La conmovedora defensa del medio ambiente y la denuncia de los estragos producidos por el cambio climático hecha por Greta Thunberg así como su durísima crítica a la dirigencia política mundial, esa que por su ineptitud, inconsciencia o corrupción ha defraudado a los niños y jóvenes al dejar como herencia un medio ambiente contaminado, semidestruido (y, para muchas especies, invivible), adquirió en tiempos recientes una resonancia verdaderamente excepcional. Esto provocó la respuesta o la repulsa de personajes tan siniestros como Donald Trump o Jair Bolsonaro, para mencionar apenas a los más notorios, así como de otros bufones y paniaguados de la derecha y el imperialismo cuyo oficio es reproducir las barbaridades de sus jefes y alabarlos sin cesar. Pero las burlas y los sarcasmos de aquellos homínidos lejos de desmerecer la crítica de la jovencita sueca no hicieron sino ratificar la verdad y la justicia de la causa que Greta defiende con tanto ardor.
Claro está que sus planteamientos serían mucho más sólidos si tomaran en cuenta lo que una vez sentenciara Chico Mendes -el recolector de caucho, ambientalista y sindicalista brasileño asesinado en 1988 por quienes hoy incendian la Amazonía- cuando dijo que “la ecología sin lucha social, es solo jardinería.” En otras palabras, la defensa del medio ambiente y la denuncia del cambio climático y sus estragos requiere atacar las causas del holocausto ecológico en marcha. El origen de esta tragedia no puede atribuirse a “los hombres” o al “género humano” y su maldad o inconsciencia sino que se encuentra en la esencia misma del capitalismo, un régimen de producción que incesante e inexorablemente trata a mujeres, hombres y la naturaleza como simples mercancías sólo merecedoras de ser cuidadas y preservadas en la medida en que sean fuentes de ganancias. Por consiguiente, sería importantísimo que los jóvenes que se nuclean tras el liderazgo de Greta sepan que su lucha estará destinada al fracaso en la medida en que se limiten a combatir los efectos predatorios del capitalismo en el medio ambiente (y en la sociedad) y no se lancen, con el mismo ardor, a luchar contra el origen o las causas del desastre ambiental que no es otro que el capitalismo. Mientras este subsista, mientras la dinámica de la acumulación siga su carrera hacia el abismo y la barbarie, el deterioro ecológico seguirá su marcha hasta su cataclísmico final. Por eso hay que acabar con el capitalismo antes de que éste haga lo propio con la naturaleza y la humanidad. Ojalá Greta y los millones de jóvenes que la siguen en todo el mundo comprendan este mensaje.
“No será el miedo a la locura lo que nos obligue a bajar las banderas de la imaginación”. André Breton
Muy pronto estaremos celebrando el Centenario del Surrealismo (1924) y con él sus Manifiestos [1], que siguen vigentes y desafiantes como en la primera hora: el Amor y la Poesía como fuentes Revolucionarias; la “realidad” del “establishment” como mascarada ideológica y emboscada para esconder las verdades humanas; Revolución en las potencias lúdicas, eróticas y creadoras como vertederos de libertad y Arte; como fuerza para la transformación del mundo. (Bonet) “Breton sigue siendo un irrecuperable. Su inmenso proyecto –necesariamente inacabado– de fusión alquímica entre el amor loco, la poesía de lo maravilloso y la revolución social es inasimilable para el mundo burgués y filisteo. Permanece irreductiblemente opuesto a esta sociedad y tan duro de roer como un hueso –un hermoso hueso, semejante a los que los indígenas de las islas Salomón llenan de inscripciones e imágenes– atravesado en el gaznate capitalista”.
Es imprescindible estudiar el aporte de Bretón, y de los surrealistas, para sentir, como propia, su batalla vigente en las fuerzas revolucionarias del “sentido” que, desde muy temprano, se asentaron entre las expresiones fundamentales del Siglo XX… pero, también porque es indispensable mostrar la vigencia del Movimiento Surrealista que plantó su dinámica revolucionaria en pleno corazón de la podredumbre capitalista realmente existente. En “Primer Manifiesto” aparecen los “principios” programáticos, las bases y las herencias del surrealismo y se ofrece un método poético para la creación, la intervención directa en la vida y la subordinación de todos los instrumentos del conocimiento a la rebelión de los sentidos. En el “Segundo Manifiesto” se expone un plan político para la poesía (lo que los surrealistas definieron como poesía) y en los “Prolegómenos para una Tercer Manifiesto” se dispone a detonar todo el edificio de la ideología dominante con los explosivos del surrealismo como una semiótica-ética. Tres manifiestos que, en realidad, son una unidad indivisible. Contra todo lo que digan los sepultureros de las revoluciones.
El Movimiento Surrealista desarrolla una radiografía, material y concreta, del mundo que ha sido secuestrado por el capitalismo y propone armas para combatirlo echando mano de la emancipación de la imaginación, del amor y de la poesía. Su táctica consiste en sublevar la expresión libre, directa, sin la intervención de la “razón” hegemónica. Lo valioso de una acción surrealista no es sólo el “producto” sino, también, los estragos, las fisuras, los quiebres epistémicos duraderos que puedan ocasionarse en el “espíritu” belicista, financista, ilusionista…de la época (la ideología de la clase dominante) y en todos sus mecanismos alienantes, incluidos sus bastiones de “belleza”, “arte” e instituciones morales. El modo como se desencadena la ofensiva surrealista descansa en ráfagas de imágenes, mediante el “automatismo psíquico” que fue ensayado por primera vez por Breton y Soupault: “Campos magnéticos”. Método de insurrección consciente para facilitar las erupciones del inconsciente. Como lo entendieron.
Aragón decía: “El surrealismo es la inspiración reconocida, practicada y aceptada. No ya corno una visita inexplicable sino corno una facultad que se ejerce. De una amplitud variable según las fuerzas individuales y con resultados de interés desigual. El fondo de un texto surrealista importa en el más alto grado, pues es el que le concede su inestimable carácter de revelación”. En la palabra “revelación” para el surrealismo habita la palabra revolución. Ansias de liberar a la humanidad de toda forma de opresiones, esclavitudes y tristezas.
El movimiento surrealista fue acción directa en el territorio del sentido común hegemónico: político-cultural-artístico… y combatió sin atenuantes al sistema capitalista, sus modos de producción y sus relaciones de producción. Desmantelaron, a su modo, la ideología de la clase dominante y desnudaron el plan de alienación, cosificación y mercantilización contra la especie humana. El Segundo Manifiesto –1930- es un programa en el que se profundiza el objetivo de “arruinar las ideas de familia, patria, religión” esgrime la libertad relativa para todas las iniciativas artísticas transformadoras. “‘Transformar el mundo’, dijo Marx; ‘cambiar la vida’, dijo Rimbaud: estas dos consignas para nosotros no son más que una”.
En 1938 Breton viajó a México donde fue huésped de Diego Rivera y de León Trotsky. De ese encuentro surgió la FIARI (Federación Internacional de Artistas Revolucionarios Independientes y donde intervinieron Diego Rivera, Breton y el propio Trotsky) “Por un arte revolucionario independiente”: “Si para desarrollar las fuerzas productivas materiales, la revolución tiene que erigir un régimen socialista de plan centralizado, en lo que respecta a la creación intelectual debe desde el mismo comienzo establecer y garantizar un régimen anarquista de libertad individual. ¡Ninguna autoridad, ninguna coacción, ni el menor rastro de mando!”.
Contra todo el palabrerío desatado por los santones intelectuales de la burguesía, el Movimiento Surrealista entraña –hasta el presente- una vocación de acción revolucionaria directa conectada indisolublemente con las bases. De ninguna manera anheló ser una desplante de élite ni un plan de escándalos “estéticos” propio de artistas burgueses. Lo escribieron con todos “los puntos sobre las íes”: “El otro problema es el de la acción social pendiente. Nosotros nunca la rechazamos y afirmamos que encuentra su método propio en el materialismo dialéctico; por lo demás, no podíamos desinteresarnos de ella ya que nos adherimos sin reserva al materialismo dialéctico y consideramos la liberación del hombre la condición sine qua non para la liberación del espíritu, y sólo podemos esperar esta liberación del hombre de una revolución proletaria.” [2] Es en el Segundo manifiesto del surrealismo (1930) donde expone todas las consecuencias de este acto, al afirmar, “totalmente, sin reservas, nuestra adhesi ón al principio del materialismo hist ór ico”. Breton insiste “el surrealismo se considera ligado indisolublemente, como consecuencia de las afinidades antes señaladas, a la trayectoria del pensamiento marxista, y sólo a esa trayectoria”. No hace falta se ña lar que el marxismo que defiende Breton no tiene nada que ver con la vulgata oficial del estalinismo. Como lo definió Sánchez Vázquez.
Supieron poner el debate que arde sobre ciertas heridas en la dialéctica de la autocrítica: “…también es imposible que el marxismo se abstenga más tiempo de tomar en cuenta la base científica de las investigaciones sobre el origen y el cambio de las imágenes ideológicas.” A. Breton. Todo lo denunciado por el Surrealismo, hace casi 100 años, persiste agravado. “Muralla del dinero salpicada de sesos”. Breton dijo que, “finalmente”, habrá “una revisión radical de la historia revolucionaria de estos últimos cuarenta años, historia cínicamente deformada y donde no solamente se haga completa justicia a Trotsky, sino que también alcancen todo su vigor y amplitud las ideas por las que dio su vida”. Eso mismo habrá que decir de Bretón. Y de tantos otros.
Ante la catástrofe, el martes 17 de septiembre de 2019 la Reserva Federal de Estados Unidos inyectó 53.200 millones de dólares en los bancos, ya que sufrían una escasez de financiación diaria en el mercado interbancario y también en los Money market funds (Véase el recuadro). Y lo volvió a hacer el miércoles 18, el jueves 19, el viernes 20 de septiembre, con una inyección diaria de 75.000 millones de dólares. Lunes 23 y martes 24, la Fed volvió a repetir la misma operación (https://lta.reuters.com/articulo/economia-fed-repo-idLTAKBN1W91X8 ).
