Historia

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“El discurso escolar se dirige a un pibe que ya no existe más”

Entrevistas

Argentina / 8 de octubre de 2017 / Autor:  Juan Ignacio Provéndola / Fuente: Página 12

Felipe Pigna y Darío Sztajnszrajber en Ciudad Cultural Konex

En “Preguntas de la Historia y la Filosofía: amor, muerte, religión y poder”, ambos pensadores ponen en diálogo las dos disciplinas para dar con “la historia de los derrotados”. “Siempre buscamos la perspectiva del que queda afuera, del derrotado”, dicen.

Prácticamente a cada paso que dan desde el bar donde se hizo la entrevista hasta la facultad en la que se realizaron las fotos aparece alguien que se les arrima y los saluda. El recorrido dura apenas una cuadra y concluye en el patio de Puán, sede de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos aires, donde se produce una conmoción: personal académico se acerca a abrazarlos y algunos alumnos incluso preguntan emocionados si están ahí porque van a dar una charla en algún aula. Felipe Pigna y Darío Sztajnszrajber lograron lo que pocos consiguen, muchos admiran y algunos –para qué negarlo– envidian: sacarle la naftalina de claustro a contenidos que la pedagogía oficial dejó obsoletos y convertirlos en atractivos y populares. Moviéndose en una multiplataforma (libros, medios, charlas), ambos hicieron de la Historia y la Filosofía objetos de consumo masivo pero saludable. Así como Pigna y Sztajnszrajber leyeron a Alberdi y a Derrida, o a Jauretche y a Heidegger, en un futuro serán ellos a quienes acudirán los curiosos del mañana para entender este tiempo en el que las audiencias de repente se sienten cautivadas por aquello que el sistema educativo formal les presentó como repelente.

Por sus perfiles similares, resulta hasta obvio que hayan llegado a un proyecto común, que comenzó hace cuatro años y pasó por distintos ejes. Primero fue alrededor de la identidad argentina, luego “Cinco pensadores en su tiempo” y después “Pensar el Bicentenario”. La fórmula se fue afinando con el paso del tiempo y, para su nueva puesta, pensaron en “un espacio universal”. Así surgió “Preguntas de la Historia y la Filosofía”, en donde Pigna y Sztajnszrajber le ponen la voz pero también el cuerpo a esta diálogo cimentado sobre cuatro ideas-fuerza: el poder, la religión, la muerte y el amor. Una intertextualidad en la que la historia argentina se relee a través de sus libros pero también de sus pasiones. De sus reflexiones y de sus emociones. El espectáculo, que ellos prefieren definir como “conversatorio”, es un éxito por donde pasa, con salas agotadas en el interior y también en el Konex (Sarmiento 3131), su fortaleza porteña, adonde volverán el domingo a las 19, después de un paso por Neuquén y antes de desembarcar en Rosario (estarán en el Teatro El Círculo el 18 de octubre).

Pigna y Sztajnszrajber entraman la Historia y la Filosofía (dos saberes que lo mismo se nutren del registro y del pensamiento de cada época para poder entender desde guerras sangrientas hasta el corte de pelo de moda) con el efecto de reconstruir construcciones de sentido imperantes y ponerlas en cuestinamiento. Un ejemplo sencillo pero muy claro es el prisma del amor para explicar de qué manera la emocionalidad íntima influyó y determinó las acciones de esos próceres que el relato oficial inmaculó al punto de despojarlos de todo tipo de sentimiento más que el fastuoso “amor a la patria”. “Esos tipos del siglo XIX no eran muy diferentes a los que de carne y hueso que conocemos hoy. ¿Se piensan que no amaban, no extrañaban, no querían estar en pareja o tener relaciones sexuales? ¡Hablaría mal de esta gente si no hubiese sido así!”, sostiene Pigna. Para Sztajnszrajber, en tanto, “la idolatría en la que se coloca a los ‘héroes nacionales’ creó esta especie de personajes por encima de lo humano, en un nivel casi religioso. A San Martín se lo define como El Santo de la Espada”.

La figura de San Martín es nodal porque entraña todo un complejo sistema de disputas e imposiciones simbólicas que siguen generando tensión. “Ahora intenta vinculárselo con la idea de ‘emprendedor’ –explica Pigna–, aunque en el sentido del ‘entrepreneur’ francés. Es decir, un emprendedor empresario. Entonces la gesta libertadora se reduce a una empresa, haciendo una asociación de palabras para nada inocente. Se habla entonces de la ‘empresa del Cruce de los Andes’ para subrayar la capacidad de iniciativa individual, cuando en realidad fue una de las acciones más colectivas de la historia argentina”. En esa línea, Sztajnszrajber observa que “se buscan asociaciones y afinidades conceptuales, porque ese emprendedurismo tiene que ver con el éxito y entonces la historia, una vez más, es contada en términos de héroes y villanos, de ganadores y perdedores. Y la empatía siempre es con el ganador, porque lo que se recuerda de San Martín son sus victorias”, detalla el filósofo. “El fomento de una sociedad exitista deja debajo de la alfombra aquello que nosotros queremos desempolvar: la historia de los derrotados. Por eso, en los cuatro temas siempre buscamos la perspectiva del que queda afuera. Si hablamos del amor, salimos de las novelas rosa con final feliz, que es el discurso oficial, para entenderlo también como una zona donde se hace política, una zona de poder, de conflicto. Y que la muerte es algo irresoluble. Lo cual no es malo, salvo para una sociedad exitista donde algo que no se resuelve es visto como una falencia”.

A propósito de esto último, Pigna agrega que “en la enseñanza de la Historia en primarios y secundarios se omite el conflicto, porque se sostiene que el niño no esta en condiciones de comprenderlo, cuando en realidad el niño de 2017 vive viendo videos o leyendo comics donde conflicto está presente. Además, su capacidad de abstracción y memorización es impresionante: Pokemón tiene 590 personajes y en japonés. El discurso escolar está dirigido a un pibe que ya no existe más, que atrasa cincuenta años. Pero, por debajo, el sistema sirve para reforzar la escolarización de la Historia: parece que su único ámbito autorizado para ‘pensar’ la Historia es la escuela,a tal punto que, cuando llega el 9 de julio, la gente habla más del acto escolar que del proceso independentista en sí”.

–En el conversatorio dicen que los alumnos son “víctimas de la Historia”, en alusión a los métodos pedagógicos convencionales. ¿Cómo se podría zanjar este conflicto?

Felipe Pigna: –Los dos estamos orgullosos de nuestra experiencia docente en la secundaria, porque nos dio un aprendizaje importantísimo en la divulgación y en la necesidad de hacerte entender. La Historia y la Filosofía son dos disciplinas lo suficientemente hermosas como para convertirlas en una experiencia sufrida. La clave quizás esté en hacer coparticipar al alumno, detectar qué podría despertarle más inquietudes y, por ende, mayor curiosidad. De qué manera se pueden relacionar los contenidos del pasado con su presente, qué consecuencias generaron en su cotidianidad.

Darío Sztajnszrajber: –El aula tradicional, para decirlo en términos nitzcheanos, ha muerto. Lo cual no necesariamente signifique algo negativo: en todo caso, debemos repensar por donde pasan la transferencia y el conocimiento. Creo que enseñar hoy contenidos en un aula es una pérdida de tiempo, porque los pibes los tienen disponibles en plataformas que antes no existían. Usar ochenta minutos de Filosofía en el colegio para dictar los conceptos fundamentales de Sócrates no tiene sentido. Hay que crear acontecimientos filosóficos. Una vez, cuando era profesor de secundario, quise llevar a los alumnos caminar, emulando las caminatas que hacía Aristóteles, pero siempre tenias una autoridad que te decía: “vuelvan al aula, esto no es joda”.

–Las políticas educativas oficiales tienden a hablar, curiosamente, de la despolitización de las aulas y de los contenidos. ¿No supone esto una contradicción, en el sentido de que revisar la historia implica de por sí un hecho político?

