Michelle J. Bellino participará en el seminario web de UNESCO Educar sobre el Holocausto y los genocidios en América Latina y el Caribe. En esta entrevista reflexiona sobre la contribución de la educación a los procesos de reconciliación.
Santiago, 1 de octubre de 2021 (UNESCO) — El siglo XX y el comienzo del siglo XXI han estado marcados por atrocidades masivas como el Holocausto, y otros crímenes sucedidos en América Latina y el Caribe, que dejan de manifiesto la urgencia de abordar la temática con un enfoque integral desde los niveles global, regional y nacional.
Tiene el fin de ayudar a los docentes a desarrollar las habilidades necesarias de sus estudiantes para convertirse en pensadores críticos, ciudadanos globales activos, responsables, que valoren la dignidad humana y el respeto por todos, rechacen el antisemitismo, el racismo y otras formas de prejuicio que pueden conducir a la violencia y al genocidio.
El seminario web busca contribuir a la formación de pensadores críticos, ciudadanos globales que valoren la dignidad humana y el respeto por todos.
Una de las invitadas a las sesiones de este seminario es Michelle J. Bellino, profesora asociada en la Facultad de Educación de la Universidad de Michigan, quien ha centrado su investigación en la educación y el desarrollo cívico de los jóvenes, y que ha puesto especial atención a los contextos afectados por conflictos armados y desplazamientos forzados.
En su trabajo, ella explora cómo las experiencias con la violencia, el asilo y los procesos de paz y justicia influyen en la participación de los jóvenes en las escuelas y en la sociedad, en sus aspiraciones futuras, así como en el acceso a la educación y la inclusión.
¿Cómo puede lograr la educación sobre los pasados violentos contribuir al desarrollo de los procesos de reconciliación?
Primero, pienso en la oportunidad de clarificar la historia, establecer una verdad complicada reconociendo que gran parte de lo que sucede durante los períodos de violaciones de derechos humanos ocurre en las sombras, por lo que es necesario reconocer las acciones, las motivaciones y el impacto del daño.
En mis investigaciones en sociedades postconflicto encuentro que es muy común silenciar la historia del pasado violento en el aula, en favor de enfocarse en el futuro, para pensar en crear la paz. Hay muchas razones por las que esto pasa, incluso con maestros que tienen toda la intención de cubrir temas difíciles, pero que no cuentan con recursos apropiados o apoyo profesional.
Michelle J. Bellino, profesora de la Universidad de Michigan, investiga el desarrollo cívico de los jóvenes, en especial los contextos afectados por conflictos armados y desplazamientos forzados.
No podemos lograr la enseñanza de la paz sin abordar la injusticia histórica y el sector educativo tiene que tomar en cuenta su papel en esa historia, por ejemplo, preguntándonos cómo contribuyó a la violencia y a la división a través del acceso desigual, un currículo sesgado u otras formas.
Típicamente se piensa en otras entidades de justicia transicional para establecer la verdad y hacer el trabajo de reconciliación. Tendemos a ser muy buenos para pensar en la educación al final de los procesos de justicia transicional, pensando cómo las escuelas son lugares importantes donde los niños aprenden acerca de la ciudadanía y la democracia. Nos resulta más difícil pensar en la educación como parte de los procesos de justicia transicional, incluso de reconciliación, lugares donde a través del diálogo se hace la justicia transicional y se apoya el fortalecimiento del camino a la paz.
¿Cómo contribuye la educación sobre el Holocausto a comprender otros sucesos históricos ocurridos en América Latina y el Caribe marcados por atrocidades masivas y graves violaciones a los derechos humanos?
Aunque el Holocausto es un caso muy particular, creo que un estudio profundo de cómo las condiciones permitieron una violencia tan extrema y un nivel de participación tan amplia en la sociedad pueden iluminar condiciones y formas de comportamiento humano que aparecen en muchos contextos de conflicto. El objetivo pedagógico es doble: por un lado, estudiar el caso del Holocausto en su propio contexto histórico y político; y por otro, pensarlo como una entrada para hacer conexiones e iluminar otros casos.