Este tipo de intervención nos hace pensar en el mes de septiembre de 2008 cuando los grandes bancos, en pleno colapso, interrumpieron los préstamos interbancarios —cuestión que provocó, especialmente, la quiebra de Lehman Brothers— y tuvieron que acudir a los bancos centrales. Los grandes bancos privados habían dejado de confiar los unos en los otros. El mercado bancario se había secado de repente y el término credit crunch apareció en la prensa para designar ese fenómeno. A partir de ese momento, la Fed inyectó liquidez de manera permanente a los grandes bancos privados de Estados Unidos y también, hasta 2011, permitió a los bancos europeos tener acceso de forma masiva a la liquidez en dólares. Y había una razón: los bancos estadounidenses y europeos estaban tan interconectados que una falta de liquidez en dólares en Europa habría podido impedir a los bancos europeos mantener sus compromisos con los bancos de Estados Unidos, provocándoles graves dificultades.
El martes 17 de septiembre de 2019, los bancos deberían haber estado preparados a pagar el 10 % de interés para tener acceso al crédito en el mercado interbancario y en el mercado de los MMF, mientras que el tipo de interés con el que la Fed prestaba a los bancos se establecía entre 2 y 2,25 %. Así que, debido a la presión del gran capital y a la de Trump, la Fed prestó a los bancos privados 53.200 millones de dólares en la tarde del 17 de septiembre de 2019 (http://www.laizquierdadiario.com/La-Fed-inyecto-U-S-53-000-millones-en-el-sistema-financiero ). Y al día siguiente, bajo la continua presión de Trump, de los grandes bancos y de las grandes empresas, la Fed redujo su tipo director por segunda vez en tres meses. Desde el 18 de septiembre, el tipo de la Fed se estableció entre 1,75 y 2 %, o sea una rebaja de 0,25 % (https://www.theguardian.com/business/2019/sep/18/federal-reserve-interest-rates-trump-jerome-powell). A pesar de esta reducción, Trump expresó otra vez más una dura crítica vía twiter: « Jay Powell and the Federal Reserve Fail Again. No “guts,” no sense, no vision! » https://twitter.com/realDonaldTrump/status/1174388901806362624.
¿Qué son los Money market funds?
Los Money Market Funds (MMF) son sociedades financieras de Estados Unidos y de Europa muy poco o nada controladas ni reglamentadas ya que no tienen licencia bancaria. Forman parte de la llamada banca en la sombra shadow banking. En teoría, los MMF llevan a cabo una política prudente pero la realidad es bien diferente. El gobierno de Obama había pensado en reglamentarlos ya que, en caso de quiebra de un MMF, existía un elevado riesgo de tener que utilizar recursos públicos para su rescate. Pero de eso solo se concretó la mitad. De hecho, los MMF suscitan mucha inquietud dado los fondos considerables que gestionan y la caída desde 2008 de su margen de beneficio. En 2019, los MMF estadounidenses manejaban fondos por un valor de 3,4 billones de dólares, https://www.ici.org/research/stats/mmf/mm_09_12_19), contra 3,8 billones en 2008. Como fondos de inversión, los MMF acogen los capitales de inversores (bancos, fondos de pensión, etc. Después, este capital ahorrado es prestado a muy corto plazo, a menudo diario, a bancos, empresas y Estados. En los años 2000, los préstamos de los MMF se habían convertido en un componente importante de la financiación a corto plazo de los bancos.
La agencia de calificación Moody’s calculó que durante el período 2007-2009, 62 MMF tuvieron que ser rescatados de la quiebra por los bancos o por los fondos de pensiones que los habían creado. Se trataba de 36 MMF que operaban en Estados Unidos y de 26 en Europa, por un coste total de 12.100 millones de dólares. Entre 1980 y 2007, 146 MMF fueron rescatados por sus promotores. En 2010-2011, siempre según Moody’s, 20 MMF debieron ser reflotados [1]. Esto muestra hasta qué punto estos MMF pueden poner en peligro la estabilidad del sistema financiero privado.
Lo que acaba de pasar constituye otra señal del estado de la economía capitalista mundial. El crecimiento es extremadamente débil en los países más industrializados. La economía de Estados Unidos, a la que Trump había dopado con sus medidas fiscales a favor del Gran capital en 2017-2018, está entrando progresivamente en una desaceleración que inquieta a los patrones. La economía alemana va mal, la del reino Unido también, así como la de Italia. El mercado del automóvil se encuentra en fuerte descenso en Alemania, China, India… Aunque China mantiene un crecimiento del 5 al 6 % es la tasa más baja en los últimos 30 años.
Los beneficios realizados por las empresas no son reinvertidos en la producción, o en todo caso lo son muy poco, puesto que van directamente al bolsillo de los accionistas y a la especulación con títulos financieros diversos, o sea, con el capital ficticio. Y no hablemos de la lucha contra el cambio climático que no forma realmente parte de la preocupación de la patronal empresarial ni de los grandes accionistas privados. El sector bancario, desde 2008, no fue del todo saneado y la concentración bancaria siguió en aumento. Los grandes bancos privados absorbieron un gran número de bancos medianos y prosiguieron su búsqueda del máximo beneficio inmediato mediante la especulación. Las autoridades que debían regular dejaron hacer, así como los gobiernos que están al servicio del gran capital.
La economía capitalista mundial se mantiene a flote sobre un mar de deudas, y las inyecciones masivas de liquidez operadas por los principales bancos centrales (el BCE, y los de Estados Unidos, Japón, Reino Unido y China) refuerzan esa tendencia.
Debido a las políticas llevadas a cabo por los bancos centrales y los gobiernos, la economía de los países más industrializados cayó en lo que el economista británico J. M. Keynes (1883-1946) llamaba la trampa de la liquidez. Mientras que los bancos centrales inyectan liquidez y bajan los tipos de interés, los bancos y las grandes empresas privadas prefieren tener a mano ese dinero o lo utilizan para especular.
Conviene recordar también lo que escribía Karl Marx (1818-1883) en El Capital en 1867: «Desde su nacimiento, los grandes bancos adornados con títulos nacionales, no fueron nunca más que sociedades de especuladores privados que se establecían al lado de los gobiernos y, gracias a los privilegios recibidos, estaban en condiciones de anticiparles dinero». [2] Y a propósito de las crisis, Marx agregaba: «La crisis estalla en primer lugar allá donde actúa la especulación, y solo más tarde llega a la producción. Un observador superficial no ve a la superproducción como causa de la crisis. La desorganización consecutiva de la producción no aparece como el resultado necesario de su propia exuberancia anterior sino como una simple reacción de la especulación que se desinfla». [3]
En la situación presente, la economía capitalista ha entrado en una nueva fase de crisis con una desaceleración acentuada de la producción, una superproducción con respecto a la demanda solvente y una especulación con una serie de activos principalmente financieros (véase más adelante). A todo ello se agregan una guerra comercial intensificada por la política de Trump, un relanzamiento de la carrera armamentística y una guerra entre divisas. Y durante este tiempo, la crisis ecológica aumenta y el gran capital, guiado por la búsqueda del beneficio inmediato, lleva a cabo una política que la profundiza. Es el momento de emprender un giro radical a favor de la Naturaleza de la que la Humanidad forma parte.
La trampa de la liquidez
En el desarrollo de este artículo, retomo el análisis del balance de la acción de los bancos centrales de los países más industrializados desde el comienzo de la crisis y resumo las amenazas que sus políticas imponen. Pero es importante subrayar el dilema al que se enfrentan, dilema del que son totalmente responsables…
Por decirlo de forma simple y un tanto esquemática, los bancos centrales se preguntan hasta cuándo podrán mantener la política actual consistente en inyectar a los bancos liquidez en forma masiva y mantener un tipo de interés real, muy bajo, próximo a cero, y, en todo caso, inferior a la inflación. Los bancos centrales saben perfectamente, y desde hace tiempo, que llevando a cabo esta política que permite que los bancos y las grandes empresas no financieras no se hundan, están favoreciendo la creación de nuevas burbujas especulativas que pueden estallar a muy corto plazo o a medio plazo. El problema no es si estallarán o no, sino cuándo estallarán…
Al mismo tiempo, saben que si reducen significativamente las inyecciones de liquidez surgirán entonces dificultades en los grandes bancos, que pueden provocar el estallido de nuevas burbujas especulativas que se han estado formando estos últimos años. Si, además, se aumentan los tipos de interés, también aumentará el riesgo de las quiebras bancarias y el estallido de burbujas. Existe también otra dificultad: si los tipos de interés se incrementan, crecerá automáticamente el coste del pago de la deuda pública, y se agravará el déficit de los Estados. [4]
Y esto nos remite a su dilema. Proseguir aproximadamente con la política actual (inyecciones de liquidez a los bancos y bajos tipos de interés) o iniciar un cambio, pero sin cambiar de lógica, o sea, reducir la inyección de liquidez [5] e ir hacia el aumento de los tipos de interés. Y eso es elegir entre la peste o el cólera.
La aplicación de una política que conjuga tipos de interés bajos con inyección de grandes cantidades de dinero (liquidez) en los bancos privados produjo los siguientes efectos: [6]
1.- Los bancos consiguieron mantenerse a flote (excepto algunos casos notables) porque lograron de los bancos centrales los fondos que ya no podían obtener en los mercados financieros (una fuerte reducción de los préstamos interbancarios, grandes dificultades en la venta de títulos de préstamos bancarios a largo plazo como covered bonds y otros títulos, etc.) Por otro lado, esta financiación proveniente de los bancos centrales junto a las variadas y diversas ayudas de los Estados les permite acceder a los Money Market Funds para encontrar la financiación diaria. Sin embargo, este acceso puede cerrarse de un día para otro, como se produjo el 17 de septiembre de 2019. En resumen, los bancos privados dependen completamente del sostén de los Estados.
