogatorio efectuado el tres de Octubre de 1749, Joseph Francisco, de veintiocho años aproximadamente, se le acusaba de confabulación con los negros Juan Isturis para el día de San Juan de este año donde todos los negros debían de juntarse en la plaza de Guarenas y bajo el pretexto de bailar tambores quimbánganos, proclamarían su libertad (negritas nuestras)» ….(Págs. 146 y 147).

La Parranda de negros Kimbánganos es un vivo ejemplo de las expresiones nacidas ante la realidad a la que fueron sometidos los grupos esclavizados, que les permitió seguir manifestando su cultura con el ropaje de las fiestas católicas del grupo opresor. En este complemento se agruparon manifestaciones rituales propias de su entorno de origen y los impuestos por los europeos. Así se fueron interponiendo códigos que crearon y recrearon una peculiar manifestación de fe, a través de una danza ejecutada exclusivamente por hombres, los cuales rinden culto a San Juan.

En cuanto a la motivación expresa, aunque no siempre la verdadera, en entrevista personal realizada al señor Santiago Nieves, quien fue capitán de las fiestas de los Kimbanganos (2017), éste decía que:

“En estas festividades, las promesas es un elemento importante en la preservación de la manifestación. Muchas veces se ofrece al santo bailarlo en todas las parrandas los 23 de junio. Muchas veces se ofrecen promesas por alguna enfermedad, o para que las cosechas sean buenas, para los estudios o para los negocios. Algunas personas lo hacen para conseguir pareja, pero se dice que las parejas que consigue San Juan no son buenas porque suelen ser tomadoras de licor”.

Por otro lado los datos aportados por los informantes claves revelan también que dicha parranda tuvo su comienzo en la época del cimarronaje, asociado con expresiones de rebelión. Al respecto, Gutiérrez e Itriago (2005) afirman que durante la ejecución de la danza y el canto, algunos gestos hacia el santo se tornan desafiantes, así como muchos movimientos “lascivos”. Además, existen expresiones como el “oh yo yo que te saco los ojos”, que aún revelan rasgos de rebeldía y que son, probablemente, el reflejo de aquellos tiempos en los que la cristianización forzada y la imposición del santo contribuyeron a dar origen a la manifestación.

En la misma línea de investigación sobre la tradición en Lezama, del señor Oscar Itriago realizó un documental denominado “Kimbánganos Tambor y Libertad” en donde se realiza una entrevista a Jesús García, la cual aporta un dato interesante sobre la procedencia de la tradición.

Sus palabras a continuación:

“En un documento que conseguí sobre la red de insurrectos caracas que abarcaba en el centro de Caracas Barlovento Valles del Tuy y Guatire 1749 decía que los negros llegaran el día de San Juan con tambores Kimbanganos exigiendo su libertad, ese documento lo pueden conseguir en el archivo general de la nación, busque: la rebelión de caracas en la sección diversos y allí lo encontrará” … “ahora como me estoy desempeñando como diplomático en África, me he dedicado a recorrer la parte de Angola y hay un pueblo que se llama Kimbángano ubicado hacia la zona de Kikongo precisamente, uno de los instrumentos –el tambor- de allí de los kongos es en la forma estructurado morfológicamente como el tambor Kimbángano, además es la misma forma de tocarlo, en donde el hombre sentado sobre el tambor. Allá el tambor se llama goma y aunque no hay el lucero ni la jinca, es la misma forma que se ve en Orituco”.

Es pertinente considerar los elementos planteados para realizar otra investigación que se fortalezca con los estudios documentales complementada con la tradición oral, que diera origen a un estudio hermenéutico sobre el origen del real de los negros Kimbánganos

La celebración. Características.

Román (2005) relata esta celebración de la siguiente manera:

“El 23 de junio los negros Kimbánganos, con sus gorros multicolores y símiles de machetes hechos en madera cantan y bailan toda la noche a la imagen de San Juan, colocado en un adornado altar ubicado en la casona colonial mejor conocida como casa amarilla contigua a la iglesia de la población. Durante el velorio los negros bailan y cantan al ritmo del tambor cantos con que piden sus favores generalmente relacionados con el agua y la tierra”

Cuando los Kimbanganos llevan al santo hasta la iglesia, lo hacen con cantos lentos, cuyas letras muestran en algunas ocasiones resentimiento del esclavo obligado a la conversión cristiana por el patrono.

Un momento importante del canto es cuando se llega a la iglesia para comenzar la misa. La eucaristía es escuchada desde la calle, de la misma forma en que lo hicieron sus antepasados. Una vez finalizada la misa, se inicia la procesión. Después de la procesión (realizada a golpe de tambor Cumaco, cargado a hombros por los punteros) San Juan es colocado en la puerta principal de la iglesia, mientras se baila al ritmo del tambor redondo, también llamado culo ‘e puya.

Finalizado el baile, se procede a guardar al santo bajo el repique de 3 golpes de tambor. De allí se dirigen ante la autoridad (representada en la figura de la Prefectura) para solicitar permiso para iniciar a la festividad de San Juan. Es entonces cuando bajo el ritmo del Cumaco se da inicio al baile con cantos de versos improvisados (llamados luceros) y posteriormente se llega a la simulación de un combate (con machetes de madera) por la búsqueda de la libertad, al tiempo que se acelera el ritmo del tambor y se “tranca” el baile, con un ritmo vivaz y agresivo conocido como jinca (kabulla.blogspot.com2008/el-Cumaco-de-san-juan-y-los-negros).