Debemos preguntarnos cómo la educación contribuyó a la violencia y a la división a través del acceso desigual o un currículo sesgado.
Por ejemplo, me llama la atención en el análisis comparativo la frecuencia con la que vemos condiciones similares que permiten que la violencia se arraigue: deshumanización, inequidad sistémica y exclusión.
Y una vez más, aunque las escuelas no siempre juegan un papel tan explícito en la configuración de la dinámica del conflicto, como vemos en el caso de la Alemania nazi, aparece una cuestión tan importante acerca de cómo se educó y socializó a los jóvenes en la jerarquía racial.
Había lecciones obligatorias sobre “conciencia racial” donde se enseñaron a los jóvenes sobre sus obligaciones raciales con la nación, vinculando a la ciencia de la raza defectuosa con un sentido de nacionalismo.
Al respecto me surge una pregunta: ¿Cómo podemos mirar desde este papel adoctrinador muy claro hacia formas más sutiles e implícitas en las que el currículo educativo, la pedagogía y las estructuras trabajan para dividir y excluir, tanto en tiempos de conflicto como de paz?
¿Cómo cree usted que la educación sobre el Holocausto y el genocidio puede ayudar a los jóvenes a convertirse en pensadores críticos, ciudadanos globales activos y responsables que valoren la dignidad humana y el respeto por todos?
Cuando estudiamos episodios de genocidio no podemos verlos como eventos aislados ni contenidos dentro de fronteras nacionales, más aún ahora porque las dinámicas del conflicto armado han cambiado a causa de la migración transnacional y movimientos (pacíficos y violentos) que cruzan fronteras.
Podemos arriesgarnos a enseñar sobre violaciones de derechos humanos y períodos de violencia masiva como si fueran aberraciones, como si surgieran de nada, pero en muchos casos hay años o siglos de opresión y sistemas opresivos que marginaron y contribuyeron a un sentido de identidad excluyente y opositora. Estas fuerzas se originan desde adentro del Estado y afuera en el contexto mundial.
Para mí, la ciudadanía global implica el reconocimiento de que todos estamos comprometidos cuando examinamos la injusticia en un contexto particular, preguntándonos al mirar el pasado: ¿Cuáles fueron las condiciones que permitieron eso? ¿Cuándo y en qué forma lo pudimos interrumpir?.
La ciudadanía global implica el reconocimiento de que todos estamos comprometidos cuando examinamos la injusticia en un contexto particular.
Y mirando al presente y hacia al futuro ¿Cuáles son las condiciones institucionales que necesitamos para crear justicia y así prevenir más violencia? Me importa mucho esta pregunta y creo que es importante hacerla en nuestras clases, para que los estudiantes puedan decidir por sí mismos qué tipo de ciudadanos necesitamos para apoyar la democracia, los derechos humanos y la paz.
¿Cómo sueña la educación del futuro?
Lo sueño como un espacio donde las diversas identidades y estatus (ciudadano y no ciudadano, desplazado, refugiado) son inherentemente reconocidos por sus derechos (su derecho a la educación, su derecho a aprender en su lengua materna, su derecho a la participación política, etcétera) y también por tener contribuciones y perspectivas valiosas.
También como un espacio para preguntar abiertamente, un espacio donde podamos hacer preguntas que no tienen respuestas definitivas, un espacio para dialogar y navegar la diversidad con respeto, así podamos apoyar el desarrollo de ciudadanos democráticos que respeten la pluralidad y reconozcan la injusticia en todas sus formas, y que reconozcan la necesidad de incluir a quienes han sido y siguen siendo marginados sistemáticamente.
La autora, investigadora de la Universidad Martín Lutero de Halle-Wittenberg, recuerda que los datos servían para controlar el país en la época colonial. Hoy, la estadística poblacional contribuye a revelar realidades que apoyen políticas públicas encaminadas a un mejor desarrollo, pero hay polémica.