2.- Los bancos continuaron con sus actividades especulativas desplazándolas hacia aquellas que les ofrecían mayores rendimientos: abandonaron, por un tiempo, el mercado inmobiliario para irse a la especulación con materias primas y alimentos, (sobre todo durante 2008-2009), con títulos de deuda pública (desde 2009), con obligaciones emitidas por empresas no financieras (bonos corporativos o corporate bond), con valores bursátiles (desde comienzos de 2013), con divisas… Las técnicas especulativas se modificaron y en algunos casos se agravaron, especialmente en el trading de alta frecuencia.
3.- Los bancos disminuyeron los créditos a particulares y a empresas, en particular a las pequeñas y medianas empresas que originan la mayoría de los empleos. Las economías periféricas de la Unión Europea son por supuesto las más afectadas. Los bancos endurecieron las condiciones con las que se conceden los préstamos a la economía real (particulares y empresas no financieras, especialmente las PYME), lo que está en contra de la voluntad de los bancos centrales, que afirman que los bancos deben aumentar la concesión de préstamos. Pero, más allá de los discursos, los banqueros centrales (y los gobiernos) no toman ninguna medida coercitiva para que los bancos presten su dinero a los sectores que podrían relanzar la demanda privada, volviendo a una situación con algo de crecimiento o, al menos, sostenerla.
4.- Las grandes empresas no financieras que no tienen acceso al crédito bancario tienen el recurso a la emisión de obligaciones (las corporate bonds) para financiarse. Los bancos y otros inversores institucionales compran estas obligaciones puesto que, en general, tienen un buen rendimiento. En caso de necesidad, pueden revender las obligaciones en el mercado secundario. Las que pierden son las pequeñas y medianas empresas que no tienen los medios para emitir obligaciones en los mercados financieros. Lo que propone Mario Draghi a los banqueros europeos para alentarlos, a pesar de todo, a aumentar sus créditos a las PYME, es incrementar la producción de productos estructurados constituidos por un conjunto de préstamos a esas mismas PYME. De qué se trata: los bancos que conceden préstamos a las PYME pueden sacarlos de su balance vía titulizaciones, empaquetándolos en un producto estructurado (Asset Backed Securities). El BCE propone a los bancos depositar esos productos como colaterales (garantías) con el fin de obtener a cambio un crédito a un interés del 0% Sabiendo que los tipos exigidos a las PYME por los bancos oscilan entre el 5 y el 6 % en España e Italia, entre el 3 y 4 % en Francia y Alemania, éstos podrían obtener beneficios muy interesantes, afirma Mario Draghi. A pesar de esta proposición tentadora, los bancos son reacios a conceder más créditos a las PYME y a aumentar la fabricación de productos estructurados, como propone el presidente del BCE. Éste está muy desencantado y repite la propuesta cada vez que se le presenta la ocasión.
5.- La política de los bancos con respecto a las deudas públicas soberanas toma formas contrastadas y complementarias. Por una parte, no dudan en especular en contra de las deudas soberanas de algunos países que pueden contribuir a fragilizar. Para ello, en el caso de que no intervengan directamente, utilizan sus ramas financieras, como los Hedge Funds, Special Purpose Vehicle (SVP), fondos de inversiones… Al mismo tiempo los bancos aumentaron de manera considerable la compra de títulos soberanos como fuentes de rendimiento bastante elevado —el mercado más importante es el de los títulos italianos aunque también compran títulos ucranianos y turcos—, o como garantía y medios de liquidez (títulos soberanos de Estados Unidos, Reino Unido, Alemania, Francia y Benelux, y de otros países de la zona euro). No hay que sorprenderse de políticas que pueden parecer contradictorias por parte de los bancos, ya que son unos especialistas en conciliación entre sus actividades especulativas —con la perspectiva de un rendimiento elevado— y otros tipos de inversiones.
6.- Dicho esto, los bancos no sanearon realmente sus balances y no han disminuido en forma significativa su apalancamiento. Las vicisitudes del Deutsche Bank en 2018-2019 son un claro ejemplo.
7.- Desde un punto de vista más general, la política de los bancos centrales y la de los gobiernos tuvieron efectos muy negativos para la salud de las economías, a la vez que beneficiaban a los bancos, a otras sociedades financieras, así como a las grandes empresas no financieras. Decenas de millones de empleos fueron suprimidos, millones de familias perdieron sus viviendas, la pobreza aumentó fuertemente, así como las desigualdades, la calidad de los servicios públicos se degradó de manera deliberada… y nuevas burbujas especulativas se están desarrollando.
8.- He aquí una lista no exhaustiva de las nuevas burbujas especulativas que generan importantes rendimientos y corren el riesgo de estallar: La burbuja de las obligaciones de empresas no financieras, las corporate bonds (Véase http://www.cadtm.org/La-montana-de-deudas-privadas-de-las-empresas-estara-en-el-corazon-de-la. El último y sonoro crash fue en 1994, el anterior había sido en 1987). La burbuja bursátil en plena expansión desde 2013 (la burbuja precedente estalló en 2007-2008) Una burbuja inmobiliaria en formación en Estados Unidos y China.
El estallido de una sola de todas estas burbujas puede provocar efectos en cadena de enorme amplitud.
La novedad de las actuales burbujas, es que se desarrollan en una situación de débil crecimiento económico, incluso de estancamiento en los países más industrializados, mientras que las fases de desarrollo de burbujas en el curso de los últimos cuarenta años se producían en fases de una cierta euforia económica y una tasa de crecimiento bastante elevada.
9.- Debido a las políticas llevadas a cabo por los bancos centrales y los gobiernos, la economía de los países más industrializados cayó en lo que J. M. Keynes llamó la trampa de la liquidez. Mientras los bancos centrales inyectan liquidez y bajan los tipos de interés, los bancos y las grandes empresas privadas prefieren guardar su dinero y tenerlo a mano. Los bancos lo guardan para hacer frente a algunos golpes serios que podrían producir las bombas de tiempo que mantienen en sus balances y en las nuevas burbujas que contribuyen activamente a fabricar. Las empresas industriales y de servicios consideran que no vale la pena invertir ya que la demanda pública y privada es muy floja. Dicho de otra manera, estas empresas se sientan sobre un enorme colchón de liquidez o la utilizan para especular. A las grandes empresas privadas no les interesa invertir en la economía productiva y / o conceder préstamos a particulares y a las PYME. Según J. M. Keynes, para salir de la trampa de la liquidez, es necesario que los poderes públicos aumenten el gasto público con el fin de relanzar la demanda y, por lo tanto, la economía: gastos de inversiones (por ejemplo en la transición ecológica, las energía renovables, las grandes obras públicas, los edificios escolares y comunitarios), gastos para contratar personal en los servicios públicos con mejores remuneraciones, gastos sociales (en sanidad, educación, servicios sociales), aumento de las pensiones y diversos subsidios sociales… Pero de eso, ni los banqueros centrales ni los gobiernos quieren hablar.
10.- Debido a su política, el volumen del balance de los bancos centrales aumentó en forma considerable. Este enorme crecimiento en un período tan corto sirvió para mantener intacto el poder de los grandes bancos privados, aunque las correspondientes economías no pudieran salir de la crisis. Es exactamente lo que indican los puntos precedentes. Más allá del efecto publicitario, no se tomó ninguna medida radical para sanear verdaderamente el sistema bancario. Gracias a la intervención de los bancos centrales (y por supuesto a las medidas gubernamentales), los grandes bancos privados prosiguen con sus actividades masivamente especulativas y a menudo fraudulentas, incluso criminales. Estos bancos están sostenidos por un mecanismo de transfusión permanente de recursos (créditos públicos ilimitados con tipos de interés casi nulos o claramente negativos), algunos, y no los más pequeños, se mantienen vivos con respiración artificial (créditos públicos ilimitados a los que se agrega una inyección de capitales públicos con el fin de recapitalizarlos, y con garantía públicas para sus deudas).
La política aplicada hasta este momento por los bancos centrales y los gobiernos produjo un fuerte aumento de la deuda pública como consecuencia de varios factores ligados entre sí: el coste del rescate a los bancos, el coste de la crisis cuya responsabilidad recae en los bancos centrales, los gobiernos, los bancos privados y otras grandes empresas, la continuación de las ventajas fiscales a las grandes empresas y a las grandes fortunas… Esto otorga un carácter claramente ilegítimo a una parte importante de la deuda pública. Su anulación forma parte de las propuestas para salir de la crisis.
La acción de los bancos centrales y la función de las crisis en el sistema capitalista
En el sistema capitalista, una crisis sirve, en cierta forma, para poner los relojes en hora: las burbujas especulativas estallan y luego el precio de los activos se acerca a su valor mercantil real; las empresas menos rentables quiebran, hay, por lo tanto, destrucción de capital. El desempleo crece y los salarios bajan. La crisis forma parte, de alguna manera, del metabolismo del capitalismo. Evidentemente, no trato de justificar las crisis o el capitalismo, quiero indicar justamente que el funcionamiento del sistema capitalista implica el estallido periódico de crisis. Razón por la cual, hace falta eliminar el sistema capitalista.
Hasta ahora, la intervención de los poderes públicos, que responden dócilmente a los pedidos de los patrones, permite evitar o impedir que la crisis cumpla con la función normal de «purga» del sistema capitalista. Mientras que por parte de la mayoría de la población, las víctimas se cuentan por decenas de millones, por parte de los responsables de la crisis no hubo un verdadero reordenamiento del capital, las quiebras de las grandes empresas fueron muy pocas, los bancos no saldaron sus cuentas y nuevas burbujas especulativas se formaron o se están formando. Y no volvió la inversión productiva.