Según datos suministrado por los informantes claves, la parte correspondiente al baile propiamente, da inicio con la interpretación del guía o cantante del Lucero (cantos improvisados) de entrada, para la cual los bailadores se organizaban en dos semi-círculos, correspondiendo uno a los negros y otro a las negras (hombres vestidos de mujer); posteriormente, y a la orden de los viejos guías del baile, se indica a la primera pareja hacer su ejecución al centro de los semicírculos para iniciar el enfrentamiento o combate antes mencionado; dichos guías indican también la culminación del enfrentamiento y la sucesión de parejas correspondientes a la voz «Brek»; término éste del cual se desconoce origen y significado, señalando que el viejo ejercía el control de los bailadores de su género y la vieja de la misma forma a los que representaban las negras (Prieto 2008)

Un detalle interesante es el sentido “guerrero” del baile, que pudiera indicar que no detrás de un homenaje a un santo católico se escondiera la celebración de algún dios bélico africano que mantuviera el espíritu de liberación de estos seres esclavizados. Así, al repicar el tambor los bailadores por parejas, previamente establecidas, simulan un combate en el que al mismo momento que ejecutan el baile realizan movimientos que sugieren un enfrentamiento; los machetes suenan contra el piso con gestos intimidantes entre «adversarios», luego los entrecruzan con destreza de esgrimistas y danzan como gallos de peleas, sus miradas siempre atentas el uno del otro, asumiendo una expresión en el rostro de un verdadero guerrero, los saltos en círculos esquivan los sablazos del oponente, en cualquier momento uno de los negros cae vencido por certeros machetazos que generalmente terminan en el cuello del vencido. El protagonismo del machete de madera como un arma de ataque y defensa, y su dominio por parte de los bailadores le confiere un carácter de reyerta a este baile como hemos dicho anteriormente.

La expresión en la calle, de acuerdo a la maestra Alcalia de Chacón, se manifestaba de la siguiente manera:

“Los negros Kimbánganos iban paseando por todas las calles (en Altagracia de Orituco) y mis hijos más pequeños les tenían miedo. Era y es –porque no hace mucho fui- llena de mucho colorido y alegría. Como yo era maestra de la escuela, me lanzaban bonitos luceros en versos”… “Por nuestra parte, le dábamos plata o aguardiente”… “Desde la escuela unitaria preparábamos parte de las fiestas, era una fiesta cooperativa que la hacíamos entre todos”.

Es probable que esto último sea una derivación fuera del contexto “ortodoxo” de la festividad con fines diferentes alcanzados por la evolución popular de la misma.

La música:

Para estructurar la parte musical de acompañamiento es necesario mencionar el tambor Cumaco, cuyas características las cita García (1990), quien dice que «Es un tambor cilíndrico de gran tamaño formado por un sólo parche en uno de sus extremos y es predominante en casi todas las comunidades situadas al Sur del Congo» (p. 8). Se caracteriza por tocarse en la posición de sentado sobre el tambor acostado en el suelo mientras otra persona va tocando acopladamente en la madera del tambor con unos laures o «palos». Cabe destacar que el ejecutante de la boca realiza los floreos y las variedades rítmicas con las dos manos.

Siguiendo la explicación suministrada por los informantes claves, es necesario señalar que el toque del tambor marca la ejecución coreográfica del baile y cambia según la entrada musical; del lucero de entrada al lucero de salida. En ambos casos se presenta una variación musical tanto del toque del tambor como de la interpretación del coro final después de los versos. García (1992) demuestra «La extraordinaria polirrítmia y la alternancia solista-coro, así lo demuestran, actualmente en cantos tradicionales y contemporáneos. El sentido y la funcionalidad de los tambores africanos, en los ritos religiosos persisten en su carácter original en los variados cultos afroamericanos» (págs. 11 y 12).

Las formas musicales de los luceros están estructuradas en base a coplas en cuarteto, acompañado al final de cada copla por un estribillo o coro a tres voces llamadas, guía o tenor, tenorete y falsa, que consisten en lalaleos. Al respecto Salazar (1993), afirma que «Intepretar tonadas denominadas luceros, medios luceros, guaresneros, ocumareños, guarapos que tienen por base la copla y un estribillo amensural de fonemas fijos, que aparece al final de cada cuarteto o cada dos partes de verso».

En cuanto a la vestimenta:

El vestuario e implementos utilizados presentan pequeñas variaciones de acuerdo a la parranda los cuales a la vez ha sufrido algunos cambios producto de la creatividad e ingenio de sus cultores. Sin embargo aún conservan rasgos comunes que identifican su mismo origen, los cuales son el uso de sombreros o gorros adornados con cintas o flores de colores, machete de madera (San Rafael y Lezama) o garrote (Fila Maestra), el uso de carbón mezclado con grasa animal para pintarse la cara, la danza simula un combate, el uso de tambor Cumaco, cantos de luceros, jincas y tres golpes, la celebración en el día de San Juan, la salida en procesión, la visita de las casas en las que le brindan bebidas y comidas.

Los negros llevaban un gorro, en un principio, hecho de corteza de árbol y posteriormente confeccionado de cartón y adornado con tiras multicolores de papel; dicho gorro tenía forma de coraza, elemento éste que unido a la presencia del velo en la negra constituían, entre otros, legado de los europeos presentes en la manifestación.

Distribución regional de la Parranda de los Negros Kimbánganos o similares

En la misma región de Orituco y otras colindantes ya existían expresiones diferenciadas para la primera mitad del siglo pasado. Se pueden visualizar tres variantes de la parranda de Negros Kimbángano de acuerdo con Prieto (2008):

Kimbánganos de Lezama, ubicada en lapoblación de Lezama de Orituco como ya se ha descrito.
Kimbánganos de San Rafael, ubicados en la población de San Rafael de Orituco, poblado vecino de Lezama. Según sus cultores más viejos surge por la llegada de esclavos de la hacienda Tocoraguita a las plantaciones de esta población. Las características de la parranda en lo que respecta a expresión danzaria y musical es similar a la parranda de Lezama, aunque difiere en la parte coreográfica y vestuario; Al igual que los Kimbánganos de Lezama parrandean los días 23 y 24 de Junio (víspera y día de San Juan Bautista).
Kimbánganos de la Fila Maestra, la ubicamos en el tramo central de la cordillera de la costa que separa los estados Guárico y Miranda, esta zona montañosa sirvió de refugio tanto a negros, indios y blancos, donde fundaron rancherías en las cimas de lugares de difícil acceso; allí los negros recrearon sus costumbres. Realizaban sus bailes en los diferentes caseríos de la referida Fila Maestra y en sus últimos años bajaban a las poblaciones de Sabana Grande de Orituco y San José de Guaribe. En esta parranda los bailadores eran niños y jóvenes varones, los cuales formaban parejas en la que uno de cada pareja se vestía con ropa de mujer. A diferencia de las parrandas anteriores, esta parranda celebra, además del día de San Juan, las Marías, San Pedro, Santa Rosa y San Ramón.