F.P.: –Habla de educación gente que no tiene la menor idea, que no pisa un aula desde hace cuarenta años. Y ahí estamos ante un problema. Existe una gran ignorancia sobre lo que pasa en la escuela de una gran parte de los formadores pedagógicos, y también de opinión, que no saben lo que ocurre en un colegio, cómo se enseña, y con qué métodos. Todo lo que se salga del mitrismo, de ese relato oficial que se sigue reproduciendo, parece urdir intenciones políticas, pero nadie discute todo lo político que significó imponer esos discursos como cánones. La lógica actual, que por cierto el sistema avala, hace que los alumnos deban preocuparse únicamente por aprobar un examen. Se vuelven especuladores y, en ese contexto, el conocimiento queda completamente al margen.

D.S.: –Etimológicamente, la palabra “escuela” viene de “skholè”, que en griego significa “ocio”. Es decir: la gente iba a la escuela pasarla bien. Y fíjense qué deserotizada está la institución escolar actualmente que los pibes la viven como una carga y no como un lugar para realizarse. Obvio que un aula es un espacio político, porque hay relaciones de poder entre docentes, alumnos y autoridades, y esto genera conflictos de intereses. El tema es que el poder busca construir zonas apolíticas. Como el aula, o mismo la casa. ¡Los lugares donde, justamente, se ponen en evidencia las relaciones de poder! El conocimiento sale de ese choque de espadas, de lo contrario el docente fagocita al alumno hasta convertirlo en otro ladrillo en la pared, como ya lo explicó Pink Floyd.

La resistencia como pregunta

En tiempos de posverdad, en los que la verdad es dinamitada por la verosimilitud (no importa qué se dice, sino cómo),emergen desde esas ruinas quienes buscan explicaciones revolviendo los escombros. “Pensar hoy una resistencia es pensar no sólo prácticas y narrativas que rompan las del poder, sino también las de esas resistencias que el propio poder genera para su funcionalidad”, apunta Sztajnszrajber. Y ejemplifica: “La idea del Panteón de los Próceres delimita los modelos a seguir y también, por exclusión, los que no. Y produce un efecto narcotizante, en el sentido de que da placer y tranquilidad consumir y reflejarse en un discurso cerrado y, por ende, indiscutible. En ese sentido hablaba Marx de la religión como el opio de los pueblos”.

–¿Michel Foucault y su análisis de los dispositivos de control y poder se volvió una lectura indispensable para entender todo esto?

D.S.: –Es que se volvió actual, aunque hayan pasado más de cincuenta años de alguna de sus obras, porque sirven para entender la exclusión y la forma en la que hoy trabaja el capitalismo en la intervención de los cuerpos. Pero la extemporaneidad no es un rasgo de Foucalt, sino de la Filosofía entera: podés entender mejor al gobierno de Macri a través de La república que por muchos pensadores contemporáneos, porque ese libro provee categorías de análisis muy valiosas. Ya en ese entonces Platón hablaba del hombre justo como una armonía entre sus dimensiones racionales e instintivas, y por añadidura esto se extendía a la polis, donde la injusticia residía, entre otras cosas, en la intromisión del mundo de la empresa o del comercio en las decisiones políticas.

–Rescatan el tango “Desencuentro” para darle visibilidad a expresiones silenciadas durante la Década Infame. ¿La cultura popular sirve como atajo para reflejar aquello que dejaron afuera los relatos oficiales?

F.P.: –Es que la cultura popular es prácticamente el primer registro de la otra historia, aquella que el pueblo cuenta en base a lo que vive. El tango, ni hablar, pero antes la payada, un elemento que usó el anarquismo entre fines del siglo XIX y principios del XX para divulgar textos de Kropotkin o Bakunin entre obreros analfabetos. Es increíble como se han ignorado históricamente estas expresiones. Me viene a la mente una escena extraordinaria de Y la nave va donde un grupo de gitanos baila sobre la cubierta de un barco y, desde la primera clase, dos antropólogos los critican, cuestionando la autenticidad de ese baile popular. Una maestría de Fellini que por otra parte refleja un escenario real.

–Otro interés que comparten es la construcción de la identidad nacional, inquietud irresoluble que acompaña a historiadores y pensadores argentinos de todos los tiempos. ¿Es posible llegar a alguna conclusión?

F.P.: –No es esa la intención sino, por el contrario, dejar a la gente con más interrogantes que certezas. Porque la Argentina es un país aluvional, sostenido por identidades múltiples, entonces hablar de un único “ser nacional” es casi fascistoide. Muchas veces se alude al argentino espejándose en el porteño, que nada tiene que ver con el jujeño, por cierto tan argentino como aquel. En el “inventario” coexisten más de cincuenta naciones indígenas y casi sesenta colectividades extranjeras. ¡Tan solo en Oberá, una ciudad misionera de 60 mil habitantes, tenés medio centenar de colectividades! ¿De qué estamos hablando, entonces? O, mejor dicho: ¿a quién le sirve definir un “ser nacional”? Porque, en otro punto, esta idea de uniformidad identitaria disuelve también el conflicto de clases.

D.S.: –La identidad es una metáfora que busca un ordenamiento farmacológico, porque trata de encontrar aquello que es permanente en uno y, por ende, nos da más seguridad. Identidad surge de “ídem”, lo que se repite a sí mismo. Y eso se ata al concepto de Patria, como un padre compartido, y al de Nación, que viene de nacer. Todo remite a una misma sangre en el contexto de estados modernos, no sólo el argentino, que son artificiales, productos de imposiciones, de un alambrado que definió las fronteras “por que sí”. Entonces, los mitos sirven para darle sentido a esa artificialidad territorial y cunden en expresiones fundamentalistas como el reciente avance neonazi en Alemania, entre tantas otras. Pero, al mismo tiempo, del otro lado se tensa una decostrucción de identidades que no sólo afecta a lo nacional, sino también a lo sexual y a lo cultural, creo yo que como saldo positivo del posmodernismo.

–Uno de los mitos de origen de la construcción identitaria argentina es la Independencia de 1816, de la que se cumplieron 200 años. ¿Cuánto de mito y cuánto de independencia hubo en este relato fundante?

F.P.: –En principio, no fue tal independencia, porque luego hubo ocho años de guerras civiles. Pero, al mismo tiempo, el llamado Bicentenario de 1816 no generó demasiado interés ni entre los estamentos oficiales que podrían haberlo impulsado como pretexto para la reflexión histórica ni tampoco entre la gente. El año pasado, nosotros dos hicimos un ciclo referido al Bicentenario y sentimos un generalizado clima de apatía, de modo que ese debate siempre queda abierto.

D.S.: –El problema es plantearse la independencia en términos absolutos, error similar al que se comete cuando la felicidad o el amor son abordados de la misma manera. Porque absoluto implica no dejar nada suelto, ya que todo lo contiene, y esos términos no existen en la independencia. Siempre dependés de algo, en todo caso lo relevante es la gradación. Es decir, de cuántas dependencias de carácter opresivo lográs liberarte. Porque la independencia no se decide, sino que se apropia. Es producto de una lucha, no de un consenso: la ganás provocando una ruptura que inevitablemente genera perturbación.

Fuente de la Entrevista:

https://www.pagina12.com.ar/66264-el-discurso-escolar-se-dirige-a-un-pibe-que-ya-no-existe-mas

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Pelicula: Vivir es fácil con los ojos cerrados

Reseñas

Vivir es fácil con los ojos cerrados

  • País(es) España
  • Año 2013
  • Género Comedia dramática
  • Basado en hechos reales
  • Duración 105 minutos
  • Idioma(s) Castellano
  • Dirección :David Trueba
  • Producción Cristina Huete (Fernando Trueba PC)
  • Guion David Trueba

Sinopsis: Es una película española de 2013 escrita y dirigida por David Trueba. En este caso, se inspira en la historia real de Juan Carrión Gañán (1924-2017),1​ un profesor de inglés que en 1966 viajó a Almería, cuando John Lennon visitó la ciudad andaluza con motivo del rodaje de la película Cómo gané la Guerra. El título fue sacado de la letra de la canción Strawberry Fields Forever («Living is easy with eyes closed»). La película mezcla imágenes propias del film, intercaladas con imágenes de archivo de los Beatles y de Lennon rodando en Almería.