La poca cantidad de quiebras bancarias en Estados Unidos, en Europa y en Japón sólo se puede atribuir a la ayuda aportada por los bancos centrales y los gobiernos de la UE. Los gobernantes consideraron que los bancos privados eran demasiado grandes para permitir que quebraran. El mantenimiento de una política gubernamental que favorece los intereses de las grandes empresas privadas y que ataca los derechos económicos y sociales de las poblaciones, una demanda pública y privada insuficiente y en proceso de reducción, unas burbujas especulativas persistentes, etc., constituyen los ingredientes de una prolongación de la crisis. Si no producimos un cambio radical favorable a la justicia social, la crisis proseguirá durante largos años, y/ o repentinamente podría presentar un carácter brutal.
Es necesario adoptar una estrategia internacionalista. También, debemos intentar constantemente desarrollar campañas y acciones coordinadas, a nivel internacional, en los ámbitos de la deuda, de la ecología, del derecho a la vivienda, de la acogida de las y los migrantes y de las personas refugiadas, de la salud pública, de la educación pública y de otros servicios públicos, del derecho al trabajo. Hay que emprender luchas para recuperar el control de los bancos centrales por los poderes públicos con el fin de ponerlos al servicio del pueblo, para la socialización de los bancos, de las aseguradoras y del sector de la energía, para la reapropiación de los comunes, para la anulación de las deudas ilegítimas, para el cierre de las centrales nucleares, para la reducción radical del recurso a la energía fósil, para la prohibición del dumping fiscal y de los paraísos fiscales, para la defensa y la extensión de los derechos de las mujeres y las personas LGBTI, para la promoción de los bienes y servicios públicos, para el lanzamiento de procesos constituyentes. En resumen, es necesario un programa netamente anticapitalista, feminista, internacionalista y ecologista.
La estandarización estética del cine desde la concepción específica de los pueblos indígenas reproduce repetitivamente los universales de belleza, excepcionalidad y generalidad sin preguntarse si son válidos o no para todas las culturas universales. La racionalidad eurocentrada del cine hollywoodense se presenta como epísteme única, en el que el indígena es visto como un salvaje, separado de lo moral, de las leyes de Dios y de los hombres. Los creadores eligen las historias desde la herida colonial de las regiones y pueblos clasificados como subdesarrollados econó- mica y mentalmente. El largometraje zuliano, El Regreso, escrito y dirigido por Patricia Ortega, visibiliza el pensamiento indígena wayúu, desafiando lo establecido a través de una estética y episteme propia de la población originaria.
The aesthetic standardization of cinema from the specific conception of indigenous people repeatedly reproduces universal beauty, uniqueness and generality without wondering if they are valid or not for all the world cultures. The Eurocentric rationality of Hollywood cinema is presented as one episteme, in which the indigenous man is seen as a wild person, separated from morality and the laws of God and men. The creators choose stories from the colonial wound regions and villages classified as economically and mentally underdeveloped. The zuliano film, El Regreso [The Return], written and directed by Patricia Ortega, makes visible the Wayúu indigenous way of thinking, challenging the established through the characteristic aesthetic and episteme of the indigenous populatione.
La visión estética eurocentrista es un proceso cultural de carácter ideológico, hegemónico y expansionista que se manifiesta a través de un comportamiento de superación frente a lo europeo, entre cuyos indicadores está el racismo, el coloniaje y la opresión. Desde esta concepción universalista del arte, las culturas artísticas forman parte de una matriz colonial del poder y de manipulación de las subjetividades, con una visión de un arte y una estética válidos, cuya lógica central está determinada por el capitalismo y la racionalidad científico-tecnológica. (Mignolo, 2012). Este proceso universal del poder, sustentado en el conocer (epistemología), entender y comprender (hermenéutica) y el sentir (aésthesis), generó a partir del siglo XVIII, la apropiación de la aesthesis por el pensamiento imperial, transformándola en aestética, sentimiento de lo bello y lo sublime.
Tal como lo expresa Mignolo (2010), lo sublime pasó a segundo plano y lo bello totalizó la estética y quedó limitado al concepto occidental del arte. Además, impuso un canon de principios para definir el quehacer desde una postura y para definir una zona en la cual lo artístico se diferencia de lo no artístico, y es así como la estética colonizó definitivamente la aesthesis. Esta red de creencias sobre las que se racionalizó la acción permitió el control de la economía y de la autoridad. Es precisamente, desde la ilustración, cuando la superioridad de este pensamiento universalista, uno de los aspectos fundamentales de la colonialidad, esa lógica que impone el control, la dominación y la explotación, toma su mayor fuerza, tras el discurso de salvación, progreso, modernización y el bien común.
Este pensamiento se constituyó como único en América Latina excluyendo los conocimientos subalternos porque representan una etapa mítica, inferior, premoderna y precientífica del conocimiento humano. (Mignolo, 2012) Para Dussel (1994), esta lógica de la colonialidad que se cumple desde la conquista de América hasta nuestros días, está justificada desde el sentido paradójico del mito de la modernidad, de que en este pensamiento hay una cultura superior, más desarrollada, y otra cultura inferior, bárbara, culpable de inmadurez. A partir de esta óptica se justica la irracional dominación que se ejerce sobre el Otro, quien es el culpable de su propia victimización y cuyo sufrimiento es el costo necesario para el progreso.
Al respecto, Quijano (2000) expresa que América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de poder mundial, siendo la primera id-entidad de la modernidad, en la que se desarrollaron dos patrones desde la colonialidad del poder; el primero es la concepción de la raza que ha generado un grado de inferioridad único y el segundo es la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos en torno al capital y al mercado mundial. Esta complicidad entre modernidad/racionalidad fue duramente criticada por Quijano (2000) porque es una excluyente y totalitaria noción de totalidad, que niega, excluye y opaca la diferencia y la posibilidad de otras totalidades.
Para este autor, el conocimiento del concepto de colonialidad ha abierto la reconstrucción de las historias invisibilizadas y a la crítica de la Totalidad a través de la descolonialidad cuyo objetivo principal es la liberación de la aesthesis promoviendo así la formación de subjetividades desobedientes a los principios del discurso filosófico-estético. (Mignolo, 2012) Parte de la prevalencia de este sistema de poder, oculto bajo la sombra del capitalismo, se debe a estrategias de poder solapadas, casi imperceptibles, que trabajan con lógicas oportunistas y se instaura como modelos ideológicos.
Un ejemplo de ello, es que estos modelos son transmitidos principalmente por el lenguaje, el discurso pasa a ser el vehículo principal de transmisión, cosa que es utilizada para los fines de mercantilización por un lado y de consumo por otro. No es fortuito entonces que parte importante de la lógica consumista de la industria y especialmente de la cultural, son los medios de comunicación. En todos los espectros estos medios se han colado para ejercer el poder del dominante. En nuestro país por ejemplo, se observa cómo en estos medios a muestran a los indígenas como adornos, no como parte del país sino como un ‘ornamento exótico’ del cual se le explota sus valores ancestrales, su idiosincrasia y su producción.
Durante esta disertación, se analizará la estandarización estética del cine desde la concepción específica de los pueblos indígenas, tomando en cuenta que el proceso de la colonialidad de la mirada, cada día reproduce 46 repetitivamente los universales de belleza, excepcionalidad y generalidad sin preguntarse si son válidos o no para todas las culturales universales. Este recorrido se hará desde las posturas descoloniales del poder, buscando así, las propuestas visuales que han logrado de el refinamiento del gusto y de los desafíos imperiales en sus variados rostros (Mignolo, 2012) El cine desde la descolonización de la mirada Los creadores que eligen la opción decolonial tienen una cosa en común: la herida colonial, el hecho de que regiones y pueblos del mundo sean clasificados como subdesarrollados económica y mentalmente.
En el caso del arte y la estética, expresa Mignolo (2012), la herida colonial es sentida y sufrida por aquellas personas cuyo hacer es desde los “elementos simbólicos” que afectan los sentidos, las emociones y el intelecto. Desde la visión estética universalista, estos elementos no son considerados artísticos porque el discurso filosófico finalmente, sólo se ocupa de definir el sentido del arte. La estética decolonial permite el desprendimiento de las posturas estéticas universales en el que se propone nuevas conversaciones para hablar de las experiencias que nos pertenecen, atendiendo así a otras voces silenciadas por los discursos de los expertos.
Desde esta estética propia, se hacen visibles las luchas de resistencia al poder de los sujetos reprimidos y marginados por el racismo y el patriarcado, así como los valores imperiales sustentados en la modernidad y su cara oscura, la colonialidad. (Mignolo, 2010). Desde la decolonialidad del ver, Barriendos (2011) señala que se debe aprender a desaprender las formas en las que miramos; necesitamos reinventar la manera en que nos implicamos con el conocimiento y concebimos las pedagogías de la mirada y la formación estética. Dejando atrás la producción de imaginarios tranculturales en los que exalta la diversidad cultural pero a través del consumo de estereotipos visuales. Cabe destacar, que esta estandarización estética aún está presente en las formas cómo han sido mostrados nuestros pueblos indígenas en los medios de comunicación de masas. Esta visión ha dejado a un lado la complejidad de sus mundos simbólicos para enfocarse en los aspectos exóticos de sus costumbres, a los que suelen comparar con el nivel occidental de la vida.
En el caso del cine, se ha mostrado a las culturas indígenas como adornos, exhibiéndolos como parte de otras historias, en el que los personajes se presentan con una estética ajena a su cosmovisión y tradiciones. Por eso, estamos acostumbrados a ver historias como Danza con lobos (1990), El último Mohicano (1992), La otra conquista (1998), El nuevo mundo (2005), Apocalypto (2006), entre otras, desde una visión universal, que contribuye al romanticismo y el exoticismo que acompaña a los indígenas en el cine occidental. Esta racionalidad eurocentrada del cine se presenta como epísteme única, en el que el indígena es visto como un salvaje, separado de lo moral, de las leyes de Dios y de los hombres.