También en la subregión del Orituco encontramos la Parranda de negros de Plaza los cuales coinciden en el uso del machete de madera, sombreros y gorros, caras pintadas con carbón, un hombre vestido de mujer junto con dos cantadores que recorren las casas de los poblados en día de San Juan y otros días santorales.

En el caso de la Parranda de la Fila Maestra, el vestuario utilizado correspondía al que usaban los pobladores en sus tareas cotidianas, de uso corriente tanto en los hombres como en los representantes de las negras. A éstas correspondía camisones (vestidos) usuales correspondientes a la época y pertenecientes a familiares o amigos. También se colocaban un sombrero adornado con flores multicolores naturales en un principio, y posteriormente en papel de diferentes colores; debajo del sombrero, utilizaban una «andaluza» o velo negro amarrado para significar el cabello de la negra.

Se dice que el hecho de que se colocaran carbón con manteca en la cara tiene que ver con el hecho de que en los momentos de la batalla los negros utilizaban este recurso para camuflajearse

Al respecto, Acosta Saignes citado por Padrón, en su obra «Vida de los Esclavos Negros en Venezuela» (1967), comenta que esta costumbre fue adoptada por los indios y blancos cimarrones cuando atacaban o robaban a fin de que se les confundiesen con negros esclavos; razón por la cual esta costumbre en la actualidad sirve para reafirmar la presencia del afrodescendiente en cualquier manifestación que la utilice aun cuando no sea ejecutada por negros.

Estas manifestaciones de origen africano tienen similitud con otras practicadas en varias regiones del país, tal es el caso del uso del tambor cumaco y el garrote en el Tamunangue en el Estado Lara o el uso del carbón en la cara en el culto a San Benito en el Sur del Lago de Maracaibo en los estados Zulia, Mérida y Trujillo, en la Parranda de San Pedro en el Estado Miranda o el uso del tambor cumaco en la costa central, en los Estados: Miranda, Vargas, Aragua, Carabobo y Yaracuy, por nombrar algunos (Prieto, 2008).

La participación de la mujer en la celebración de los Kimbánganos.

En la entrevista realizada al señor Nieves, se indagó el por qué no están presentes las mujeres en la celebración, aun cuando hay hombres vestidos como tal. En particular el capitán de la parranda respondió:

“Aunque la mujer no tiene una participación activa en la celebración, ella se encarga de la preparación de los trajes y de la logística, pero el hecho de que no esté en el baile, nos refiere a la idea de conservar la tradición que estaba establecida desde mil ochocientos y algo –no recuerdo exactamente la fecha- había el llamado “código negro” que decía que todo el ritual es realizado únicamente por hombres, respetando así la indicación que tenía este código, en donde en las fiestas de negro los hombres y las mujeres permaneciesen separados”.

Al respecto, Prieto (2008) dice que la participación de la mujer en la manifestación se limita a la confesión del vestuario de los parrandanderos y en especial a la imagen de San Juan; asimismo ornamentan los altares y el nicho donde permanece el santo en el velorio, misa y procesión. Por ser una danza ritual de batalla, la mujer no participa en la misma por lo que ofrecen promesa para realizar las mencionadas tareas.

Para este autor, “otra forma de participación de la mujer es preparar el tradicional sancocho (sopa) de gallina o res con verduras o viandas diversas, para los parranderos y demás personas que pasan la noche en el velorio de la víspera y continúan parrandeando hasta el 25”.

Sin embargo, algunas actividades son mixtas. Por su parte, Escala y Fernández (2005) afirman que los devotos comparten las tareas de preparar con coloridos adornos el altar donde se ubicará la imagen de santo y de poner a tono a «Sanjuanito» para que luzca bien para la celebración. Desde hace años Isabel Pimentel asumió esta responsabilidad, acompañada por Alberto Fernández y Doralis Velásquez, además de Pablo Gota, quien tiene la promesa de ayudar con esta labor.

Otra forma de ver la historia. Lucha y batalla

En la época de la independencia, los afrodescendientes esclavos y libres se sumaron a la gesta por la libertad, en la que los negros esclavizados de Tocoragua participaron activamente con la esperanza de ser libres. Rangel y Mendoza (2005) reseñan lo siguiente: «… esclavos de Tocoragua, selva inmediata al Orituco en Lezama, marcharon hacia el campo de batalla de Mosquiteros, con su tamboril cantando «Allá, lla, lla, a buscá la libertad», bajo el mando del general Campo Elías, muriendo casi todos en la contienda…».

Este hecho histórico en el proceso de la independencia venezolana explica además el carácter ceremonial de guerra implícito en la danza y el espíritu guerrero de los que la practicaban, los cuales entregaron sus vidas en la batalla a la vez que cantaban al compás del tambor.

Finalmente, la Parrada de los Negros Lezama constituye una expresión cultural que más que sincrética, es complementaria, se debe hablar de lo afro-católico, pero que cada toque del tambor nos recuerde que debemos defender nuestra africanidad por encima de todas las cosas, en miras de ir haciendo el camino para construir un proyecto propio, descolonizado, un proyecto cimarrón.

“Decir Kimbánganos es decir antiesclavo, es decir libertad”.

Desde la tradición oral. Entrevista

Esta tradición es un ejemplo a través del cual se realza el fervor de los lugareños por mantener sus costumbres y creencias religiosas. La tradición oral que se difunde en Lezama y que a la vez refleja el saber del pueblo en torno a sus raíces y a su propia identidad cultural, se considera un reservorio valioso para emprender nuevas investigaciones que permitan ahondar con mayor especificidad los orígenes de la cultura local.