Antonio (Javier Cámara), fan incondicional del cuarteto de Liverpool y profesor de inglés en un humilde colegio de Albacete, que usa las canciones de los Beatles para enseñar inglés, decide emprender el viaje para conocerlo y hacerle una inusual petición. La libertad y los sueños son los ejes centrales del viaje en el que no sólo encontrarán al cantante, sino también a ellos mismos. Se estrenó el 31 de octubre de 2013.

Para saber mas de la pelicula: http://www.cinemascomics.com/vivir-es-facil-con-los-ojos-cerrados/

Fuente de la reseña: https://es.wikipedia.org/wiki/Vivir_es_f%C3%A1cil_con_los_ojos_cerrados

Fuente de la imagen: https://st-listas.20minutos.es/images/2015-09/401755/4794346_249px.jpg?144

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En Canada: Difícil Comienzo en las escuelas de British Columbia para el desarrollo del plan de estudios sobre los pueblos originarios

Noticias

América del Norte/Canada/thetyee.ca

A medida que el enfoque indígena entra en el segundo año, los estudiantes y los maestros miran los problemas y el progreso.

El último año escolar, Sarah Humchitt explicó a su clase de estudios sociales de grado 11 la historia de las escuelas residenciales. Habló de los persistentes efectos que aún tienen sobre los pueblos indígenas. Utilizó su amplio conocimiento de la historia y cultura indígena, un amor transmitido por su abuela, un narrador cultural. Habló de su bisabuela, que había ido a una escuela residencial.

Acababa de trasladarse a la Escuela Secundaria Britannia ese año, que eligió por su diversidad. El 28% de la población escolar es indígena, la mayor concentración de Vancouver.

Sin embargo, algunos de los maestros no indígenas tuvieron dificultades para enseñar sobre el contenido indígena. «Había solamente dos a tres páginas en las escuelas residenciales en el libro de textos,» Humchitt observó.

Las pautas del currículo no son estrictas y siguen principalmente los Principios de Aprendizaje de los Primeros Pueblos , que incluyen conceptos como reconocer el conocimiento como sagrado y que el aprendizaje requiere paciencia y tiempo.

Pero el lanzamiento no siempre ha sido suave.

Mientras que los maestros canadienses no indígenas pueden querer enseñar sobre las escuelas residenciales y la cultura indígena, muchos no se sienten lo suficientemente seguros y están nerviosos que dirán lo malo, según un nuevo estudio de la Universidad de MacEwan en Edmonton. No sólo los maestros estaban aprensivos, según el estudio, otros ni siquiera sabían sobre las escuelas residenciales.

Pasar a los estudiantes indígenas como Humchitt es una respuesta.

Ella tiene más conocimiento que muchos otros estudiantes indígenas – ella creció en el territorio de la nación de Heiltsuk en Bella Bella, habla la lengua de Heiltsuk, y se hizo amante de la historia, siguiendo los pasos de su abuela.

Humchitt, que ahora está graduada, dice que estaba feliz de compartir su conocimiento cuando se le preguntó, pero espera que el nuevo plan de estudios obligatorio quitará cierta presión a los estudiantes indígenas en el aula.

Ella dice que experimentó expectativas desproporcionadas de los maestros para sonar cada vez que surgía el contenido de las Primeras Naciones.

Humchitt estuvo rodeada de cultura y educación indígena cuando creció en la reserva. Sin embargo, dice que muchos de los estudiantes indígenas urbanos no tienen el mismo nivel de educación todavía son llamados como portavoces.

«Son puestos en una gran presión por sus maestros y sus compañeros», reflexiona Humchitt. «Uno de mis primos es uno de los únicos estudiantes de las Primeras Naciones en una clase. Y ahora que hay trabajo en el curso de las Primeras Naciones, a menudo la ven a explicar. Cuando, en su mayor parte, ella no tiene ninguna respuesta porque ha vivido en la ciudad durante tanto tiempo. Ella responde a lo mejor de sus capacidades, pero ella habló acerca de cuánta presión ejerció sobre ella. Era muy difícil para ella procesar. Creo que eso pasa mucho.

«[En clase], estoy siendo sometida a mucha presión, sobre todo porque mi experiencia es tan diferente de todos los demás», continuó. «Recientemente me he mudado de la reserva y estuve expuesto a todo este conocimiento y experiencias culturales y eso me hizo tan diferente de todos los otros niños de las Primeras Naciones. Siento que me he convertido en el cartel oficial de Britannia. »

El primer año del currículo obligatorio fue el último año de Humchitt en secundaria. Ella dice que el director de la escuela intensificó y se aseguró de que los servicios de apoyo estuvieran disponibles.

Fuente: https://thetyee.ca/News/2017/09/05/Bumpy-Start-for-BC-First-Peoples-Curriculum/

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La danza como ritual de resistencia identitaria

Rebelion

Por: Rebelión

La editorial Sudestada acaba de publicar “Mujeres de Kurdistán. La revolución de las hijas del sol”, un libro compilado por Roma Vaquero Diaz y Leandro Albani. En El Furgón publicamos como adelanto el artículo “La danza como ritual de resistencia identitaria”, de Roma Vaquero Diaz.

En enero de 2015, milicianos y milicianas kurdas de las YPG/YPJ celebran la victoria en Kobanê danzando sobre los escombros de la ciudad. Tomados y tomadas de las manos sonríen y festejan mientras cantan. ¿Por qué eligen esta manera de celebrar? ¿Por qué la música y la danza se encuentran presentes en cada uno de los momentos de la vida del pueblo kurdo?

El Kurdistán es un pueblo que se ha establecido durante miles de años en la parte septentrional de Medio Oriente, entre los ríos Tigris y Éufrates, y en las alturas de las montañas de Anatolia y los montes Zagros. Después de la Primera Guerra Mundial este territorio se repartió entre Turquía, Siria, Irán e Irak, naciones que desde ese entonces intentaron e intentan separar y desaparecer al pueblo kurdo.

Las expresiones culturales kurdas se han prohibido infinitamente, pero el pueblo las retoma y resiste a través de ellas. La música y danza kurda no existen una sin la otra. Ambas son la expresión del sentir, de la lucha y de la historia del pueblo kurdo. Ambas son una facultad de resistencia para proteger la identidad de su sociedad. Ante todo intento de prohibición y de destrucción contra su cultura, el arte es la herramienta constituida a través de la herencia. Los pueblos de Kurdistán bailan y cantan porque el arte y la cultura son la transferencia testimonial de su historia y de su identidad.

Cuando en los hogares la música y la lengua kurda estaban prohibidas, las mujeres les cantaban a sus hijos para transmitirle sus raíces. Históricamente, las mujeres han sido quienes mantuvieron vivo el arte, transmitiéndolo de generación en generación.

Para el pueblo kurdo la expresión cultural es un arma de autodefensa, por este motivo en Rojava se crearon centros culturales donde se coordinan talleres –que estaban prohibidos antes de la revolución– de música, danza, dibujo, poesía, teatro y escultura. En cada centro cultural se creó una coordinación de mujeres y una academia por y para la cultura y el arte de las mujeres, ya que estas, más allá de haber sido las transmisoras históricas, se enfrentan a formas de represión patriarcales y capitalistas que subestiman sus haceres.