Ghana acaba de efectuar su censo de población y vivienda más reciente, una tarea que se lleva a cabo cada diez años. Por primera vez se ha utilizado un sistema digital de recopilación y transferencia de datos. El uso de las innovaciones digitales ha aportado ventajas significativas. Por ejemplo, ha facilitado la comprobación de la calidad de los datos en tiempo real y reducido el tiempo necesario para procesarlos.
Además, la integración de información basada en GPS sobre la ubicación de los entrevistados ha añadido nuevas capas de datos espaciales. El nuevo sistema permite analizar espacialmente el acceso a necesidades básicas como el agua. Esto ayuda a la estadística a cumplir su objetivo de analizar las condiciones de vida de los ciudadanos.
En un artículo de investigación publicado el año pasado, examiné la transformación digital del sistema de datos ghanés sobre la población. Por el momento, el estudio de estos avances se ha centrado principalmente en los costes y la aplicación.
Pero hay también aspectos políticos y sociales que se han pasado en gran medida por alto. Por ejemplo, el objetivo del censo digital de este año era dar “voz a todos los habitantes del país”. Para lograrlo, se introdujeron cambios, como por ejemplo, nuevas categorías censales que cubren la situación de discapacidad. Esto indica una nueva forma de inclusividad. Y con el uso de las TIC, las nuevas áreas focales incluían el acceso a infraestructuras básicas.
Por otra parte, el último recuento de habitantes ofrece una ventana al disputado terreno de las estadísticas de población. Estas se basan en clasificar la variación individual en categorías, que son medios técnicos para poder contar los habitantes. Pero son mucho más que eso. Producen líneas divisorias con las que la gente se identifica, personal y colectivamente. De ese modo constituyen un elemento fundamental para esquematizar a la ciudadanía y representarla como nación.
Ghana es una democracia relativamente joven. Y la construcción del país aún no ha terminado. No es de extrañar, por tanto, que las categorías de los censos hayan sido objeto de debate. El último no se ha librado. Queda claro por el hecho de que ha suscitado emociones intensas acerca de la ciudadanía y la pertenencia.
La consolidación del sistema estadístico
Históricamente, el sistema de datos de población ghanés ha dependido en gran medida de la realización de censos. Algunos países, como Países Bajos o Dinamarca, se basan en sus sistemas de registro civil para obtener esas estadísticas. Pero, tradicionalmente, en Ghana no se ha invertido lo suficiente en estas capacidades. Por lo tanto, los cálculos de población requerían encuestas y proyecciones periódicas.
En la era colonial, los censos no se centraban tanto en las condiciones de vida de la población como en establecer el control sobre la colonia
Esta consolidación ha beneficiado de distintas maneras al censo de población y vivienda de 2020/2021. Por ejemplo, se ha usado el sistema de direcciones del país para comprobar la calidad de los datos mediante la comparación con el registro de viviendas existente.
La evolución
En la historia ghanesa posterior a la independencia, la confección del censo hacía algo más que meramente cubrir las necesidades de datos de diferentes programas políticos y de desarrollo. Ha ayudado también a construir una sociedad en la que los individuos se reconocieran a sí mismos. De este modo, ha contribuido de manera crucial a forjar la visión que el país tiene de sí mismo.
Por ejemplo, según escribe el historiador Gerardo Serra, el primer censo de Ghana después de la independencia, realizado en 1960, se presentó como un alejamiento del colonialismo y como un primer paso hacia la era moderna. En la época colonial, estos recuentos no se centraban tanto en las condiciones de vida como en establecer el control sobre la colonia.
Cuando Ghana volvió al régimen democrático, en 1992, el censo hizo hincapié en el desarrollo nacional prestando más atención a la planificación del agua, el transporte, la salud y las infraestructuras educativas
Tras la independencia, reflejaban la preocupación cada vez mayor por el aumento de los habitantes, y se centraban en la natalidad y la ciudadanía. Gradualmente, se fueron añadiendo categorías que supuestamente debían reflejar la estructura económica del país. Por ejemplo, tras los programas de ajuste estructural de 1983, el censo de 1984 se adaptó a las necesidades de las organizaciones internacionales, entre ellas, el Banco Mundial.