Tal como lo expresa, Barriendos (2011) esta visión moderno/colonial invisibiliza las otras epístemes que niegan ontológicamente la humanidad indígena y promueve su inferiorización racial y epistémica frente a la visión global a las que son presentadas. Así es como el cine comercial, presenta “el salvaje” ignorando las realidades de los pueblos originarios, contribuyendo así a perpetuar una imagen negativa o folclórica que los va estereotipando.
Ahora bien, Colombres (2012) expresa que el cine latinoamericano ha dado un viraje a la colonialidad del ver, actualmente, se está trabajando con un cine etnográfico, en el que el cineasta al “pensar” en imágenes está pensando e interpretando al otro, al diferente, en base a códigos que le son ajenos. Pero, para eso, recalca el autor, es necesario que el cineasta sea participante real de la cultura, para que pueda interpretar y defender los auténticos intereses de los pueblos. Esto se convierte entonces, en un ejercicio decolonial porque la propuesta, finalmente debe ser mostrada desde la herida colonial, tanto física como psicológica, aplicada sobre los aparatos que dominan la historia visual, así como un desprendimiento epistémico de los imaginarios sociales respecto a la visión conceptual occidental (Mignolo, 2012).
Representación de los pueblos indígenas en el cine latinoamericano En estos momentos, el cine indígena ha dejado de ser una moda, la visión del cine desde sus propias comunidades confronta la manera cómo algunas películas de Hollywood los han retratado, la cantidad de festivales no sólo en Latinoamérica, sino en Europa, han permitido el surgimiento 48 de cineastas achuares, aymaras, mayas, quechuas, guaraníes, sirionós, lo que ha generado la formación de profesionales de la comunicación, provenientes de las comunidades, creando así, un espacio de comunicación indígena.
Puede mencionarse algunas de las historias presentadas en festivales como La travesía del Chumpi (2009), Sirionó (2010), “Kajianteya, la que tiene fortaleza” (2012), Desterro guaraní (2012), “Relb’al q’ij (Donde nace el sol)” (2013), entre otras, la mayor parte de los audiovisuales indí- genas son documentales en el que se muestra el punto de vista indígena que la historia oficial ha tratado de ocultar, dejando a un lado el discurso de como los pueblos fueron desterrados de sus tierras y como aún siguen luchando por el respeto a sus derechos y denunciando el maltrato hacia la madre tierra.
En el caso del cine venezolano, se puede decir que a finales de los sesenta, y principalmente en las décadas de los setenta y ochenta se hace notoria la producción fílmica de documentales por encargo de instituciones culturales y/o universidades nacionales que pretendía rescatar los aspectos más significativos de las culturas. Es a finales de los ochenta y los noventa, cuando los cineastas venezolanos, comienzan a tratar las temáticas desde el formato de largometraje con argumentos de ficción, logrando cambios sustanciales, frente al estereotipo del “buen salvaje” que el cine industrial había infundido. (Camero, 2010)
Desde diferentes modalidades ha sido presentada la temática indígena en nuestro país. Camero (2010) hace una división según la propuesta del director, en el caso de la muestra de las comunidades en el paisaje, se puede mencionar a Río Negro (Atahualpa Lichy), Roraima (Carlos Oteiza); si la tendencia es de indígenas que aparecen como personajes secundarios están Desnudos con Naranja (Luis Alberto Lamata), Aire Libre (Armando Roche), y si la propuesta era destacar el proceso de invasión, despojo, desalojo y confrontación cultural que han experimentado las comunidades indígenas en el territorio venezolano, ubicamos a Cubagua (Michael New, 1987), Jericó (Luis Alberto Lamata,1991) y en territorio extranjero (Jacobo Penzo,1993).
Es a partir de 1998, en el que la producción fílmica realizada por los cineastas de origen indígena tuvo su mayor profusión, lo que ha hecho posible conocer desde su propia perspectiva y cosmogonía las problemáticas y luchas de sus comunidades. Es en Octubre de 2008, cuando se realizó en Maracaibo, la primera Muestra de Cine Indígena de Venezuela con el apoyo de cineastas wayúu. Posteriormente, con el apoyo de la Universidad Indígena, la Villa del Cine, y el Centro Nacional Autónomo de Cinematografía, se han dado talleres audiovisuales en las comunidades, dando como resultado documentales como el Ojo indígena de Joanna Cadenas y “El regreso” de Patricia Ortega, documental de ficción que contó con la asesoría de integrantes del pueblo wayúu.
El nuevo cine venezolano es vivencial con un enfoque bidireccional, en el que todos los actores están en interrelación constante aportando desde sus conocimientos. Éste es el cine que da cuenta de la cosmovisión de nuestros pueblos originarios, profundiza en sus rasgos culturales específicos para incitar así, no a su aplanamiento, sino a su recuperación y reconocimiento en un contexto plural, fundado en el respeto mutuo, de modo que su alteridad deje de ser la “razón” del colonialismo, es decir de la explotación (Mignolo, 2012).
En esta ocasión, se hará un análisis del largometraje zuliano, El Regreso, escrito y dirigido por Patricia Ortega, considerando que la propuesta estética es una estrategia para visibilizar el pensamiento indígena wayúu, con la finalidad de emprender la búsqueda de una estética propia, en la que se muestre otra epísteme, las posturas vistas desde una población originaria. (Mignolo, 2010). El regreso, la historia de una masacre El Regreso, es una historia que relata la masacre de la Bahía Portete de la guajira colombiana, ocurrida el 16 de abril de 2004, en la que un comando de paramilitares irrumpió en un campamento wayúu provocando el desplazamiento de más de 600 personas.
En palabras de la directora Ortega, su misión con este film era darle visibilidad a una masacre poco conocida y meterse en la piel de los desplazados, tomando en cuenta que muchos viven en la ciudad de Maracaibo. Además, expresa que optó por hacer una película de ficción para proteger la identidad de los afectados que aún se encuentran en la lucha por recuperar su territorio. (Piamo, 2013). 50 Este largometraje presentó varios inconvenientes para los realizadores porque recibieron constantes amenazas por los paramilitares de la zona, situación que el mismo gobierno advirtió era peligrosa alegando que no se hacían responsables de lo que pudiera suceder en ese territorio. Por otro lado, las comunidades wayúu colocaron barricadas impidiendo el acceso al equipo técnico, esto ocasionó que se hiciera un montaje del pueblo y el cementerio en las costas de Quisiro, ubicado al Norte de la Costa Oriental del Lago de Maracaibo, en el Edo. Zulia.
El resto de la historia se desarrolló en el centro de Maracaibo: mercado Las Pulgas, Callejón de Los Pobres y sus adyacencias, donde tuvieron que lidiar con la multitud de personas que transitaban y los ruidos propios de la ciudad. También se filmó en el terminal Wayuu Shawantamana. Inicialmente, la película está ambientada en la guajira colombiana, en el que se abordan diferentes elementos culturales del pueblo wayúu y la resistencia de una comunidad ante las constantes amenazas por parte de grupos violentos. Desde que inicia, la historia la ficción es un elemento que muestra con una estética propia, la realidad de la tragedia, pero no sólo la denuncia, sino que mezcla elementos propios del pueblo wayúu, con una poética que conmueve muchas profundamente al espectador.
Posteriormente, la historia se desarrolla desde la guajira venezolana, desde la lucha por salvar su vida de Shüliwala, una niña de 12 años, sobreviviente de la tragedia, que representa como los desplazados tuvieron que enfrentar el hecho de estar en un mundo nuevo y desconocido, con todos los conflictos que vienen con el idioma, los prejuicios y la xenofobia, en el que también se muestra abiertamente el tráfico de drogas, la delincuencia y el abuso hacia la infancia. (Paimo, 2013). Desde la narrativa, esta película está contada desde la perspectiva de Shüliwala, una niña wayüu de 12 años, recurso que utilizó la guionista para acercar más al espectador a la humanidad y la ingenuidad. Desde la mirada de un niño, expresa Ortega, se desprenden los prejuicios, está abierto al mundo, pero al mismo tiempo se enfrenta a lo desconocido, a lo que se muestra indefenso, pero tiene que luchar. Es a través de la mirada de esa niña que la directora sintió que podía cautivar al público y conectarlo con el mensaje de la película. (Paimo, 2013)
Otro aspecto presente en la narrativa de la película, tiene que ver con la importancia de la visión femenina en el discurso, aspecto cultural fundamental porque la sociedad wayúu gira alrededor de la mujer, desde los valores artísticos hasta los sociales giran en torno a la madre, por lo que está sociedad indígena es matricéntrica y matrilineal. Además, aborda a la mujer desde un punto de vista diferente y rompe los códigos estéticos, no muestra parámetros de bellezas encasillados, sino mujeres comunes y corrientes, que se ven en la calle a diario. Además, durante la película se ilustra la violencia y la tortura sexual puesta en escena por los paramilitares contra las mujeres wayúu, tanto por su condición de género, como por su carácter de voceras comunitarias. Restrepo (2004) expresa en un Boletín de Actualidad Étnica en Colombia, que el aumento cuantitativo de violencia reportada contra mujeres indígenas podía relacionarse con el papel que asumen en la defensa de sus comunidades, no sólo como “mediadoras ante los actores armados para la reivindicación de su autonomía territorial y de gobierno, sino también como retadoras a las políticas de dominio de éstos”.
En el momento del enfrentamiento central, entre paramilitares y wayúu, se ve reflejados como los conflictos internos de la comunidad fueron aprovechados por los paramilitares, así como lo expresa su líder, contaban con el apoyo del gobierno y los militares: Juan El Paramilitar: Que es lo que quisieron hacer, echarnos al agua o que, aah, lo que vos no sabes es que el gobernador es mi compadre, y los militares son nuestros parceros. Fuente: extracto de un diálogo de la película Según, el informe “Las mujeres wayúu en la mira” (2010), la masacre quedó registrada como una pelea entre clanes que se disputaban a sangre y fuego uno de los puertos de entrada más importantes del contrabando en esa desértica región. Los personajes elegidos por Patricia Ortega son los portavoces de su pueblo, dan voz a los que no la tienen, a los que nadie conoce, ni escucha, de alguna manera, su cine es político en la medida que denuncia el etnocidio y la explotación, es una visión desde adentro que resulta en es- 52 cenas conmovedoras y movilizadoras.