Existen diferentes estilos de danzas kurdas en las cuatro regiones del Kurdistán: algunas tratan acerca del amor, de la belleza de la naturaleza, de las escenas de la comunidad; de tareas cotidianas como preparar el pan, el ordeñe de las vacas, la relación con los animales y el trabajo en el campo. Cada una de las danzas representa los elementos propios de la cultura y en sí mismas son la historia viva del pueblo. Aquí nos interesa adentrarnos en las Govend, para entender cómo estas danzas funcionan no sólo como poder identitario sino también como construcción política y colectiva.

Espirales colectivas y fraternas

Todos los 21 de marzo, con el equinoccio de primavera, se celebra el Newroz que indica el año nuevo para los pueblos de la Mesopotamia. En este festejo, los y las participantes danzan alrededor del fuego como símbolo de vida y de resistencia.

Recuerdo mi primer Newroz en la ciudad de Buenos Aires: luego de que los kurdos residentes en Argentina pronunciaran palabras de acompañamiento a la lucha de su pueblo y en demanda por la liberación para Abdullah Öcalan, uno de ellos tomó un pañuelo y salió a bailar; espontáneamente, los y las presentes comenzaron a sumarse, y yo decidí hacerlo también: al acercarme al círculo, este se abrió y me brindaron un espacio. Al dar el primer paso, los dedos meñiques se encontraron sujetos y las manos tomadas comenzaron a dibujar círculos en el aire y cerca del pecho. Los pies, por su parte, como si conocieran los pasos de lo colectivo, se dejaron guiar por el flujo del corro. Así, más despierta y presente, percibí cómo mi energía se modificaba y se sentía reflejada en cada una de las sonrisas de este cuerpo comunitario en celebración.

Las danzas Govend, presentes en cada Newroz, afirman el tiempo circular de renovación de la vida y de los lazos sociales, pero sobre todo sostienen la identidad del pueblo.

La manera en que cada pueblo danza con los integrantes de su comunidad, en que aproximan sus cuerpos y se organizan en el espacio, da cuenta de la cosmovisión en la que se encuentran sumergidos en su presente y denota aquellos elementos sobre los cuales pudieron sostenerse a lo largo de la historia como identitarios de su cultura. En las danzas kurdas no existe segregación por sexo ni por edad como si, de alguna manera, en la rítmica ritual de una Govend, ya se encontraran latentes las ideas con las cuales Öcalan pensó el Confederalismo Democrático. El líder del Movimiento de Liberación de Kurdistán sostiene que no puede lograrse una sociedad libre de todas las formas de opresión mediante la continuación de las estructuras existentes del Estado-nación, el patriarcado y el capitalismo; y que la alternativa a estos sistemas existentes es el Confederalismo Democrático. Este modelo basado en la idea de una sociedad construida sobre la democracia, la ecología y la liberación de las mujeres, y una coexistencia pacífica entre todas las etnias y religiones, es evocado a través de las Govend, donde la mirada está puesta en la comunidad y en lo colectivo. Así, unidos y unidas entre sí, a través de la danza, la revolución del pueblo kurdo forma círculos inmensurables que se acrecientan al compás del erbane, pandero percutido principalmente por las mujeres.

Las Govend son danzas comunitarias y grupales donde hombres y mujeres de edades disímiles bailan juntos en círculo, en semicírculo o en línea recta, direccionando el movimiento hacia la derecha; y se unen entre sí tomándose por las manos, en contacto hombro con hombro, entrelazando los dedos meñiques o mediante la colocación de las manos en la espalda. Las y los danzantes se encuentran siempre simbólicamente alrededor del fuego y dan cuenta de la forma de vida de los kurdos y de las kurdas a través de miles de años, ya que, al tomarse de las manos, entre sus dedos circulan siglos de cultura, lucha y resistencia. Al mismo tiempo, personifican la unión de los pueblos a través de la historia. Este tipo de danza se pone en acto para celebraciones especiales, compromisos, bodas, el Newroz y los momentos de victorias. En este tipo de manifestación, no hay diferencia de roles salvo con uno de los partícipes: el Serchopi´, quien se encuentra a la cabeza del círculo y es el encargado de guiar la danza y modificar la dinámica a lo largo de la práctica. En su mano derecha sostiene un objeto alusivo, generalmente un pañuelo donde se encuentran presentes los colores del Kurdistán, amarillo, verde y rojo que simbolizan el sol, la naturaleza y el fuego, respectivamente. Nadie puede ocupar su lugar hasta que haya completado una vuelta al círculo, de manera tal que quien entra a la danza se ubica entre el resto de las y los danzantes, llamados Gawaní.

La danza es la transformación de funciones y expresiones comunes en movimientos fuera de lo habitual para propósitos extraordinarios. Incluso una función básica de locomoción como el caminar se realiza en la danza de una forma mítica, en círculos o en un ritmo concreto y dentro de un contexto especial. Las Govend son cadenciosas, siempre a tempo, y quienes las danzan no sólo acompañan con el canto, sino también con las típicas vocalizaciones “Tilili” que se producen al vibrar las cuerdas vocales y movilizar la lengua rápidamente, dentro de la cavidad bucal, hacia arriba y hacia abajo. Ondulando en marcha acompasada, estas danzas pueden versionarse en Dilan, Sepe o Chapi: en las Dilan, el paso de danza se encuentra más cercano a la tierra y se realiza sincrónicamente, aunque la energía y calidad de movimiento se va modificando según la dinámica rítmica de la música; en las Sepe, los pies derechos acentúan la rítmica y se dirigen hacia el centro del círculo; y en las Chapi, el traslado consiste en dar dos pasos hacia adelante con el pie izquierdo y luego dos pasos hacia atrás con el pie derecho, mientras se mantiene el curso circular.

En este tipo de prácticas, la danza y la música van unidas de manera tal que la dinámica de una modifica a la otra. El ritmo binario se refleja en ambas, el pulso es marcado por la entrega de peso del pie derecho y del pie izquierdo alternadamente, mientras que las manos y el torso se unen a la subdivisión rítmica. Las danzas se desarrollan en series continuas y repetitivas de pasos cortos mientras se desplazan en el espacio. Los y las bailarinas discurren en la repetición de movimientos y en la reiteración de las células rítmicas, afirmándose a sí mismos y a sí mismas en su identidad, enfatizando la unidad y la continuidad donde ningún tiempo ni movimiento es más importante que otro, y donde la danza es una totalidad que los comuniona.

Por lo tanto, esta circularidad puesta en común a través de la danza se presenta tanto en el tiempo como en el espacio construyendo una sensación de comunidad, fraternidad e identidad.

Silvia Citro y Adriana Cerletti en Las danzas aborígenes siempre fueron en ronda, sostienen que “danzar colectivamente en círculo, repitiendo simultáneamente los mismos movimientos y unidades musicales, usualmente promueve sentimientos de fraternidad y cercanía entre los performers” (Citro – Cerletti, 2012, pág. 163). Así la acción colectiva se encuentra sobre la individual, idea que se presenta tanto en los haceres cotidianos de la agricultura o el amasado de pan, como en el paradigma del movimiento kurdo que busca una democracia colectiva y comunitaria. Siendo así, el foco de la danza es interno y se encuentra entre quienes danzan y el espacio que los contiene. No es para ser mirados ni miradas, no es para un público, sino que es para ellas y ellos mismos: un cuerpo colectivo para ser vivido y no para ser espectado.

Símbolo de identidad y práctica de resistencia

Las Govend nacieron junto al pueblo kurdo a través de su historia y de su geografía, son danzas que tienen más de 5.000 años de antigüedad. En su serpenteo colectivo y mixto, donde los pies se desplazan y las manos unidas se mueven como manivelas en el aire, se constituye una sensación de unidad y comunidad que aúna al pueblo y lo empodera. A través de este acto intangible y fugaz, los cuerpos se fusionan en desarrollo del respeto mutuo. Mediante el ritual, el pueblo y el territorio se vuelven continuos uno del otro. Esta acción que involucra al cuerpo les permite conectarse con su esencia trascendente y volver una y otra vez al origen de su civilización. Al mismo tiempo, todo ritual cultural permite vincularse con lo sagrado y tomar conciencia del sí mismo colectivo. De esta manera, el espacio cotidiano se torna espacio mítico y de autodefensa, creando un puente entre sociedad y vida, entre pasado y presente, reforzando la pertenencia cultural. Es decir, mito y ritual acompañan los momentos importantes de la vida del pueblo kurdo y ello sostiene su existencia, a la vez que actualiza los relatos propios de su sociedad.