Por otra parte, la descentralización en ciernes del sistema de Gobierno exigía una localización mayor del análisis y la declaración de datos. Cuando Ghana volvió al régimen democrático, en 1992, la elaboración de la estadística hizo hincapié en el desarrollo nacional. Las cuestiones a las que se prestó mayor atención fueron la planificación del agua, el transporte, la salud y las infraestructuras educativas.
Desacuerdos
Los cambios en el objeto y el método ghanés han ido acompañados históricamente de desacuerdos acerca de las categorías utilizadas. Se añadieron y situaron en primer plano nuevas categorías, como los límites de las autoridades locales, los nombres de las comunidades o las distinciones profesionales.
Este censo no ha sido distinto. Los debates públicos y los boicots locales a la edición del 2021 se han centrado en las preocupaciones por una representación insuficiente.
Por ejemplo, en la región de Alta Ghana Oriental se expresó la preocupación por la supuesta discriminación en la enumeración de localidades. En la región del Volta, las protestas se centraron en que supuestamente no se habían incluido subgrupos de la etnia ewé.
El estudio suscitó también debate público acerca de quién se considera ghanés. Algunos alegaban que determinados grupos incluidos en la entrevista representaban a extranjeros. Por ejemplo, tachaban de togoleses a los residentes en las zonas fronterizas, mientras que repetidamente se calificaba de inmigrantes a las poblaciones de fulanis y hausas.
Y mientras que el Gobierno lo enmarcaba como un medio para mejorar el desarrollo del país, algunos residentes afirmaban que no iban a participar porque el desarrollo había pasado por alto a sus comunidades.
Estos debates han politizado la elaboración de esta estadística, convirtiéndola en una oportunidad para cimentar la identidad nacional y, al mismo tiempo, reformular el relato oficial sobre el potencial de los datos para fomentar el desarrollo.
El censo de población y vivienda de 2020-2021 ha ido acompañado de la promesa de mejores datos para el desarrollo. Sin embargo, las protestas en torno a la identidad y la pertenencia son preocupaciones que la tecnología no puede solventar.
Alena Thiel es investigadora posdoctoral, investigadora principal del artículo How Democracies Know: Identification Technologies and Quantitative Analyses of Development in Ghana, Universidad Martín Lutero de Halle-Wittenberg.
Joan-Carles Mèlich es doctor en Filosofía y Letras y profesor de Filosofía de la Educación en la UAB. Acaba de publicar La fragilidad del mundo.
Cada vez que Joan-Carles Mèlich (Barcelona, 1961) cita un libro o un clásico, sus ojos crepitan tras las gafas graduadas. De hecho, Mèlich contempla la vida desde lo que él llama una filosofía literaria. Quizás, por ello, este doctor en Filosofía y Letras y profesor de Filosofía de la Educación en la UAB, cita libros y clásicos con tanta admiración. Con una extensa bibliografía, Mèlich publica La fragilidad del mundo (Tusquets Editores, 2021), una reflexión sobre la complejidad y las ambivalencias del mundo, el imperio de la técnica, el vértigo de nuestros días. Y en medio de toda esta turbación, Mèlich aún rescata una pequeña luz, la del sentido, frágil y precaria, bastante intensa, sin embargo, para curarse de la tormenta.
La pandemia ha puesto de manifiesto que somos frágiles. Pero, ¿por qué la fragilidad es un bien que hay que cuidar y proteger?
El punto de partida es la finitud del ser humano. Finito significa que morimos, y también, que somos contingentes y relacionales. Pero, por esta condición finita, no podemos esquivar nuestra relación con el mundo, con la alteridad de los otros humanos, de las cosas y de la naturaleza. Y por lo tanto, nuestra relación con el mundo es necesariamente poco firme, poco sólida. De hecho, sólo protegiendo la fragilidad, tenemos cuidado de la condición humana.