Al respecto, Gloria Jusayú, asesora indígena wayúu y protagonista del largometraje expresa que inicialmente, la directora iba con una idea, pero en el proceso de convivencia y reconocimiento de la cultura wayúú, la mirada del equipo en general fue sensibilizándose, ante la orientación y los aportes de los wayúu que estaban asesorando. Otro aspecto resaltante, es lo artesanal, una estrategia utilizada a lo largo de la historia que visibiliza el pensamiento indígena wayúu, tal como lo expresa Mignolo, (2010) es una visión contada desde una epísteme nuestra, con la finalidad de reconstruir las voces silenciadas y dar a conocer los conocimientos ancestrales de nuestros pueblos originarios.
Desde los elementos artesanales en la escenografía, podemos mencionar, en primer lugar, el vestuario, constantemente, se muestran a los personajes, con mochilas, mantas o túnicas, sandalias wayúu (wayreñas), chinchorros, collares, sombreros, entre otros. En el montaje, se observan las comunidades con sus viviendas típicas, a lo que ellos denominan rancherías, conformadas por enramadas, corrales y casas de barro en donde viven varias familias pertenecientes al mismo clan matrilineal.
Uno de los elementos culturales más importantes resaltados en la escenografía es la utilización de la muñeca wayunkera, que tiene un significado fundamental para el pueblo ya que es la forma en la que se transmiten a las niñas las historias y anécdotas de las mujeres mayores, y a estas últimas, incluso para explicar la iniciación de la Educación sexual wayúu. Durante la película, Shüliwala recibe la enseñanza del significado de la muñeca por parte de una abuela de la comunidad: Abuela: Shüliwala. ¿Sabes por qué las muñecas no tienen rostro? Shüliwala: No Abuela: Hace mucho tiempo, las abuelas de nuestras abuelas, eran ni- ñas y hacían sus muñecas, con el rostro de sus abuelas, y también hacían muñecas con sus rostros. Y decían: esta soy yo. Y comenzaron a pelearse entre ellas Shüliwala: Yonna, ¿y tú tienes muñecas? Yonna: Cuando yo era niña, tenía una, pero ahora no. Shüliwala: ¿Por qué? Abuela: Porque cuando creces y eres mujer, no debes andar jugando. Cuando las niñas crecen, deben hacer lo que su abuela y su madre les han enseñado. Debe ser responsable. Shüliwala: ¿Por qué? Abuela: Porque las mujeres adultas no puedes jugar con muñecas.
Fuente: extracto de un diálogo de la película
Durante la conversación, se observa como la wayunkera se elabora a partir del barro crudo, esa muñeca tiene forma de mujer sentada con grandes caderas, senos pronunciados y firmes, piernas tatuadas sin pies y brazos sin manos. Tal como cuenta la abuela, la historia cuenta que en dé- cadas atrás, las wayunkeras tenían rostro de mujer, pero que debido a los constantes conflictos que generaba esto entre las amistades, se comenzó a adoptar las cabezas de algunos animales (pájaros, tortugas, y lagartos, entre otros) para darle personalidad propia a cada wayunkera.
Otro aspecto cultural, es el entierro wayúu, presentado rápidamente con aportes culturales fundamentales, como la diferenciación del rol del hombre y la mujer. En el caso de los hombres cuelgan los chinchorros y las mochilas de viaje, eventualmente juegan dominó y beben, en el caso de las mujeres repartirán el tiempo entre el entable y enramada donde está el muerto, y deben taparse la cara y plañir ruidosamente. En relación a lo cultural, Gloria Jusayú expresa que fue sumamente cuidadosa al revisar cada detalle de producción para así mostrar una historia cercana a su pueblo que no ofendiera ni tergiversara sus creencias y tradiciones y así cuidarse de las constantes amenazas que recibieron por trabajar en la película.
En la actualidad, no toda la producción indígena se hace en las lenguas propias, una gran cantidad de películas son grabadas en castellano, portugués y otras lenguas oficiales, esto confirma el estigma que el idioma dominante, es el idioma de la expresión audiovisual. (Castells, 2003 ). Por esta razón, para ser fiel a la historia, la película se rodó con diálogos en wayuunaiki (subtitulado al castellano) y en castellano. (Paimo, 2013). Este recurso permitió mostrar, en primer lugar, los elementos de la cultura, conectar al espectador con la palabra originaria y con la sonoridad de las canciones en su idioma, y por otro lado, tal como lo expresa Patricia Ortega, también muestra un mundo que señala, que ve al otro como el dife- 54 rente, porque no habla el mismo idioma, porque no piensa igual, porque tiene otra cultura y es una realidad que no sólo viven los indígenas.
Se puede decir que la presencia del wayuunaiki constituye una estrategia de resistencia cultural, derriba así las estandarizaciones lingüísticas, contribuyendo así, al fortalecimiento y difusión del idioma y abriendo el espectro comunicacional indígena. La simbología está presente durante todo el largometraje, es constante la presencia de elementos que conectan la historia real con la ficción. Estos elementos ficticios sublimizan lo real, mostrando inicialmente, imágenes para anunciar la llegada de la tragedia, como por ejemplo la tapara con la sangre del chivo y posteriormente, la sangre de la llegada de la menstruación.
Por otro lado el hilo conductor, es el elemento de la invisibilidad, expresado en el momento de la masacre por la madre de Shüliwala: Madre de Shüliwala: Pase lo que pase, no salgas hasta que los hombres malos se vayan, ¡Quédate aquí, tienes que quedarte aquí! Vamos a hacernos invisibles y tú también tienes que ser invisible. Tienes que correr muy duro y desaparecer Fuente: extracto de un diálogo de la película Este símbolo la conecta a un mundo de ficción en el que en la realidad se ve forzada a huir sola a otro país para salvar su vida, separada de su familia, en un ambiente que no le pertenece, alrededor de gente que habla castellano.
Pero, la esperanza, expresada en la invisibilidad descrita por la madre le da fuerzas hasta el final de no parar la búsqueda de su familia. La segunda parte de la película, en la guajira venezolana, muestra la realidad de los desplazados, desde el tráfico de drogas, la delincuencia y el abuso hacia la infancia. Durante el recorrido de Shüliwala por encontrar a su madre, la película va revelando con muchos elementos visuales como anuncios publicitarios o graffittis, los sueños rotos de los niños abandonados en situaciones muy difíciles. Por otro lado, se rescatan momentos en que los niños y niñas salen de sus tragedias para hacer que lo lúdico construya otra realidad. En “El Regreso” no sólo muestra la denuncia de una tragedia invisibilizada por los mecanismos de poder sino también nos abre la posibilidad del diálogo intercultural que se evidencia en el encuentro de dos niñas que van madurando juntas y se convierten en mujeres para sobrevivir en la miseria.
Lo ficticio sublima lo real La creación desde la estética decolonial contribuye a la creciente tarea de construir lo propio, en medio de una colonialidad que tiende constantemente a impedirlo. Quijano (2000) propone un diálogo visual interepistémico entre aquellos regímenes visuales canonizados por la modernidad eurocentrada y aquellas culturas visuales otras que han sido racializadas y jerarquizadas por el proyecto de la modernidad/colonialidad. Tanto Mignolo como Quijano coinciden en la necesaria descolonización epistemológica, para dar paso a una nueva comunicación intercultural, un nuevo intercambio de experiencias y de significados. A pesar de la estandarización del cine hollywoodense, en el que el escepticismo y el romanticismo siguen estableciendo estereotipos visuales de los pueblos indígenas, en los últimos años el pensamiento fronterizo, tal como lo expresa Mignolo (2010), florece cada día más en Latinoamérica, bajo el nombre de interculturalidad.
Cada día son más los espacios rituales de creencias, de convivencia en el que se está haciendo el cine desde sus contextos, para liberar el discurso y así apropiarnos de nuestras contextualidades (Fornet-Betancourt, 1994). Actualmente, son más los jóvenes directores y productores de cine que están desarrollando sus propuestas desde sus pueblos originarios en una fuerte movida de resistencia cultural ante la visión exclusionista que el cine sigue haciendo con sus historias. Cabe destacar que la producción audiovisual se mantiene con documentales en los que se denuncian aspectos sociales relevantes de las comunidades, supervisados por profesionales pertenecientes a las culturas en estudio.
Sin embargo, aunque el cine documental ha sido fundamental en la visibilización de nuestros pueblos originarios y ha cumplido una función en las movilizaciones por la defensa de los derechos, es de resaltar que mientras se retraten a los grupos indígenas como activistas nunca se podrá comenzar a verlos desde la normalidad. Por esta razón, la ficción es un elemento clave para la transformación decolonial de la estética del cine desde la temática indígena. Este género cinematográfico admite una narrativa contada desde los personajes, lo que permite salir del encasillamiento que representa un reportaje antro- 56 pológico como panfleto de denuncia. (Castells, 2010).
Deja de tratar los elementos culturales de nuestros pueblos como excepcionales que sirven sólo para folclorismo. Por ejemplo, en el caso de la lengua indígena, se muestra como una normalidad usándolas sin prejuicios como un componente más de la película. En el caso de la película “El regreso” se hace una propuesta estética única que rompe con los esquemas del cine comercial, dado que, por un lado es un documental porque se refiere a una situación real, y por otro incluye una serie de subjetividades que sublimizan la realidad con la ficción. La estética mostrada en la película no deshumaniza a los personajes, no los representa ni como víctimas ni como guerreros, sino los refleja como personajes cotidianos con una simbología cultural particular. En ese aspecto es en el que se da a conocer la filosofía de vida wayúu, centrada en el respeto y en la armonía con la naturaleza. Además, muestra un ideal comunitario que está por encima de lo individual que prevalece en las posturas de la ética occidental.