La danza kurda en el contexto de la guerrilla, de la lucha y de las victorias, es un poderoso símbolo de identidad, es una práctica de resistencia y complicidad que da cuenta de lo que el imperialismo cultural no pudo deshacer. Si en la danza se reflejan las características de un pueblo y de su tierra, la regularidad de sus ciclos y la temperatura de sus días; las danzas colectivas kurdas reflejan no sólo el movimiento del sol y la sabiduría de las montañas, sino también el deseo de fraternidad y de libertad, el anhelo de un paradigma basado en la igualdad y el respeto; el saber vivencial, la alegría y la lucha.

Para consultar sobre el libro: http://www.revistasudestada.com.ar/edicion/316/mujeres-de-kurdistan/

Fuente original: http://elfurgon.com.ar/2017/08/31/la-danza-como-ritual-de-resistencia-identitaria/

Fuente de publicación: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=231030

 

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Del presente al pasado. La enseñanza de la Historia en el IEMS-CDMX

Observatorio Pedagógico del Valle de México

México / 3 de septiembre de 2017 / Autor: Observatorio Pedagógico del Valle de México / Fuente: Revista El Arcón de Clío

“Es preciso, y esto transtorna todavía más nuestros hábitos, tomar en cuenta el hecho de que la reflexión histórica es regresiva,
de que funciona normalmente a partir del presente, en sentido inverso del fluir del tiempo, y que ésta es su razón de ser fundamental.”  Jean Chesneaux

Este bachillerato, que nació en la Ciudad de México hace 18 años, se planteó un nuevo modelo educativo en el que los estudiantes adquirieran una formación científica, crítica y humanista. El nuevo modelo por ende significó también un nuevo plan de estudios, y la Historia impartida en él igualmente sería distinta, pues se basó en la Nueva Historia.

En el IEMS las materias de Historia se estudian en los cuatro últimos semestres y se da la opción de un quinto curso, una optativa que es la de la Historia de la Ciudad de México, ya que es de interés para quienes habitamos en ella.

Cuando el IEMS empezó se pensó que la Historia debía hacerse atractiva a los estudiantes, acercándola a sus intereses, por lo que la forma de abordarla sería del presente al pasado y estudiando al mismo tiempo México y el mundo, pues en México tradicionalmente se ve la Historia de nuestro país separada de la del mundo, digamos que en distintos semestres, por lo que este enfoque no sólo era novedoso sino un reto para los docentes, puesto que no se tenía la preparación previa para impartirla desde esa perspectiva.

El presente debía ser cuestionado y a partir de la observación de él, se suponía que los estudiantes buscarían las raíces en el pasado, así Historia I abarca los procesos de la Guerra Fría y la Posrevolución Mexicana, pero dado que esta materia era la introducción al nuevo enfoque se trabaja también la parte teórica -en la que se aborda la cuestión historiográfica a fin de entender y conocer el sustento teórico de esta forma de ver la Historia y la parte metodológica, pues se les dan las bases para que desarrolle una investigación histórica.

En Historia II se aborda la primera mitad del siglo XX y todo el siglo XIX, tomando como ejes los movimientos revolucionarios de ese periodo, mundiales y mexicanos. En Historia III se revisa del siglo XVIII al V, básicamente en occidente, así como el periodo colonial de México. Por último, en Historia IV se estudia la Antigüedad clásica y un poco de prehistoria -el proceso de sedentarización y los inicios de la urbanización- y se da una rápida mirada al periodo prehispánico de América. No obstante, dado que los semestres son bastante cortos (más bien debíamos hablar de trimestres), y que las bases con las que llegan los estudiantes a los cursos de Historia son casi nulas, lamentablemente casi no hay oportunidad de profundizar en los procesos, por lo que es muy importante no perder de vista los objetivos de la materia.

La dificultad para impartir Historia con esta nueva orientación ha sido grande, si bien todos tenemos mínimamente la formación de licenciados en Historia, ésta es muy heterogénea (venimos de diferentes escuelas con concepciones distintas sobre ella), y a eso le sumamos que ya en el IEMS no se nos preparó como docentes para trabajar con este enfoque, por lo que partimos únicamente de la experiencia previa individual.

En mi caso, dado que me dedico a la Historia Oral, se me han facilitado algunos cursos, como los de Historia I y la Optativa, pero aquellos de mis compañeros con una concepción historicista tienen grandes dificultades para, incluso, la aceptación del modelo.

Esta forma de abordar la Historia me ha planteado muchos retos, llegando a la conclusión de que lo más importante es que los estudiantes aprendan a ubicarse en tiempo y espacio y que adquieran una conciencia histórica a fin de que construyan herramientas de análisis, no obstante, una de las mayores dificultades han sido las escasas bases con las que los estudiantes llegan a estas prepas. En general su desconocimiento de la geografía tanto del país como la mundial es verdaderamente sorprendente, cuesta trabajo pensar que no saben dónde están los continentes, los océanos, los puntos cardinales, etc., y que, por el otro lado, tampoco ubican nada en el tiempo, incluso ignoran en qué siglo nacieron o en qué siglo viven, por supuesto que para ellos el proceso de la Revolución Mexicana (1910-1940) es tan lejano como la prehistoria, ya que es un pasado que ni a sus abuelos les tocó vivir.

Y si a eso le sumamos que los estudiantes no tienen hábitos de lectura, ni saben cómo estudiar, y que finalmente la mayoría son adolescentes con escasos recursos por lo que frecuentemente faltan a sus clases pues también trabajan, la situación se va poniendo crítica y las escasas dos sesiones por semana -cada una de hora y media- no son suficientes para lograr los objetivos mínimos que se buscan con la impartición de las materias de Historia en el IEMS.

Ser parte de una institución que se planteó educar con un nuevo modelo ha sido un reto muy enriquecedor en muchos sentidos, me ha llevado a prepararme teóricamente más a fin de entender lo que se busca con este enfoque histórico, no obstante, pienso que la discusión sobre él entre todos los docentes de Historia del IEMS es necesaria (pues somos 20 preparatorias y en cada una de ellas hay en promedio 5 personas impartiendo estas materias) con la finalidad de que esta Historia que es presente y que pretendemos enseñar de manera integral (México y el mundo) sea de ayuda para nuestros estudiantes.

 

María Concepción del Consuelo Hernández Ramírez

Licenciada en Historia por la UNAM

Docente de Historia del IEMS-CDMX

Integrante del Observatorio Pedagógico del Valle de México

Pasante de Maestría en Historia de México por la UNAM con

Tésis en elaboración sobre los exilios latinoamericanos en México

mconher130@yahoo.com.mx

 

Fuente del Artículo:

Del presente al pasado. La enseñanza de la Historia en el IEMS-CDMX

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Entrevista as David Rieff: ¿Qué precio pagarías por la memoria?

Entrevistas

David Rieff presenta su polémico ensayo “Elogio del olvido”, en el que argumenta contra el culto al pasado colectivo.

Todo será olvidado, tarde o temprano”, afirma David Rieff en un bar de Las Cañitas. Esa convicción suena cuanto menos paradójica en alguien que se licenció en Historia. Pero el ensayista estadounidense (intelectual heterodoxo y hombre de usar sombrero y corbata, incluso los fines de semana) presenta por estos días un libro titulado Elogio del olvido, así que la definición viene a cuento. “Quizá no sea sólo pesimista sino ‘mórbidamente radical’, como señaló una de las reseñas”, continúa, “pero creo que en 100 años, cuando los testigos y sus vivencias ya no estén, nadie se acordará del 11-S, para hablar de algo cuyas consecuencias aún sacuden el mundo”, sostiene Rieff, mientras detrás de los cristales persiste una garúa metálica.