Nota: se hizo entrevista a las siguientes personalidades:

Maestra Alcalia de Chacón, docente de la escuela unitaria de Lezama. Es importante considerar que la maestra se residencia en la ciudad de Caracas, en el Valle desde 1972. Actualmente tiene la edad de 90 años.

El señor Santiago Nieves que fue capitán de las fiestas de los Kimbanganos y actualmente reside en la ciudad de Caracas

La profesora Silene Valero. Directora de cultura del municipio José Tadeo Monagas del Estado Guárico.

Profesor Oscar Itriago, promotor cultural, fotógrafo profesional, realizador visual documentalista e investigador de las manifestaciones religiosas de Altagracia de Orituco; su pueblo natal.

Referencias bibliográficas.

Acosta Saignes, M. (1967). Vida de los Esclavos Negros en Venezuela. Escuela Nacional de Antropología e Historia, Sociedad de Alumnos.

Depons F. (1960) Viaje a la parte oriental de tierra firme, en la América Meridional. Banco central de Venezuela. Caracas Venezuela.

García J. (2013). Afrodescendientes en América Latina y el Caribe. Editorial Trinchera C.A. Caracas Venezuela.

García J. (2012) Reinterpretando a San Juan Bautista. Artículo de aporrea.

Gómez y Contreras (2012) Blogspot.com/2011/07la-noche-de-san-juan.

Humboldt A. Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente. Monte Avila Editores. Caracas (1985), (5 vols.)

Itriago O. (2011) documental Kimbanganos, tambor y libertad. https://www.youtube.com/watch?v=u2AUnPbM6PA

Padrón R. (2005). Negros Kimbanganos de Lezama. Crónica cultural. La prensa

María A, Gutiérrez (2005). Fiesta de San Juan. Exaltó la cultura popular de Orituco.

José Guillermo Prieto (2008) Parranda de los negros Kimbanganos. Expresión de un pueblo en los Valles de Orituco. Monografías.com

Calzadilla, P. (2005). Lo que vi y oí en Orituco. Fondo editorial tropykos. Caracas Venezuela.

Calzadilla, P. (1999). El Valle de Orituco. 300 años de historia. Volumen 1. Editorial Tierra Firme.

Parra M. (2009) Un siglo en Altagracia 1905-2005. Fondo Editorial Ipasme. Caracas Venezuela.

STRAUSS K., Rafael. (2004). El Diablo en Venezuela: certezas, comentarios, preguntas. Editorial Fundación Bigott. Serie orígenes. Caracas Venezuela.

http://trenmusical2011.blogspot.com/2011/07/la-noche-de-san-juan-el-bautista.html

Luna, María (2014) Los Negros Kimbánganos de Lezama: Una manifestación singular. (http://gracitano-orituco.blogspot.com/2010/06/los-negros-kimbanganos-de-lezama-una.html).

Otros:

http://kbulla.blogspot.com/2008/06/el-cumaco-de-san-juan-y-los-negros.html. Código negro

La Noche de San Juan (el Bautista). Programa Nº 1. 26/06/2011

Fuente: La Autora escribe para el Portal de Otras Voces en Educación

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La educación para la música instrumental y las mujeres

mayo 9, 2021mayo 6, 2021Sofía García-Bullé

Por: Sofía García-Bullé

Solo el 1.8 % de las obras programadas para conciertos de orquesta fueron compuestas por una mujer, sostiene encuesta.

Cuando pensamos en compositores de excelencia es fácil nombrar a referentes como Mozart, Bach o Bethooven, los tenemos tan presentes que no necesitamos más que los apellidos para reconocerlos. Pero quedamos perdidos ante la mención de figuras como Clara Schumann, Louise Farrenc o Francesca Caccini, quienes también se encuentran entre la lista de músicos clásicos más prolíficos de los últimos cuatro siglos, sin embargo, sus nombres y trayectoria musical rara vez son mencionados fuera de la esfera de personas dedicadas a la enseñanza, producción o difusión de la música clásica.

Podríamos decir que este solo es un problema de apreciación histórica, desafortunadamente este desequilibrio de género en la escena musical clásica e instrumental ha persistido desde el Medievo hasta pleno siglo XXI, en el que se mantiene como uno de los campos de producción artística más atrasados en cuanto a equidad de género.

Perspectiva en números

El arte y su producción tienen un problema de equidad de género, que data desde épocas en las que las mujeres ni siquiera eran admitidas en espacios educativos. La desproporción de productores de contenido artístico con base en el género es notoria. En los terrenos del séptimo arte, solo 10 % de los directores de cine son mujeres; si hablamos de pintura, las mujeres alcanzan apenas el 2 % de los productores a nivel profesional con obras en el mercado mundial. Podríamos pensar que esta suma es ínfima, pero si revisamos el porcentaje de obras programadas para orquestas y conciertos, solo un 1.8 % es producida por mujeres, de acuerdo a una encuesta realizada por la Orquesta Sinfónica de Baltimore.

¿Quiere decir esto que no hay mujeres produciendo música instrumental? ¿O formándose para ser compositoras? ¿Es acaso un problema de difusión? Músicos, maestros y promotores consideran que podría ser todo lo anterior.

Educación sí, espacios no

El desequilibrio de género en la música instrumental no proviene de la falta de instancias educativas para la formación de compositoras. En España, por ejemplo, el número de estudiantes mujeres en este rubro asciende a 27 %, pero al graduarse solo el 5 % de ellas se dedican a componer música.

El espacio dedicado a la difusión de música clásica es un nicho complicado, tradicionalista, y con una alta tendencia al culto de figuras de leyenda. Como lo explica en NPR Mohammed Fairouz, renombrado compositor de ópera, “entiendo la razón por la que Mozart y Beethoven dominan los ciclos sinfónicos. Quieres programar algo extraordinario, algo que le puedas llevar a todas las audiencias, y entonces lo programas de nuevo, y otra vez, y otra vez”.