En una conferencia tuya en el Palau Macaya de la Fundació ‘La Caixa’ hablabas del cuidado de la existencia. Ahora bien, ¿podemos crear desde la fragilidad?
Sí, y también descrear. La fragilidad también tiene problemas, como la angustia, la melancolía o el pánico. Yo hablo de tres desestructuraciones con el mundo, y la fragilidad también tiene formas de rotura, de crisis. La fragilidad es ambigua. De hecho, una de las tesis del libro es que la relación del ser humano con el mundo es disonante, un término musical que me permite ilustrar cómo nos movemos adelante y atrás, en positivo y en negativo, siempre inconclusos. El ser humano nunca podrá cruzar las puertas del paraíso.
Por suerte, ¿no?
Sí, por suerte, pero puede cruzar las puertas del infierno.
Eso sí. ¿Por ejemplo, las puertas de Auschwitz?
Exacto. Si cruzamos el paraíso, perdemos la finitud. De hecho, la mía no es una ética del bien, sino de la experiencia del mal.
El bien cuesta construirlo, no sabemos con exactitud qué es. Pero el mal, sí que toma formas evidentes y muy concretas.
Sí. Zygmunt Bauman decía que el bien y el mal no están al mismo nivel.
¿Por qué negamos el mal? ¿Por qué nos cuesta aceptar que podemos hacer daño a los demás? Pienso en la banalización del mal.
Una de las otras palabras clave del libro es vértigo. Vértigo significa que vivimos y estamos situados casi en la punta límite del acantilado. En este punto, nos es más fácil vivir olvidando esta dimensión oscura, de desazón, de vértigo. Queremos olvidar la cara oculta de la luna, como si la luna no tuviera una Dark Side, ¿no?
Esto me recuerda a Pink Floyd.
Me encanta Pink Floyd.
¿La sociedad del like pretende ocultar esta dark side of the moon ?
Sí, porque buscamos aparentarlo todo magníficamente e intentamos olvidar esa cara oculta y oscura de la luna para decir que tenemos que ser positivos, ser optimistas y que no podemos llorar. Ahora bien, es importante saber que no toda la luna es oscura. El Eclesiastés lo dice perfectamente: hay un tiempo para reír y un tiempo para llorar, un tiempo para labrar y otro para recoger lo sembrado, un tiempo para vivir y un tiempo para morir.
De acuerdo, pero en el tiempo de las pantallas, esta gestión de los ritmos vitales parece rota. ¿Cuál es el agravio de las prisas, de la trepidante velocidad que nos atenaza?
Nietzsche y Wittgenstein sólo piden algo a sus lectores: tiempo. Piden que los lectores lean sus obras lentamente. Lo más importante en la vida necesita tiempo. En mi libro La fragilidad del mundo defiendo que vivimos en el imperio de la prisa. El problema no es la velocidad, sino la prisa. La prisa es la patología de la velocidad; del mismo modo que la tecnología no es la técnica, sino un sistema social-simbólico poderosísimo que ha colonizado el mundo y que nos obliga a vivir en la lógica de la prisa. Las relaciones humanas (familia, la amistad, la educación, la lectura, la meditación…) han entrado, por eso mismo, en una crisis profunda y el mundo se ha empobrecido. Siempre que ha habido ser humano, ha habido técnica. Pero la tecnología es un producto de la modernidad. Yo cifro la revolución tecnológica a principios del siglo XX, cuando algunos autores vieneses como Robert Musil, hablan de la matematización del mundo, de la colonización de la tecnología. Dicho de otro modo, cuando la técnica deja de ser un instrumento y se convierte en un sistema social, una forma de vida. Y para mí, eso es un empobrecimiento del mundo, porque rompe la dimensión frágil que decíamos antes.