BIBLIOGRAFÍA
Barriendos, J (2010). Diálogos sobre la colonialidad del ver. La Tronkal: Grupo de trabajo geopolítica y políticas simbólicas. Recuperado en: http://latronkal.blogspot.com/
Camero, A. (2010). Representación del indígena en el cine venezolano. Mérida: FERMENTUM
Castells, A. (2003). “Cine indígena y resistencia cultural”. Revista latinoamericana de comunicación CHASQUI. Quito: Centro de Estudios Superiores de Comunicación para América Latina.
Colombres (2012). La decolonización de la mirada. Una introducción a la antropología visual. Mérida: Producciones editorial C.A.
Dussel, E. (1994). El encubrimiento del otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad”. La Paz, Bolivia: Plural editores.
Mignolo, W. (2010). Desobediencia epistémica. Discurso de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. Buenos Aires: Ediciones del signo.
Mignolo, W y Gómez, P (2012). Estéticas Decoloniales. Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas
Fuente del artículo: http://ontoepistemico.blogspot.com/2016/10/el-regreso-una-propuesta-filmica-desde.html
• Moctezuma habló de equidad y justicia, también de interculturalidad y otros propósitos de la Nueva Escuela Mexicana, no de calidad, pero sí de excelencia educativa.
El miércoles 25 asistí al seminario internacional Equidad y Justicia en la Nueva Escuela Mexicana. La Secretaría de Educación Pública y el Banco Interamericano de Desarrollo fueron los anfitriones.
Hubo presentaciones y discusiones interesantes —y provocadoras— de personalidades de varias partes del mundo. Académicos y funcionarios mexicanos no se quedaron atrás. Me agitaron el cerebro las intervenciones de Javier Murillo Torrecilla e Ivania de la Cruz Orozco.
Como en toda ceremonia oficial, las palabras de los jefes atraen más reflectores. Antes de la intervención del secretario de Educación Pública, Esteban Moctezuma, el subsecretario de Educación Básica, Marcos Bucio, planteó las perspectivas del seminario con el fin de aprender de otras experiencias. La educación mexicana no se encierra en sí misma, parece que quiso decir.
El secretario repitió consignas sobre el Acuerdo Educativo Nacional y la política del presidente López Obrador, aunque no escuché menciones a la Cuarta Transformación.
Pudiera decirse que la pieza de Moctezuma fue mesurada e informativa. Habló de los temas de la conferencia, equidad y justicia; también de interculturalidad y otros propósitos de la Nueva Escuela Mexicana, no de calidad, pero sí de excelencia educativa.
Aprovechó el pódium para cantar victoria por la aprobación de las leyes secundarias y debatió —sin aspavientos ni descalificaciones, hay que decirlo— con analistas que están en desacuerdo con la política educativa de este gobierno. Acuso recibo de un punto.
Según mis notas, dijo algo así: “Basta con leer las leyes para darse cuenta de que no se regresará a la venta de plazas… Habrá una caja transparente para el manejo de las plazas y los distintos trámites de las maestras y los maestros que, por distintos motivos, eran causa de extorsión, abuso y corrupción”.
La Ley General del Sistema para la Carrera de las Maestras y los Maestros (artículo 34, fracción IV) establece: “La Secretaría celebrará un proceso público en el que pondrá a disposición de las autoridades educativas de las entidades federativas y las representaciones sindicales, en una mesa tripartita en cada uno de los estados y la Ciudad de México, para su participación…”.
No basta con leer la ley. También hay que examinar la historia. La representación sindical ya tiene una rendija, pronto abrirá la puerta para recolonizar la política de admisión, promoción y recompensa de los maestros. Lo tripartito es temporal. Esas y otras letras de la ley vaticinan que, de nuevo, las facciones del SNTE serán rectoras en la educación básica.
Y no hay que esperar tanto. La senadora Guadalupe Murguía Gutiérrez leyó en la tribuna una convocatoria de la sección 22 de Oaxaca para puestos de supervisión. En Michoacán, la venta de plazas está en crecimiento y va de 150 mil a 300 mil pesos (ContraRéplica 27/09/2019). Aquí están la extorsión, el abuso y corrupción.
En la rectoría de la educación se concentra la disputa. ¡La CNTE va a la vanguardia!
Fuente del artículo: https://www.excelsior.com.mx/opinion/carlos-ornelas/acuse-de-recibo/1338992
Con una charla llamativa por el dinamismo que proyecta, Adriana Araque nos habla de todo lo que considera debe saber un docente de este siglo. El eje de su propuesta: formar docentes capaces de generar experiencias de aprendizaje que no sólo estimulen la capacidad de asombro de los estudiantes, sino que también les inspire en la creación de nuevos conocimientos y en la solución de los problemas reales de su entorno. Adriana Araque Bermúdez. Docente, Comunicadora Social, Periodista Docente apasionada por aprender y compartir nuevas metodologías orientadas a la creatividad y la innovación en la enseñanza This talk was given at a TEDx event using the TED conference format but independently organized by a local community. Learn more at https://www.ted.com/tedx
Fuente del documento: https://www.youtube.com/watch?v=A-nw5eDP3DE
Este trabajo está escrito tipo ensayo filosófico, trata sobre una propuesta antropológica, con la finalidad de fundamentar las opciones humanista que suelen proponerse en diversos trabajos y tesis de grado. En este estudio el hombre se concibe como esencialmente en relación con el otro; es decir, no existe el hombre como individuo, sino como complementado por la presencia del otro ser humano. Por otra parte, el artículo muestra los diferentes tipos de relación que vive la persona a lo largo de su vida, algunas relaciones son destructivas y otras son constructivas de la personalidad de cada sujeto. Finalmente, se presenta los niveles de la relación desde el amor como el proyecto que da sentido a la existencia del hombre y de la humanidad.
El sistema filosófico por el cual se opta en este trabajo es el Humanismo, entendido como la opción antropológica que coloca al hombre como centro, protagonista y razón de ser de todo proceso de aprendizaje, como fundamento de las opciones éticas y como horizonte desde el cual se le da sentido existencial a la vida. Dentro de este orden de ideas, Segura (2002), refiriéndose al caso de la Facultad de Ciencias de la Educación, de la Universidad de Carabobo, plantea lo siguiente:
El hombre en su constante búsqueda de conocimiento, ha rebasado límites geográficos, planteado nuevos paradigmas y definido diferentes estrategias, como una alternativa de alcanzar la sinergia que le permita hacer más eficiente el proceso de enseñanza y aprender. Dentro de este contexto, la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Carabobo, y particularmente la Escuela de Educación, desde su creación ha revertido un cúmulo de ideas, teniendo como norte la integralidad tanto del docente como del alumno. El currículo como herramienta de materialización de ideas e ideales, ha mostrado en todas sus reformas, la necesidad constante de alcanzar el equilibrio entre el conocimiento y las habilidades adquiridas, sin soslayar como base filosófica el Humanismo (p89)
Cabe señalar, que el término “humanismo”, tiene en común, el hecho de centrar la reflexión filosófica desde el hombre; pero, he ahí el problema: ¿Qué es el hombre?, y de la respuesta que se le dé a esta pregunta, surgirán diferentes “tipos de humanismos”, que subrayan algún aspecto especial de la persona entendido como el elemento esencial que define la condición de humanidad en el hombre.
Se plantea entonces, una concepción antropológica, que parte del hecho de que el hombre no sólo existe en el mundo, como si fuese una isla solitaria, sino que se relaciona con el mundo, y de manera especial, con los otros hombres. De tal forma, que la existencia se interpreta como un convivir en esencia, y es precisamente esta forma de existir, en y desde la convivencia la misma esencia que pertenece a lo más íntimo del yo personal, no se trata por lo tanto, de una condición secundaria del hombre, sino, de una dimensión constitutiva del ser persona. En este sentido, Rodríguez (1987) afirma lo siguiente: “La existencia es un convivir, un vivir con los otros. Se evidencia esta convivencia en la transformación del mundo, en las decisiones culturales, políticas, en el trabajo como condición fundamental de la existencia, en el lenguaje como comunicación” (p. 5)
Dicho de otro modo, el ser humano no existe, ni puede desarrollarse como persona, sino en la intercomunicación personal. En efecto, el yo íntimo de la persona, sólo es tal, en la medida en que se trasciende a sí mismo en la intersubjetividad. Sin duda, que la presencia dialogal del tú al yo es esencial en el proceso de ser persona desde la misma concepción biológica, hasta la el fin de la existencia el hombre es en sí mismo efecto de la relación intersubjetiva; es decir, el hombre es relación con el otro.
Ahora bien, con el ocaso del cosmocentrismo y del geocentrismo, la reflexión filosófica se ha fijado directamente sobre el ser del hombre como persona, desde su experiencia cotidiana, en sus gozos y angustias, en sus esperanzas y fracasos, entre sus signos de vida y signos de muerte. Por esto, desde una actitud fenomenológica y existencial, el hombre de la sociedad actual se plantea las preguntas sobre el sentido de la vida: ¿Qué es la vida? ¿Qué es la muerte? ¿Qué es el hombre? ¿Qué es la felicidad? ¿Por qué la muerte? ¿Por qué la injusticia? ¿Por qué el amor? Evidentemente, las preguntas surgen de un yo personal y la comprensión de las respuestas responden a un yo íntimo, que no puede ser reducido a ninguna otra totalidad. En este contexto, Gevaert (1976) plantea lo siguiente:
Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el significado de su existencia, tanto hoy como en el pasado, no nacen en primer lugar de una curiosidad científica, encaminada al aumento del saber. Los problemas antropológicos se imponen por sí mismos, irrumpen en la existencia y se plantea por su propio peso. La existencia, al hacerse problemática, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones (p. 14)
De este modo, el hombre se descubre a sí mismo, como un ser inconforme, que no está acabado, que no responde determinado por sus instintos animales, que no posee respuestas terminadas a todos sus planteamientos, como un ser que necesita por esencia salir de sí, conocer, proyectarse, transcenderse a sí mismo constantemente; pero siempre en relación con los demás, ya sea en una relación de conflictividad o de comunión, de identidad o de lucha, de iguales o de contrarios, de amigos o de enemigos, en una relación de vida o de muerte; pero lo cierto es, que el hombre al ser en sí mismo relación siempre busca respuestas al sentido de su vida en compañía del otro, desde cualquier tipo de relación.