El libro, escrito en 2015, analiza tragedias colectivas del siglo XX y es un alegato contra el culto a la memoria histórica como “imperativo moral”. Consciente de lo polémico de su postura (“voy a Chile luego; van a ser días difíciles”), Rieff aboga por el “olvido activo” de Nietzsche como una opción posible en sitios donde recordar conduce “a la guerra más que a la paz, al rencor y al resentimiento”. “Si nuestras sociedades dedicaran al olvido una parte mínima de la energía que aplican a recordar, la paz en algunos de los peores lugares del mundo podría estar más cerca”, argumenta. Y, sin embargo, quizá para probar que toda hipótesis debe ser metódicamente refutada, en un español que alterna entre el tú y el vos, recuerda: “Cada vez que vengo a Buenos Aires pienso que podría haber tenido otro destino. La familia de mi padre tomó un barco a vapor que la llevó a Nueva York. Pero al día siguiente, salía uno hacia aquí. A ellos les daba lo mismo; eran judíos y sólo querían salir de Rusia. Pero mi vida habría sido totalmente distinta”.

Rieff es hijo de Susan Sontag (1933-2004), una de las pensadoras más brillantes de su tiempo. A la enfermedad y agonía de esa mujer flamígera le dedicó su único libro de memorias (“muy limitado porque había muchas cosas sobre las que yo no estaba listo para decir la verdad”). Aún hoy, hablar de esa experiencia eclipsa el buen humor cosmopolita que lo acompaña esta mañana.

–Ha escrito sobre crímenes de guerra, la crisis del humanitarismo y el hambre global. Ahora, sobre la memoria histórica que caracteriza como “memoria de las heridas”. ¿Por qué le interesa el sufrimiento humano como tema?

–No sé. Tal vez haya cierto pesimismo en mi ADN. Cuando escribí mis primeros libros pensé: “Soy un outsider profesional. Eso es lo que traigo al juego”. Pero un outsider obsesionado por comunidades de memoria, más o menos coherentes y trágicas: los exiliados, los refugiados… Tengo una relación muy curiosa con ellos, porque me siento un extranjero en todas partes. Para un escritor tiene sus ventajas, eres un observador que no trae consigo ideas sobre cómo vivir. El tema del desgarro ya estaba en El exilio: Cuba en el corazón de Miami, una meditación de 1993 sobre la relación entre la fantasía y la memoria de esa generación. En cuanto a este libro, mi experiencia como reportero de guerra fue decisiva. Me llevó a pensar que en determinadas circunstancias políticas elegir olvidar podía ser deseable.

–¿Lo ha vuelto más escéptico? ¿De allí estos versos de Yeats como epígrafe: “Un sacrificio demasiado largo/ puede tornar en piedra el corazón”?

–Después de 35 años de trabajo es normal pasar de tragedia en tragedia. Puedo incluso decir algo más crítico de mí mismo: hay algo de voyeurismo. Pero cada periodista es un voyeur. En Sarajevo llamaban a los fotógrafos “ángeles de la muerte”, porque permanecían en la mira de francotiradores para tomar imágenes del terror. Los escritores también lo somos. Seguramente Goytisolo, con quien estuve allí en 1992, no hubiera estado de acuerdo, pero habría sido una buena discusión.

–Elogio del olvido cuestiona la idea de Santayana de que los pueblos que no recuerdan su pasado lo repiten. ¿Se siente más cerca de quienes postulan ante la experiencia sudafricana, por ejemplo, que conocido el pasado “hay que seguir viviendo”?

–Depende de la situación, de cuándo y en qué contexto. Yo siento que si el imperativo moral de recordar causa demasiado sufrimiento como para que valga la pena cumplirlo, hasta se podría pensar en un “imperativo ético del olvido”. Pero no quise escribir un libro contra Santayana. El título es una provocación que invita a la reflexión. Es un error decir que el recuerdo es natural y el olvido no. Porque el recuerdo colectivo se construye y es cambiante. Con todo, no digo que los que recuerdan el pasado están condenados.

–Pero es difícil establecer gradaciones de dolor. ¿Qué distinciones haría?

–Mi experiencia en Bosnia me mostró que el precio de recordar en ocasiones es altísimo; la gente se mataba por cosas ocurridas cuatro o cinco siglos antes. En Irlanda del Norte, mucho después de que la disputa dejó de tener sentido, el rencor subsistía. Allí y en Israel-Palestina, como dicen los cigarrillos, un exceso de memoria “es perjudicial para la salud”. Si hablamos de consecuencias, en el libro digo que desde 1945 la Shoá se ha puesto al servicio de la política y justifica casi cualquier decisión del Estado de Israel en relación con sus vecinos o su minoría árabe.

–¿No tiene derecho una sociedad a definir lo que considera valioso recordar?

–Memoria no es igual a historia. Hay que distinguir entre el recuerdo personal, el trabajo de investigación histórico-jurídica y las opiniones que acepta una sociedad. Hablamos siempre –en el caso del recuerdo o del olvido– de una decisión. Paso bastante tiempo en Africa del Sur y allí los que han simpatizado con la dictadura entienden que el olvido es la mejor solución. Y las víctimas, es lógico, están a favor de la memoria. Una de las preguntas principales del libro es cuánto queremos pagar por el recuerdo. Hay contextos en los cuales yo creo que debemos pagar, pero en otros el precio es demasiado alto. Tengo más simpatía hacia el recuerdo en Chile, por ejemplo, que en Colombia: yo apoyaba la propuesta amplia de Santos en los acuerdos de paz con las FARC.

–¿Pagaría el precio de la memoria en el caso argentino?

–Con la Argentina tengo una relación muy ambivalente. Entiendo los peligros de olvidar. Pero cuando hace cuatro o cinco años pasé un día en la ex Esma y en el Parque de la Memoria pensé: “Es una presentación montonera”. Disentí con Todorov sobre otros temas, pero coincido con su crítica de 2010: falta parte de la historia. Para mí es propaganda pura, un mito absoluto. Y dar a los fallecidos de la guerrilla antes del golpe del 76 estatus de mártires me parece un error moral. Confirma que la memoria histórica es un campo de batalla política.

–Con todo, muchas de esas muertes anteriores al 76, aunque en democracia, las ejecutaron aparatos paramilitares amparados por el Estado.

–Por cierto, y además, aún hay cuestiones abiertas: la responsabilidad de los civiles, hechos desconocidos, niños apropiados buscados aún por sus familias… Es muy importante que los fiscales sigan con su trabajo y, obviamente, no tengo ninguna simpatía para con los represores.

–¿Ve un equilibrio posible entre la condena de los crímenes salvajes de la dictadura y una convivencia en la que no deba fijarse por ley, como lo hizo la Provincia de Buenos Aires en mayo, que los desaparecidos argentinos son 30 mil? ¿Llegará ese momento?

–El debate reciente sobre el número de víctimas de la dictadura es un ejemplo muy interesante de la problemática del recuerdo. Fue un error político del gobierno de Macri negar la cifra, pero conozco a muchos argentinos que no simpatizan con él y que dicen: “No, no hubo 30.000 muertos”. Soy muy escéptico hacia leyes como las que impuso Francia contra el negacionismo del genocidio armenio; la que menciona es similar. Para mí son decisiones políticas. Y en política, la mentira es moneda corriente. En ese marco soy pesimista en relación con la idea de que la memoria histórica pueda instaurar reconciliación. Pero si sostienes la posibilidad del olvido, estás vinculándote con personas horribles. Siempre hay alguien que me dice: “¿Por qué haces esto? Ayudas al enemigo”. Ahora, ¿hay que autocensurarse? No es para mí; aunque entiendo perfectamente el dilema.