Me recuerda a El mundo feliz de Huxley.
Sí.
¿Cree que la lógica tecnológica empobrece la democracia?
Totalmente, porque la lógica tecnológica empobrece la gramática que el mundo es. Piensa en 1984 de Orwell y la neolengua. Si lees el libro en clave tecnológica, te das cuenta que la neolengua simplifica el matiz, porque, por ejemplo, prohíbe los antónimos. Si llamas bueno, no puedes decir malo, sino que tienes que decir ‘no bueno’. El lenguaje se va reduciendo. Pero otro aspecto muy importante se deriva de esta colonización: la crisis de la memoria.
Suena inquietante.
Un ordenador no tiene memoria. La computadora almacena datos, informaciones, pero no es la memoria de un ser finito.
Explíquemelo, por favor.
La memoria no es recuerdo, sino recuerdo y olvido. El ejemplo es Proust o Joyce. La memoria irrumpe, y nunca dos personas recuerdan igual, porque es personal, atraviesa por dentro de tus vivencias. La memoria es narrativa. La crisis actual de la memoria se manifiesta en la pérdida del peso del pasado. Vivimos en una civilización que da mucha importancia a la actualidad, pero no se la da al presente. Pero hay que tener cuidado porque no hay presente sin pasado. La actualidad, en cambio, puede obviar el pasado, no le interesa nada. Las consecuencias educativas de esta crisis de memoria son evidentes y trágicas. La actualidad ha devorado el presente y, en consecuencia, se ha roto la secuencia temporal (pasado, presente, futuro).
Vivimos ahogados de actualidad, como si siempre fuéramos ‘fuera de tiempo’.
Exacto. El presente cuida del pasado, pero la actualidad no necesita el pasado, porque nace y muere. Walter Benjamin lo explica muy bien en El narrador. De hecho, leer un libro no es lo mismo que leer las noticias, que caducan al cabo de un instante. Por ejemplo, vas al quiosco y pides el diario de ayer, y ya no lo tienen. La tecnología trabaja con la actualidad, pero no con el presente. También sucede en las tertulias de televisión o los programas de opinión.
Entiendo, sin embargo, que no está en contra de la actualidad.
No, no lo estoy. Yo estoy en contra de la colonización actual del presente, es decir, cuando la actualidad ‘se come’ el presente. Y esto, de hecho, lo he visto en la universidad. Por ejemplo, yo ahora estoy haciendo la guía docente con las directrices recomendadas, que me señalan que incorpore elementos digitales. Ahora bien, yo defiendo el libro como objeto, la materialidad de los cuerpos, los espacios de silencio, la lectura lenta, la utilidad de lo inútil, como dice Nuccio Ordine. La tecnología y las redes no te dan esto.
En este sentido, usted ha dicho que la educación, si no es presencial, no es educación .
A ver, puede haber instrucción en línea, aprendizaje, pero la palabra educación incluye el aprendizaje y la instrucción, al tiempo va mucho más allá. La palabra educación tiene que ver con una relación existencial, más profunda, tiene que ver con el estudio, la lectura y la escritura, tiene que ver con la relación con un maestro. Y para que haya esta relación existencial debe haber cara a cara, el rostro, la piel, el olor. Porque, ¿qué es la presencialidad?
¿El ambiente? ¿El calor? ¿El contacto con el otro?
Sí, y también es la atmósfera.
Somos unas criaturas muy extrañas y curiosas los humanos. ¿Por qué nos cuesta tanto aprender?
Bueno, la existencia es un aprendizaje que no se aprende nunca, porque es a posteriori, es a trompicones. Por eso, soy tan crítico con las competencias, porque tú no puedes saber cuál es la respuesta antes de tener el problema. O como en una entrevista. De hecho, tú puedes preparar las preguntas y yo las respuestas, pero cuando nos encontramos, somos dos personas en una situación concreta, y cada situación es diferente. Todo lo que había previsto, de repente, no funciona, y entonces, improvisamos. De hecho, tenemos que aprender a improvisar, que significa aceptar que el ser humano no puede esquivar la contingencia.