Fairouz expone de manera simple y concisa la razón por la que la música clásica está en su mejor momento… desde hace 500 años. Los espacios de difusión son clave para la evolución de la música. Lo que se hacía a nivel técnico y artístico en los tiempos de Buddy Bolden, no es lo que se hacía en los estudios donde trabajaron Miles Davis o Quincy Jones. Si un género musical como el jazz puede albergar estilos diferentes y evolución en cuestión de décadas, ¿por qué la música clásica sigue siendo un escaparate exclusivo de compositores que escribieron sus obras hace siglos?

No es ausencia, es invisibilización

Verónica Sabbag, diplomática de la Unión Europea y fundadora de la ONG “Voces unidas por la paz”, tiene muy claro que el problema no es la falta de compositoras mujeres. Durante la celebración del 70 aniversario de la Declaración Universal, a esta ONG le fue encargada la tarea de elegir 10 composiciones escritas por mujeres e inspiradas en la lucha por los derechos humanos. El comité encargado recibió 500 partituras con cientos de países de origen. No solo hay una fuerte presencia de mujeres en el mundo de la composición clásica, existe un hambre por espacios de difusión e integración al colectivo artístico.

Sabbag puso de manifiesto que el desbalance de género en la producción musical está enraizado en su legado y que ha afectado a figuras de calibre histórico, como la misma Clara Schumman, quien pensaba que ninguna mujer debería intentar componer y a quien no conoceríamos como unas de las mejores compositoras de la era romántica de no ser por el apoyo de su esposo, Robert Schumann, otra figura eje de esta corriente musical.

El anterior ejemplo deja claro que para mitigar este desequilibrio no solo se requiere de la presencia de la producción femenina, esa ya existe, casi desde que existe la masculina. Lo que se necesita es llevar el tema al centro de conversación entre expositores y curadores de contenido para sinfónicas, salones, conservatorios, universidades y estaciones de radio especializadas. Medidas como asegurar un 30 % de participantes mujeres en los comités de selección, audiciones a ciegas, festivales con agenda de diversidad, podrían jugar un papel crucial en asegurar que las estudiantes de música clásica pudieran tener un futuro laboral similar al de sus compañeros varones.

¿Eres estudiante, maestro, productor o fanático de la música clásica? ¿Piensas que el desequilibrio de género en este rubro es un problema a resolver? Cuéntanos en los comentarios.

Fuente e imagen: observatorio.tec

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OIT: anticiparse a la crisis, los signos de la nueva normalidad

mayo 8, 2021mayo 7, 2021Eduardo Camín

La Organización Internacional del Trabajo (OIT) alertó sobre la necesidad de que los países pongan en marcha sistemas de seguridad y salud en el trabajo (SST) sólidos y resistentes, a fin de mitigar los riesgos que corren todas las personas en el mundo del trabajo frente a futuras emergencias sanitarias.

El informe Anticiparse a las crisis, prepararse y responder – Invertir hoy en sistemas resilientes de SST , publicado en el Día Mundial de la Seguridad y la Salud en el Trabajo, examinan la prevención y la gestión de riesgos relacionados con la pandemia, y se abordan otros riesgos de salud y seguridad asociados a la modificación de las pautas de trabajo, como consecuencia de la adopción de medidas de control del virus.

Según el mismo, es necesario que los países pongan en marcha sistemas de seguridad y salud en el trabajo (SST) sólidos y resistentes, para lo cual será necesario invertir en infraestructuras de estos sistemas e integrarlas en planes generales de preparación y respuesta frente a crisis a escala nacional, con objeto de velar por la seguridad y la salud de los trabajadores y facilitar la continuidad de la actividad empresarial.

«No cabe una demostración más clara de la importancia que reviste contar con un entorno de seguridad y salud en el trabajo sólido y resiliente. La labor de recuperación y prevención requiere la mejora de las políticas y los marcos institucionales y normativos a escala nacional, así como su adecuada integración en los marcos de respuesta frente a la crisis«, señaló Guy Ryder, Director General de la OIT.

Desde que surgió la pandemia de Covid-19, los trabajadores de sectores específicos, en particular los de atención en caso de emergencias, la sanidad y la asistencia social, se han encontrado en una situación particularmente vulnerable frente al riesgo de infección. Según el informe, 7.000 trabajadores sanitarios han fallecido desde que surgió la crisis, y 136 millones de trabajadores de los servicios sanitario y de asistencia social corren el riesgo de contraer el Covid-19 en el trabajo.

Las presiones y los riesgos que ha afrontado el personal sanitario durante la pandemia también han afectado adversamente a su salud mental: uno de cada cinco trabajadores sanitarios en todo el mundo ha mostrado síntomas de depresión y ansiedad.

Se han producido brotes de Covid-19 en muchos otros sectores, no sólo en el sanitario y el asistencial, especialmente donde los que los trabajadores se encuentran en entornos cerrados o a poca distancia entre sí, así como en situaciones en las que se comparte alojamiento o medios de transporte.

Al analizar los problemas sanitarios relacionados con el enorme aumento del teletrabajo a lo largo de la pandemia, el informe señala que, si bien ha sido primordial para limitar la propagación del virus así como para mantener el empleo y la continuidad de la actividad empresarial y ofrecer a los trabajadores mayor flexibilidad, ha dificultado asimismo la delimitación entre horario laboral y vida personal.

El 65% de las empresas encuestadas por la OIT y la Red de SST del G20 manifestaron que los trabajadores tuvieron dificultades para mantener el ánimo durante el teletrabajo.

Según los resultados del informe, las pequeñas empresas y las microempresas han tenido dificultades con frecuencia para cumplir los requisitos oficiales en materia de SST, habida cuenta de que muchas de ellas carecen de los recursos necesarios para hacer frente a los retos planteados por la pandemia.