–¿No cree que la justicia pueda ser una vía de pacificación?

–La definición de la tragedia en Hegel es el posible conflicto entre dos cosas buenas. Me identifico con intelectuales como Bernard Williams o Isaiah Berlin que desarrollaron esta idea y estoy en desacuerdo con los movimientos de derechos humanos que dicen: “No es posible tener paz sin justicia, la paz sin justicia no es paz”. Hay situaciones en las cuales tienes que elegir. En otras, tal vez podemos conservar las dos, paz y justicia. Pero me parece que en Colombia o en el País Vasco, por dar dos ejemplos iberoamericanos, es o paz o justicia. En Chile y aquí, ganó la democracia. Pero no es el caso en Colombia. El movimiento pro derechos humanos tiene la fantasía de que las sociedades van hacia la verdad y la justicia naturalmente. Yo no lo creo. Tengo una visión más griega, de ciclos de historia. Si miras a Trump, a Putin, a Maduro, más allá de si son de izquierda o de derecha, el ciclo va en la dirección menos democrática.

–¿Cómo han recibido sus argumentos en los EE.UU. donde la memoria del 11-S opera como para que Guantánamo siga abierto? No veo a Trump muy proclive al “olvido activo”; tampoco lo está el yihadismo.

–Sí y no. Porque EE.UU. es en un sentido el país del olvido. Los jóvenes dicen: “That’s History” para hablar de algo que ya no significa nada. La guerra entre el islam radical y los EE.UU. lleva 16 años y no va a terminar con una victoria absoluta para ninguno de los bandos. Comparo la memoria de Pearl Harbor y nuestra relación con Japón con la memoria del 11-S. Hay ceremonias conmemorando Pearl Harbor, pero la emoción ya no está y los japoneses son nuestros mejores amigos. No sé si en cien años alguien va a pensar en el 11 de septiembre de 2001. Creo que todo será olvidado. Entretanto, el libro es un éxito; ha recibido buenas reseñas, también ataques. Están muy enojados conmigo en España y sobre todo en el País Vasco, donde creo que las víctimas no deben tener un derecho de veto sobre un acuerdo de paz con ETA. ¿Cuánto tiempo marcarán la agenda? ¿Años, décadas, para siempre? No es posible que sea para siempre.

–¿El outsider provoca?

–No acepto que mi trabajo sea sólo una provocación. Quiero y trato de hacer preguntas horribles. El escritor francés La Rochefoucauld decía: “Nadie puede mirar durante mucho tiempo a la muerte o al sol”. Yo tampoco, pero tal vez puedo mirar un poco más que otros. Tengo la fantasía de que los temas me eligieron. Es una fantasía total, pero yo también tengo mis mitos (ríe).

–La memoria histórica facilita la construcción de un “nosotros”. ¿Cómo lo lograrán sociedades cada vez más multiétnicas sin hacer pie en ella?

–Sin duda, es más fácil en América. Comunidades de inmigrantes como Canadá o Australia tienen un contexto para integrar. No digo que lo hagamos fácilmente; de hecho creo que parte del triunfo de Trump se explica porque muchos blancos no quieren reescribir la historia estadounidense para incluir a los nuevos inmigrantes. Pero es más sencillo. En Europa las grandes tradiciones culturales no serán ya un factor de unidad. Es una crisis existencial. Van a tener un gran problema para hablar del pasado. Tendrán que reconstruir sus mitos hablando del presente y del futuro. No veo otra solución. De todas maneras, soy mucho mejor como analista que como “solucionista”.

–En su libro cita a Philip Roth, que recomienda: “Recuerda olvidar”. ¿En qué cuestiones no le ha hecho caso?

–No sé, no puedo contestar. Digamos que es un trabajo en curso. Pero dos días a la semana estoy en desacuerdo total conmigo mismo. Mi ADN debe estar formado únicamente de ambivalencia. Tengo 64 años y hablo con amigos que me dicen que están escribiendo sus memorias y me preguntan por qué no lo hago yo.

–¿Tiene hijos?

–Una hija de doce años que vive en Inglaterra con su madre.

–¿Cuándo piensa en escribir sobre el pasado piensa en ella? ¿Lo hace con cierta idea de legado?

–No, me da dolor de estómago de sólo pensarlo. Escribí un solo libro de memorias sobre la muerte de mi madre. Y es un libro limitado, muy autocensurado, porque había muchas cosas sobre mi relación con ella acerca de las que yo no quería decir la verdad públicamente. Facebook no es para mí.

Fotografía: Tony Valdez

Fuente de la Entrevista:

¿Qué precio pagarías por la memoria?

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Venezuela: 1° Congreso Internacional de Historia, Memoria y Patrimonio

Noticias

América del Sur/Venezuela/

En el marco del bicentenario de Ezequiel Zamora, conjuntamente con los objetivos históricos del Plan de la patria 2013-2019 de Defender, expandir y consolidar el bien más preciado que hemos reconquistado después de 200 años: la Independencia Nacional así como defender y proteger el patrimonio histórico y cultural venezolano y nuestro americano. El Centro Nacional de Estudios Históricos en conjunto con la Gobernación del Estado Yaracuy y la Red de Historia, Memoria y Patrimonio realizarán simultáneamente el El 14° Congreso Nacional de Historia regional y local y el 1° Congreso Internacional de Historia, Memoria y Patrimonio, en la ciudad de San Felipe, estado Yaracuy, los días 11,12 y 13 de octubre de 2017.

Invitamos a la comunidad de historiadores, científicos sociales, investigadores, estudiantes, profesores, cronistas ,comunidades organizadas y publico en general a participar y empoderarse de estos espacios creativos y democráticos con la intecionalidad de generar propuestas y reexionar en torno a la historia de nuestra nación y del contexto internacional que le rodea.

El 14° Congreso Nacional de Historia constituye el evento más importante en materia historiográca que acontece en Venezuela cada dos año. En esta oportunidad el Centro Nacional De Estudios Históricos asume el desafío de celebrar mando en cuenta que al concluir el 13° Congreso de Historia, se alcanzaron cifras record de asistencia con más de dos mil (2000) participantes y setecientas (700) de acuerdo a estas cifras se presenta el reto de igualar o superar las expectativas de la comunidad historiadora avida de protagonismo en el marco de los objetivos planteados inicialmente.

En razón del despliegue territorial de la institución Centro Nacional De Estudios Históricos y la Red de Historia, Memoria y Patrimonio, en las diversas jornadas de discusión ocurridas desde entonces en múltiples dinámicas como coloquios, seminarios y encuentros, han recabado proyecciones atendiendo al objetivo central del Centro Nacional De Historia: Rearmar la conciencia histórica del pueblo venezolano. Como misión fundamental de esta nueva etapa que permitirá consolidar lo andado en términos historiográcos.

A todo ello tributa una visión teórica sobre el signicado de las historias insurgentes, como elemento dinamizador del conocimiento histórico de nuevo tipo, que es inclusivo, diverso y plural, pero también visualizando a quienes por años fueron excluidos de los libros y contextos del análisis y discurso historiográco.

El 14vo. Congreso Nacional de Historia Regional y Local se realizará en torno a la reexión “Descolonización del Pensamiento” como forma de análisis de las experiencias históricas desde los distintos espacios de quehacer humano, ya que es necesario denir la interrelación de los procesos históricos locales y comunales en conjunción con las realidades históricas de Nuestramérica y el Caribe. De la toma de conciencia de esta dimensión geopolítica de nuestro acontecer histórico como región depende, en gran medida, nuestra existencia como naciones soberanas e independientes.

Para esta edición también nos proponemos una convocatoria más allá de las fronteras con el “Primer Congreso Internacional de Historia Memoria y Patrimonio” que entre los componentes más signicativos está la democratización de la memoria y la ampliación del horizonte historiográco, en articulación con los saberes populares, entre otros valores fundamentales que inspiran la realización de este evento amplio.