Por otro lado, cabe señalar, que en la existencia concreta, no puede el hombre dejar de ser un yo íntimo en relación con los demás; sin embargo, se pueden dar dos opciones radicales, que son en realidad dos formas alienantes de entender la naturaleza del ser humano. En este sentido, se puede señalar dos formar exageradas en la que la persona pierde su identidad: el yo egoísticamente concebido como un centro en torno al cual gira lo existente, un yo como lo más importante del mundo; y el yo difuminado en la masa, ya sea desde una opción política, o desde una opción religiosa, en donde la persona no es más que parte insignificante de una totalidad material o espiritual.
Por esto, se hace necesario establecer los niveles de significación y tipos de relación en que se desarrolla el ser humano, en este sentido, se señalan los siguientes niveles de relación interpersonal:
– La relación de dominio: es la relación en donde se establece una lucha de destrucción entre el yo y el tú, de tal forma, que el crecimiento personal es hacia la muerte, el yo sobrevive en la medida en que destruye y domina al otro. De hecho, es la relación que se establece desde la perspectiva del pragmatismo radical, en donde el otro se convierte en lo manipulable, en lo que me produce utilidad, provecho, placer; en definitiva, la relación de dominio es donde el otro se convierte un objeto, y se le niega su ser como persona. Dentro de este contexto, Barbera (1987) señala lo siguiente:
En este tipo de sociedad basada en el ansia de tener, se imponen necesariamente unas relaciones interpersonales de explotación, donde el otro está en función de mi tener, se convierte en un objeto que me produce. Esto se explica porque en el hombre existe una fuerza que lo lleva a ser siempre más, a superarse cada vez más; y si el ser es convertido en tener, entonces el hombre desea tener siempre más. Es claro que desde esta posición es imposible una relación de sujeto a sujeto (p. 93)
De allí pues, que en este tipo de relación el alumno es el que depende del profesor, el que no sabe, el que tiene que ser dominado, moldeado según criterios ajenos a su propia persona; es decir, el alumno no tendría libertad de ser. Por otra parte, el profesor es concebido como el dominador, el que representa la autoridad, el que siempre tiene la razón y el poder dentro del proceso educativo. En consecuencia, se establece una relación de dominio, que implica el dominio de uno sobre el otro.
– La relación de indiferencia: es el tipo de relación, en donde el otro puede ser cualquiera, en donde cada individuo se transforma en un número, en un código, en un dato, en uno más de la masa; en un voto, en un soldado, en un compañero, en el chofer, en el panadero, en el vecino sin nombre, etc., de allí pues, que en la relación desde la indiferencia las personas desaparecen como tales, nada importa, un muerto, tres muertos, da lo mismo; de tal manera, que en este tipo de relación, el alumno sería uno más de la lista, y el profesor no pasaría de ser un empleado más de la educación , que pudo haber sido cualquiera.
– Relación desde el entenderse: este nivel de relación se presenta como el primer tipo de relación intersubjetiva de carácter constructivo, en donde se establece un acercamiento sincero entre dos o más personas que están dispuestas a compartir ideas, ideales, criterios y formas de vida. Es por ello, que cuando dos personas se entienden, el otro tiene un rostro definido, posee un nombre particular y significativo; es el amigo, el compadre, mi profesor, mi maestra, mi vecina.
Dicho de otro modo, en este tipo de relación el yo se siente importante para los demás, se siente respetado, con derechos y deberes; de igual manera, el yo reconoce la presencia del otro, como una persona significativa, a quien conoce, con quien comparte, a quien le desea lo mejor. En este sentido, Albornoz (1980) presenta el comentario siguiente:
Repasando un poco mi vida, mis experiencias, recuerdo que me sentí feliz aquel día de mi cumpleaños cuando me miraron con cariño, me sentí feliz cuando una persona me miró con cariño y me dijo: “esto es para ti, consérvalo como signo de aprecio”, pero sobre todo me sentí feliz cuando al dar algo de mí, hice que una lágrima se transformara en sonrisa y que un hombre saliera de la oscuridad. En pocas palabras, parece que la felicidad está ligada a los otros, y a la capacidad de poder darme a los demás (p. 50)
Evidentemente, en este tipo de relación el profesor y el alumno se conocen por el nombre, mantienen una relación que va más allá del aula de clase, los dos se reconocen significativos el uno para el otro, ya no da igual quien sea el alumno, ni quien sea el profesor, se establece el conocimiento entre ambos, en una relación positiva de crecimiento personal
– Relación desde el amarse: esta forma de relación es personal, se vive desde la intimidad, va más allá del entenderse, tiene que ver con otras dimensiones de la existencia que trasciende lo profesional, lo familiar, lo vecinal, lo establecido, en efecto, el amarse es un tipo de relación que está más allá de lo explicable, y penetra en el misterio de la persona humana. Es por ello, que el amor se da sin razones; muchas veces sin entenderse, se da y punto. Sin embargo, el amor no hace que desaparezca el yo enajenado en la figura del otro, eso sería una relación de dominio, y no de amor.
De allí pues, que la verdadera relación de amor es aquella en donde la persona se realiza como tal, se respeta y respeta, se ama y ama al otro. Por lo demás, la relación de amarse queda marcada por la necesidad de estar con el otro, y por sentirse comprometido con la existencia del otro, hasta el punto de dar la vida, si fuese necesario; de ahí, que el prototipo del amarse es el amor de la madre, quien lo entrega todo por los hijos, más allá de la razón y del entenderse. Dentro este orden de ideas, Albornoz (1980) plantea lo siguiente:
Pero una vez que sucede el encuentro, ¿cómo se manifiesta el amor? Se manifiesta como deseo de estar juntos, de compartir la vida, de no separarse. Por eso la madre no quiere separarse de su hijo, ni el hijo de su madre; los hermanos se escriben si están lejos, pidiendo noticias o se invitan con frecuencia; los amigos se pasan la mayor parte de su tiempo juntos, los novios se quiere ver todas las tardes y la mente está siempre ocupada en imaginar la presencia del otro (p. 51)
Ahora bien, dentro del marco del proceso educativo, la relación desde el amor no puede ser evaluada, ya que este tipo de relación es íntima y personal. Sin embargo, una manifestación de la relación desde el amor en el desempeño docente, se puede dar cuando el educador ama su profesión, quiere y desea vivir para la educación, le gusta y desea estar en su lugar de trabajo, y se siente feliz cuando realiza su tarea educativa, le parecen cortas las horas cuando está con sus alumnos; en definitiva, cuando concibe que su felicidad está determinada por su ser educador, y no se ve a sí mismo viviendo de otra manera.
– La relación desde el confiarse: es el nivel de relación más profundo que pueda experimentar la persona, no es fácil llegar a este tipo de relación ya que no es espontáneo como el amor, y, sin duda, trasciende el entenderse. En efecto, el confiarse exige una capacidad de entrega de la misma intimidad, de lo oculto, de lo que solamente se guarda para nosotros, de eso que no compartimos, de nuestros secretos. Es por ello, que este nivel de relación exige la presencia de un tú que no sea capaz de fallarnos. Es decir, exige una capacidad de entrega de la misma intimidad en una persona ajena a nosotros que no sea capaz de fallarnos jamás. De esta manera, se puede entender al otro, pero ¿debo confiar mi intimidad a todos mis amigos que comparten ideales, a todos los profesores que conozco, a todos los vecinos, a todos mis compañeros? Por otra parte, se puede amar a las personas, a la pareja, a los padres, a un a migo, a una amiga; pero, ¿puedo confiarles, en nombre del amor, lo íntimo, mis secretos? ¿Hasta qué punto puedo confiar en el otro? ¿Hasta qué punto el otro es garantía de mi confianza? Ahora bien, algunos piensan que los únicos que son capaces de alcanzar este nivel de relación desde la confianza son los niños, de ahí, que a fuerza de relaciones negativas, en donde el otro ha fallado, y nosotros hemos fallados, se pierde lentamente, a lo largo de la historia personal la capacidad de confiar plenamente en el otro.
Por lo demás, existe una metáfora que ilumina la profundidad de la relación desde la confianza plena en el otro, que se parece al nivel de confianza que el niño tiene, cuando el papá lo lanza al aire repetida veces y lo atrapa en su juego paternal, al niño nunca le pasa por la mente la idea de que el padre lo va a dejar caer, confía ciegamente en los brazos de su padre, por eso ríe y es feliz, no teme, sabe que nunca su papá lo dejará caer; de tal manera, que cuando nosotros confiemos en otra persona, con ese mismo nivel de confianza que le tiene el niño a su padre, se llegará a este tipo de relación.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Albornoz, J (1980) La persona humana en algunas de sus dimensiones constitutivas, Anthropos, (1), 49-60.
Barbera, G.(1987) Críticas socio-educativas de Ivan Illich, Anthropos, (15), 85-106
Gevaert, J. (1976) El problema del hombre. Salamanca: Sígueme
Rodríguez, J (1987) Hacia Dios desde las relaciones intersubjetivas, Anthropos , (15), 5-24.
Segura, E. (2002) Vigencia del humanismo en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Carabobo. Revista Ciencias de la Educación, (19), 89-106.
Fuente del artículo: https://trascendencia2000.blogspot.com/2015/11/el-hombre-como-relacion.html
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