Gran parte de los 1.600 millones de trabajadores que desarrollan su labor en la economía informal, en particular en los países en desarrollo, han seguido trabajando pese al confinamiento y las restricciones de desplazamiento e interacción social, entre otras medidas aplicadas. Debido a ello, han corrido un elevado riesgo de contraer el virus, y la mayoría de ellos carece de protección social fundamental, por ejemplo derecho a baja o a remuneración por enfermedad.

La destrucción y sus consecuencias

Este es el momento de examinar más de cerca esta “nueva normalidad”, y para comenzar la tarea de forjar una normalidad mejor, no tanto para los que ya tienen mucho, sino para las mayorías que tienen demasiado poco.

Esta pandemia ha revelado de la manera más cruel, la extraordinaria precariedad y las injusticias de nuestro mundo laboral. Se trata de la destrucción de los medios de vida de la economía informal –en la que según la OIT, se ganan la vida seis de cada diez trabajadores– la que ha provocado las advertencias del Programa Mundial de Alimentos sobre la pandemia de hambre que se avecina.

Se trata de los agujeros enormes de los sistemas de protección social, incluso de los países más ricos, que han dejado a millones de personas en una situación muy precaria. Se trata de la falta de garantías de seguridad en el trabajo, que cada año condena a casi tres millones de personas a morir debido al trabajo que realizan.

Y se trata de la dinámica incontrolada de la creciente desigualdad que hace que, si bien en términos médicos el virus no discrimina entre sus víctimas, en su impacto social y económico, discrimina brutalmente a los más pobres y vulnerables.

Lo único que debería sorprendernos en todo esto… es que estamos sorprendidos. Antes de la pandemia, la falta de trabajo decente se manifestaba principalmente en episodios individuales de desesperación silenciosa. Ha sido necesaria la irrupción del Covid-19 para sumarlos al cataclismo social colectivo que el mundo afronta hoy. Pero siempre se supo, siempre estuvo presente: sencillamente, optamos por desconocerlo.

En general, las decisiones políticas, por acción u omisión, más que aliviar el problema, lo agravaron. Hace 53 años, en un discurso a los trabajadores sanitarios en huelga, y en vísperas de su asesinato, Martin Luther King recordó al mundo la dignidad inherente a todo trabajo.

En la actualidad, el virus ha vuelto a poner de manifiesto la función siempre esencial, y en ocasiones épica, de aquellos que trabajan en primera lineal de esta pandemia. Son personas por lo general invisibles, ignoradas, infravaloradas, incluso ninguneadas, que con demasiada frecuencia figuran en la categoría de trabajadores pobres y en situación de inseguridad: los trabajadores de la salud y de los servicios de prestación de cuidados, el de limpieza, las cajeras y cajeros de supermercados, el del transporte.

Hoy, negar la dignidad a estos y a otros tantos millones de personas, es el símbolo del desprecio de la clase política y de nuestras responsabilidades futuras. Pero tendremos ante nosotros la tarea de forjar un futuro del trabajo que resuelva las injusticias que la pandemia ha dejado al descubierto, junto con otros retos permanentes, imposibles de postergar: la transición climática, digital y demográfica.

Esto es lo que define “una normalidad mejor” que ha de ser el legado perdurable de la emergencia sanitaria mundial. La combinación de todos estos retos tienen repercusiones más generales para la justicia y la paz social. Por lo tanto el aumento de la inseguridad y la incertidumbre dan pábulo al aislacionismo y al populismo: por ende al repliegue de las sociedades cohesionadas erosionando la confianza, dando paso al resurgimiento del fascismo.

Fuente: https://rebelion.org/oit-anticiparse-a-la-crisis-los-signos-de-la-nueva-normalidad/

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Ángela González: Las lesbianas existimos, aunque no nos quieran ver

mayo 8, 2021mayo 7, 2021Rebelion

Mucha gente no sabe que la lucha por los derechos civiles de las personas LGTB fue iniciada por una lesbiana.

Nueva York, Stonewall Inn, 28 de junio de 1969, Storme DeLarverie, según los testigos y ella misma, dio el primer puñetazo a la policía durante la revuelta de Stonewall. También fue ella quien gritó “¿Por qué no hacéis nada?” mientras se la llevaban esposada y la metían a empujones en un furgón policial. Su grito desencadenó las protestas que hicieron historia.

Sin embargo, apenas se la recuerda o se reconoce su figura dentro del imaginario colectivo LGTB. Recientemente, durante la conmemoración del 50 aniversario de Stonewall, seguía costando encontrar testimonios, documentales o libros que destacaran su papel.

Este “olvido” de una de las pioneras de la lucha por los derechos LGTB no debería extrañarnos, teniendo en cuenta la larga tradición del borrado de las mujeres a lo largo de la historia. Si las mujeres no hemos existido en el arte, en la literatura, en la ciencia, en la historia, las lesbianas todavía menos.

Por ello es importante reconocer la labor que realizan numerosos colectivos, historiadoras, periodistas, editoras, escritoras para recuperar la memoria de las mujeres lesbianas en el pasado. Porque recuperando nuestros referentes, haciéndolas visibles a ellas, nos hacemos visibles nosotras en el momento presente y marcamos el camino para las que vengan.

Precisamente el libro de Cristina Domenech, “Mujeres que se empotraron hace mucho”, y que pretende recuperar la memoria de las lesbianas en la historia, comienza con una cita de Safo que dice “Alguien, en el futuro, nos recordará”.

Y eso hacemos hoy, 26 de abril, Día de la Visibilidad Lésbica; las recordamos y las visibilizamos.

A lo largo de la historia las lesbianas hemos sido invisibles y en la actualidad somos invisibilizadas. Las lesbianas existimos, tenemos agenda propia y exigimos nuestro espacio dentro del movimiento LGTB y del movimiento feminista ya que hemos formado parte de ambos durante mucho tiempo. En este sentido, cabe recordar el papel del feminismo lésbico a finales de los años 70, una corriente teórica dentro del feminismo radical, que nace precisamente de la insatisfacción de las lesbianas con la segunda ola feminista y con el movimiento de liberación homosexual.