La disciplina histórica debe centrar su mirada en una visión del tiempo positiva, que trascienda la mera narración de los hechos pasados, dando paso a un análisis multifactorial del tiempo actual . Estos nuevos enfoques inclusivos, emancipadores que visibilicen sujetos olvidados por la historia dominante invita a una transformación del sujeto historiador. Así este congreso aspira a ser también el espacio apropiado el abordaje social de la historia como legado del Comandante Hugo Chávez que puso énfasis en nuevas propuestas teóricas y métodos de investigación como el de la historia insurgente.

Ejes temáticos propuestos

1. La dimensión histórica de lo local, comunal y regional. • Historias y Memorias: memorias históricas entre lo local, lo regional y lo nacional. • Las escalas del análisis histórico: micro-historia, historia regional, historia nacional e historia mundial. • Experiencias de investigación acción-participativa en las comunidades venezolanas. • Historias de vida. • Elaboración colectiva del conocimiento histórico: historia de las comunas. • Historia, organizaciones comunitarias, movimientos sociales y poder popular.
2. Balance histórico del pensamiento revolucionario y bicentenario de nuestra independencia. • El bicentenario como lugar de memoria y espacio de identidad: independencia, emancipación y rebelión popular. • Historia del proceso de emancipación e independencia en Venezuela y Nuestramérica. • Vigencia histórica del pensamiento bolivariano. • Vigencia histórica del pensamiento Zamorano. • Vigencia del pensamiento de Hugo Chávez
3. Historia, geopolítica y globalización. • Imperialismo y anti-imperialismo en Nuestramérica y el Caribe. • Escenarios geopolíticos, independencia y soberanía nacional. • La defensa integral de la nación nuestroamericana y caribeña. • Historia militar en Venezuela, Nuestramérica y el Caribe. • El intervencionismo estadounidense en América Latina, golpes de estados y revoluciones. • La Revolución Bolivariana ante el imperialismo.
4. Memorias colectivas sobre las insurgencias, resistencias y contra-insurgencias en Venezuela, Nuestramérica y el Caribe. • Insurgencia armada en Venezuela y Nuestramérica. • Insurgencia y contra insurgencia intelectual. • Insurgencia social y popular. • Zamora Insurgente.
5. Estado, Nación y Sociedad en Venezuela, Nuestramérica y el Caribe. • Sectores sociales históricamente excluidos y su significación en la relación pasado-presente. • Historia social, ciudadanías, derechos, exclusión e igualdad género. • Estado, Nación, Sociedad y Cultura en el contexto geopolítico continental y mundial. • La resistencia ideológica: historia, memoria, narrativa y medios de comunicación. • Historia de la salud, epidemias y y políticas sanitarias. • Pasado y presente de la unidad nuestro americana. • Integración social y política de Nuestramérica.
6. Evolución histórica de los procesos económicos en Venezuela, Nuestramérica y el Caribe: claves para comprender el presente. • Historia de la economía agraria. • Grupos económicos, oligarquías, burguesía y monopolios. • Historia del empresariado venezolano. • Capital, Capitalismo y rentismo petrolero en Venezuela. • Nuevos modelos de producción socio-económicos. 7. El debate historiográco en Venezuela: críticas y enfoques emergentes. • El lugar de los historiadores e historiadoras en nuestra sociedad. • Lugar que ocupa en la actualidad la Historia Social en el debate historiográfico. • Historia y Memoria: desarrollo historiográfico y políticas de la memoria. • Conciencia política y transformación histórica.
8. Perspectivas y realidades del patrimonio histórico, cultural y documental en Venezuela, Nuestramérica y Caribe. • Situación de los archivos históricos. • Propuestas para el manejo documental en los archivos históricos. • Patrimonio cultural tangible e intangible. • Patrimonio comunitario: valoraciones y reconocimiento del patrimonio en las localidades. • Diagnósticos, realidades y problemáticas del patrimonio cultural venezolano, nuestroamericano y caribeño. • Museos históricos, museos comunitarios y políticas museísticas. • Historia de las artes y la creatividad artística popular.
9. Historia cultural y Antropología histórica: puntos de encuentro. • La arqueología y su importancia para las ciencias sociales y los estudios históricos. • Procesos de migración, cambio cultural, desarrollo, regional, local, desplazamientos, exclusión social, educación, religión, ciudadanía, violencia, inseguridad, gobernabilidad y conicto político, desastres, patrimonialización, movimientos sociales. • Epistemología y prácticas antropológicas: educación, nuevos enfoques y programas, herramientas, metodología, Antropología visual, aplicada, investigación, docencia, patrimonio.
10. Problemas, retos y realidades de la enseñanza de la historia. • Historia de la educación en Venezuela: retos y perspectivas de la enseñanza de la historia. • Problemas, visiones y propuestas de la formación universitaria en historia.. • Nuevas estrategias para la enseñanza de la historia y las ciencias sociales. • La historia en la perspectiva de la educación liberadora.
11. Mujer, política y social. • Enfoques historiográficos sobre la mujer: criticas y nuevas propuestas. • La mujer como actor político y social durante la gesta independentista y la vida republicana del siglo XIX. • La mujer en la Venezuela del siglo XX y XXI: Movimientos, dirigencia, militantes y revolucionarias. 12. La historia va a los liceos de Yaracuy. Mesa de trabajos y exposiciones de libre escogencia para estudiantes de educación media y diversicada.

Parámetros técnicos para la presentación de ponencias

1.- Para quienes deseen participar en el Congreso deben inscribirse a través de la plataforma digital que se dispondrá en el portal web del Centro Nacional de Historia hasta el día 30/06/2017, Fecha tope para la recepción de ponencias formuladas en formato de resumen con los siguientes parámetros: Tipo y tamaño de letra: Times New Roman, 12 pts. Alineación: ½ espacio. Extensión del resumen: 1250 caracteres. Disposiciones metodológicas: El resumen ha de contener de forma clara, sintetizada y coherente el título de la ponencia, el eje temático, el problema planteado en la propuesta, los objetivos de la investigación y las herramientas teórico-metodológicas utilizadas.

2.- Una vez seleccionadas por parte del Comité Académico Evaluador del Congreso las propuesta de ponencias enviadas, se realizará la notificación de aceptación a los autores y autoras. En caso de que estos estén interesados en que sus ponencias completas aparezcan en las Memorias deberán enviarlas antes del 30 de septiembre de 2017. Las ponencias completas deberán remitirse con las siguientes disposiciones de formato: Tipo y tamaño de letra: Times New Roman, 12 pts. Extensión máxima de la ponencia: 15 cuartillas (sin contar fuentes de información). Disposiciones de identicación: La ponencia debe presentar el nombre del autor(a) o autores(as), procedencia de los autores (universidad, institución, comunidad, etc.).

3.- El Comité Académico Evaluador de las ponencias estará constituido por lo siguientes profesores e investigadores del Centro Nacional de Estudios Históricos: Manuel Carrero Alexander Torres Carlos Franco Karin Pestano Andrés E. Burgos Neller R. Ochoa Manuel Almeida Jesús Peña Joselyn Gómez

4.- Para los interesados en participar en el Congreso Nacional de Historia Local y Regional en Calidad de Asistente, las inscripciones también se realizarán a través de la plataforma digital que se dispondrá en el portal web del Centro Nacional de Historia entre el 27 de Marzo y el 30 de Agosto del 2017. Los participantes en calidad de Asistente podrán optar a certicación si participan en el 60% de las actividades planeadas.

5.- Para cualquier información pueden hacer contacto a través del correo conahil2017@gmail.com Contactos: Teléfono: 0212-5095880 Email: conahil2017@gmail.com Portal web: www.cnh.gob.ve Twitter: @cnh_ven

NP- Eliseo Mora Yovera

Fuente: http://www.radiomontana3.net/2017/04/1-congreso-internacional-de-historia.html

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