Con el término musical de la disonancia, antes hacía referencia a nuestra condición inconclusa. Ahora, desconozco la razón, habla de la improvisación y pienso en los músicos de jazz.
Yo he puesto este ejemplo, sí, el de un músico de jazz que sabe improvisar porque conoce las escalas y las armonías. Keith Jarrett lo ilustra muy bien. De hecho, a mis estudiantes les cuento que tienen que hacer lo mismo que Keith Jarrett: improvisar sin manual de instrucciones. Él explora.
En esta exploración, pero buscamos el sentido, y por ello, empalabramos el mundo. Pero no todos los relatos son iguales. ¿Cuáles son los relatos peligrosos?
Los relatos que eliminan la ambigüedad, que defienden las ideas claras y distintas. En la existencia humana hay inicio, pero no hay ni origen; nacemos en una historia, en un relato que otros han iniciado, heredamos una gramática, un conjunto de signos, de símbolos, de gestos y de normas… y tenemos que aprender a vivir en este escenario en el que las relaciones con los demás (humanos y no humanos) resultan inesquivables. Un relato es peligroso cuando tiene la pretensión de explicarlo todo, cuando quiere tener la primera y la última palabra.
La aparición de Internet, de las redes, se decía que ofrecerían la oportunidad de una verdadera democracia participativa. Vemos que no es así. ¿Cree que hay relación entre el mundo tecnológico y el incremento de un populismo que insulta vía tweets?
Diría que sí, pero tengo que reconocer que no es un tema que tenga bastante elaborado. Debería pensar en ello más.
En todo caso, parece que vivimos en una sociedad de individuos atomizados. En este sentido, el otro supone un reto y las relaciones entre las personas son complejas. Ahora bien, ¿cree que sustituimos la comprensión de las relaciones con el otro por la moral del grupo?
Siempre he dicho y he escrito que la moral es inesquivable por los seres finitos. La moral radica en la gramática que hemos heredado. No podemos existir sin moral. Pero tampoco podemos existir sólo con moral. Los seres finitos también vivimos en zonas oscuras, por lo que la incertidumbre es inesquivable. Es lo que llamo zona oscura de la moral. Y esto es la ética. La educación no puede darse sin estas zonas oscuras, no se puede educar sin ética, sin incertidumbre, sin vergüenza, sin mala conciencia.
Al inicio de esta entrevista hemos hablado de cómo la pandemia ha puesto de manifiesto nuestra fragilidad. Pero también la pandemia está comportando pérdida. Usted ha trabajado sobre este tema. Una última pregunta. ¿Cómo podemos gestionar el duelo de los seres queridos?
Cada uno debe ver cómo gestiona su duelo. Recomiendo leer algunos libros sobre esto. Si me pides que recomiende sólo uno, este sería La muerte de Iván Ilich, de León Tolstoi. Es un libro que releo a menudo. Es una obra espectacular, como todos los clásicos. Homero, los trágicos griegos, la Biblia, Shakespeare, Cervantes, Montaigne, Flaubert, Dostoievski, Freud, Kafka, Virginia Woolf, Joyce, Proust, Rilke, Beckett… Esto es lo que recomiendo, porque son ellos, y sus libros venerables, los que nos muestran que la vida es incierta y que no hay píldoras que nos digan lo que tenemos que hacer ni cuál es el camino correcto.
Fuente e Imagen: https://eldiariodelaeducacion.com/2021/07/30/joan-carles-melich-la-palabra-educacion-tiene-que-ver-con-una-relacion-existencial-y-para-que-esta-se-de-debe-haber-cara-a-cara-el-rostro-la-piel-el-olor/
Geógrafa, pedagoga, maestra y, sobre todo, maestra de maestros, Benejam afirma que «lo más importante de todo es la formación del profesorado, lo he creído toda la vida y moriré diciéndolo». Desde los movimientos de renovación luchó para que esta formación tuviera el máximo rango universitario, y de ello habla en el libro que acompaña la exposición ‘Per una educació en llibertat’ (Por una educación en libertad).