En España, las lesbianas estuvieron presentes en la lucha por la democracia desde la clandestinidad, en el movimiento de liberación homosexual, en la lucha por los derechos sexuales y reproductivos en los años 80, con la ley de despenalización del aborto de 1985, en la erradicación de la violencia contra las mujeres en 2004 y en la conquista del matrimonio igualitario en 2005 y en el proyecto de Ley de Igualdad de trato y no discriminación que no llegó a ver la luz.

Siempre ha existido la doble militancia con el movimiento feminista, como mujeres que sufren opresión, y con el movimiento LGTB por la conquista de los derechos civiles.

No obstante, en la última década dentro del movimiento LGTB, se ha hecho más latente que las agendas se bifurcan debido a varios motivos: en primer lugar, por la consecución de los principales logros de la agenda común (matrimonio igualitario, derecho a adoptar, entre otros), en segundo lugar, por las posibles contradicciones en determinadas demandas de las agendas de ambos movimientos y, en tercer lugar, por el auge del movimiento feminista en los últimos años a nivel internacional, que ha vuelto a resituar el foco de muchas de sus prioridades.

Lo que sí es necesario dejar claro en un día como hoy es que las mujeres lesbianas tenemos nuestra propia agenda. Siempre la hemos tenido, y muchas de nuestras reivindicaciones siguen ahí: Las lesbianas seguimos sin tener acceso a los tratamientos de reproducción asistida en la Sanidad Pública en todas las Comunidades Autónomas, y cuando lo tenemos hay una lista de espera tan larga que la mayoría opta por ir a clínicas privadas. Por ejemplo, el método ROPA (cada vez más demandado entre parejas de mujeres) solo es accesible a través de la sanidad privada. Por otro lado, cuando decidimos formar una familia, las lesbianas tenemos que adoptar a los hijos e hijas nacidos de la relación de pareja si no estamos casadas. No ocurre lo mismo con las parejas formadas por personas de distinto sexo.

Además, como minoría entre las mujeres y en el movimiento LGTB, carecemos en gran medida de protocolos ginecológicos y de prevención de las ETS adaptados a la realidad de las relaciones lésbicas. También es necesario que la realidad sexual de las mujeres lesbianas tenga un mayor espacio en la educación afectivo-sexual.

Las lesbianas hemos practicado la doble militancia debido a nuestra doble discriminación; por pertenecer al sexo femenino y por nuestra orientación sexual.

Esta doble discriminación se debe a que las lesbianas no cumplimos el mandato que el patriarcado nos exige, por lo que la misoginia hacia nosotras es feroz. Sufrimos lesbofobia de diversas formas; cuando se nos acusa de ser “marimachos” negando nuestra identidad como mujeres o asegurando que somos menos mujeres por romper los estereotipos de género e incumplir los cánones de feminidad construidos por el heteropatriarcado. Somos víctimas de acoso sexual por parte de hombres cuando vamos de la mano por la calle con nuestras parejas y también son víctimas de lesbofobia los hijos e hijas de parejas lesbianas cuando dicen que tienen dos mamás.

Además, la invisibilidad de las lesbianas y el hecho de que les cueste más salir del armario, tal y como afirma el “Informe de delitos de odio e incidentes discriminatorios al colectivo LGTBI” de 2018 elaborado por la FELGTB, dificulta que éstas interpongan denuncias o pidan información ante delitos de odio. De ahí que sean necesarios estudios específicos sobre la realidad de las lesbianas dentro del movimiento LGTB y campañas de visibilización.

Hasta hace poco también éramos prácticamente invisibilizadas en los medios de comunicación y en la cultura de masas. Cada vez es más frecuente encontrarse lesbianas en el cine y en la televisión, especialmente en series para todos los públicos. Por desgracia las lesbi-tragedias o bollo-dramas siguen estando presentes en un alto porcentaje de los guiones. (Acuérdense de Los Hombres de Paco) Y no, tampoco somos como The L Word, ni pretendemos serlo.

En un día como hoy, tampoco podemos olvidar que ser lesbiana está perseguido en muchos lugares del mundo. En 68 de los 193 estados miembros de la ONU existen leyes que criminalizan los actos sexuales entre personas del mismo sexo; en muchos de ellos las lesbianas son sometidas a violaciones correctivas. Muchas de ellas acaban siendo víctimas de trata con fines de explotación sexual.

Sí, las lesbianas somos minoría en ambos movimientos, pero no queremos ser una minoría mediática, política y social. Por esta razón, desde el año 2008, el 26 de abril se conmemora el día de la visibilidad lésbica, para vindicar una sociedad igualitaria en derechos y oportunidades para las lesbianas, condenar el machismo que sustenta la lesbofobia y potenciar nuestra visibilidad.

Pero, además de todo ello, en este momento, nuestros derechos, como mujeres y como lesbianas corren grave peligro ante el auge de la ultraderecha: las mujeres lesbianas somos el blanco perfecto para el discurso del odio, porque somos mujeres y porque amamos a otras mujeres. Somos lo más transgresor y opuesto a su modelo de sociedad tradicional y conservadora.

Este año, nuestra visibilidad tiene que hacerse ver en las calles, en las redes, en los medios, en nuestro entorno familiar y social pero, sobre todo, en las urnas. Para combatir todo contra lo que hemos luchado: el machismo y la LGTBfobia, más concretamente la lesbofobia.

Porque las lesbianas existimos. Y estamos aquí para que nadie nos arrebate nuestra libertad a amar y para seguir vindicando nuestros derechos. Para que nadie nos devuelva a la clandestinidad de Stonewall.

Fuente: https://rebelion.org/las-lesbianas-existimos-aunque-no-nos-quieran-ver/

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Sindicatos y docentes presionan al Ministerio por el profesorado técnico de FP

mayo 7, 2021mayo 7, 2021Pablo Gutiérrez del Álamo

Por: Pablo Gutiérrez de Álamo

Desde la aprobación de la Lomloe se exige que todo el profesorado técnico de FP tenga estudios universitarios para poder ejercer y, sobre todo, los equipara al personal de secundaria y formarán parte de la subcategoría A1. Alrededor del 15% del colectivo no dispone de dicha titulación, aunque desde el Ministerio se asegura que su situación quedará como hasta ahora. Su cuerpo queda, por tanto, en el camino de la extinción.

La aprobación de la Lomloe ha supuesto un importante vuelco a la situación del profesorado de formación profesional. En buena medida, se ha logrado uno de los objetivos históricos de sus integrantes, puesto que desde la publicación de la nueva normativa sus docentes pasarán a formar parte del profesorado de educación secundaria (PES), es decir, entrarán en el grupo A1 de la función docente. Esto supone cambios en su situación laboral como mejoras salariales y, también, la posibilidad de acceder a determinados puestos de trabajo. Hasta ahora, y desde la aprobación de la Logse, debían tener en su poder un título universitario para ejercer, salvo en 10 de las 29 familias. A pesar de eso, no tenían el mismo rango profesional que sus compañeros de secundaria.

En principio, supone una buena noticia. El aumento de los requisitos puede hacer que, y esa es la lógica, aumente la calidad de la docencia al exigir mayores niveles educativos. Pero en el camino algunos miles de docentes se han visto perjudicados. Es el caso de quienes no tienen una titulación universitaria. Trabajan en especialidades que no tienen correlato en la universidad, como peluquería o pastelería, por ejemplo.

Este grupo de docentes, cuantificado por el Ministerio en el 15%, unos 4.000 (no se sabe a ciencia cierta cuántos son porque las comunidades autónomas no han facilitado ese datos a los sindicatos), tendrá los días contados: quienes sean funcionarios de carrera podrán esperar hasta la jubilación sin demasiado problema. Es verdad que realizarán las mismas tareas que sus compañeras y compañeros pero no mejorarán sus condiciones laborales, no entrarán en el grupo A1 y, por lo tanto, quedan en el aire cuestiones como su participación en el concurso de traslados o el acceso a cargos como el de dirección o jefatura de departamento. A esto, se añaden la situación de las y los interinos de estas especialidades.

Fuentes del Ministerio aseguran que se está trabajando en estos temas en dos foros diferentes, por un lado con las comunidades autónomas y, por el otro, con los sindicatos. De hecho, la semana pasada se celebró una mesa con CCOO, CSIF, UGT y CIG-Ensino para tratar la modificación, del Real Decreto 276/2007 y, entre otras cuestiones, se habló de la situación del PTFP. No hubo avances ya que, según fuentes sindicales, se trataba simplemente de una reunión para recoger sus opiniones. Opiniones que no han sido favorables.

Sin fecha clara

La Lomloe, en su disposición adicional décimoprimera impone la extinción del cuerpo de profesores técnicos de FP y la obligatoriedad de tener estudios de grado o equivalentes para poder impartir materias en la formación profesional. Al mismo tiempo, asegura que todo el profesorado técnico que esté en posesión de estos estudios pasará al grupo A1, junto con los compañeros de educación secundaria. Pero todavía no hay una fecha para este «ascenso».

Este es uno de los principales escollos y críticas que está recibiendo el Ministerio, al menos, por parte de un grupo de docentes técnicos que se han agrupado en la Plataforma de Profesorado Técnico de FP con Título Universitario. Un colectivo que asegura reunir a 4.500 de estos profesionales.

Según fuentes del Ministerio no es posible hacer ese salto de manera automática tras la aprobación de la ley. Para ello es necesario publicar un real decreto que regule su paso al grupo A1; una publicación que ha de pasar, entre otros trámites, por la consulta con las comunidades autónomas y los sindicatos docentes. Desde sindicatos como STEs además, están presionando, primero, para que se llegue al próximo curso lectivo con este profesorado integrado en el grupo de profesores de secundaria y, al mismo tiempo, sin que quienes no tengan titulación universitaria vean un agravio comparativo en su situación.

Esta modificación de la normativa ha abierto otros frentes. El primer, el que tiene que ver con quienes no tienen estudios universitarios. En algunos casos se trata de profesionales que trabajan en especialidades que no tienen correlato en la universidad, lo que impide, sí o sí, que accedan a esta mejora de las condiciones laborales.

El otro problema es que han quedado atados de pies y manos para participar en concursos de traslados, por ejemplo, o para intentar acceder a cargos de responsabilidad. El Ministerio, informan fuentes conocedoras de la situación, está estudiando las posibles soluciones a estos temas y los sindicatos aseguran que entre las propuestas que se han hecho está la de la creación de alguna figura de contratados como especialistas, algo similar a los profesores asociados de la universidad. Extremo este que no ha sido confirmado por el Departamento de Isabel Celaá.

Eso sí, según parece, este grupo de docentes de FP sin titulación universitaria podrán presentarse a las convocatorias de oposiciones de este año dado que se publicaron antes de la aprobación de la Lomloe.

En este sentido, algunos sindicatos, como UGT, defienden que no se supriman el anexo VI y se modifique el V del RD 276/2007 hasta que no se hayan realizado todos los procesos selectivos previos a la aprobación de la Lomloe, así como no se concrete el desarrollo de la disposición adicional décimoprimera, el disparador de toda esta situación.

Los sindicatos han exigido al Ministerio seguridad jurídica para estos dos colectivos, así como también que se mantenga la posibilidad de que participen en los concursos de traslados como hasta ahora. O que se equiparen las condiciones de trabajo para los PTFP en cuyas especialidades no exista titulación universitaria y la equiparación salarial para quienes están en el cuerpo que se extinguirá.

Imagen personal, artes gráficas, hostelería o soldadura serían algunas de las especialidades de formación profesional que no tienen estudios universitarios homologables y cuyos docentes técnicos quedarían al margen de la mejora que supondrá para sus compañeros la entrada automática en el grupo A1.

Fuente e Imagen: https://eldiariodelaeducacion.com/2021/05/07/sindicatos-y-docentes-presionan-al-ministerio-por-el-profesorado-tecnico-de-fp/

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