Una maestra y dirigente sindical me dijo una vez que había una persona a la que se le tenía que hacer un homenaje más pronto que tarde. Se lo comento a Pilar Benejam el día que la entrevisto en su casa y me dice que ya le han hecho muchos, que no se necesitan más. De hecho, aún le hacen encargos, porque Benejam (Ciutadella, Menorca, 1937) firma el último capítulo, dedicado a la formación del profesorado, del libro Per una educació en llibertat. El libro lo ha editado el Ayuntamiento de Barcelona para acompañar la exposición del mismo nombre que se puede ver (o, mejor dicho, que hay que ver) en el Born Centro de Cultura y Memoria hasta marzo de 2022. Una exposición que parte de un acto tan poco poético como es la aprobación de un presupuesto municipal, pero que de este modo nos recuerda la importancia capital de los recursos para sacar adelante los cambios sistémicos.
Cuando preguntamos en el Born con quién podríamos hablar de la exposición nos sugieren a Pilar Benejam, lo que nos llena de alegría. Porque ya la entrevistamos en 2014, cuando publicó ¿Qué educación queremos? (Rosa Sensat), pero entonces todavía no nos habían hecho ver que, como publicación de comunidad, teníamos una deuda pendiente con ella. O sea que valga esta entrevista también de pequeño homenaje.
¿Qué encontraremos, en la exposición?
Es la historia de la educación en Barcelona de 1908 a 1979. De todos modos, de la parte final hay poca cosa, prácticamente se acaba en la Barcelona de la posguerra. El Ayuntamiento ha tenido interés en mostrar que siempre ha tenido una inquietud por la educación, lo cual no es nada sorprendente porque si crees en la democracia, o se cuida de la educación o no se es demócrata. Para votar se debe hacer de forma cuerda y, para hacerlo, debes tener cultura. Ahora hay todo un movimiento que encuentra que los ayuntamientos deberían participar mucho más en la escuela, sobre todo en infantil y primaria, donde tradicionalmente siempre habían participado.
Me parece que ya quieren y lo mejor es que no les dejan.
Está claro que la Generalitat tiene las competencias, pero a mí me parece que los ayuntamientos deberían meterse más en la educación, más allá de su presencia en los consejos escolares.
¿Qué mensaje deja la exposición?
Recupera todo este presupuesto extraordinario de cultura de 1908, porque fue muy rompedor. Era un momento de una gran actividad (e inestabilidad) social. Había grandes enfrentamientos políticos, pero este presupuesto extraordinario lo pudieron hacer porque llegó al Ayuntamiento la Solidaridad Municipal, en donde se encontraban republicanos, catalanistas, radicales… Pero quienes realmente defendieron el presupuesto extraordinario fueron los republicanos catalanistas, la Lliga desertó al final, y los radicales de Lerroux también, una por demasiado izquierdista y, el otro, por imponer el catalán. Hubo mucha discusión, sobre todo, en lo que afectaba a la educación, porque tocaba dos intereses muy importantes: primero, quería dar cultura al pueblo, y eso es darle poder, y después había quienes no estaban de acuerdo con que el catalán fuera la lengua de la escuela. Promovía una educación universal, gratuita, mixta y con neutralidad religiosa, imagínate si era moderno, y por eso el cardenal Casañas se opuso frontalmente, y la Lliga se acabó echó atrás y no votó el presupuesto.
Foto: Pol Rius
La Iglesia casi tenía el monopolio de la educación…
Que la escuela debía ser universal ya lo había dicho la ley Moyano, que es de 1857, si bien en ese momento la primaria era de los 6 a los 9 años. Pero, como sabes, en España siempre hay leyes, pero no se cumplen nunca, porque esta escuela que llamamos universal y gratuita no la hemos tenido hasta 1982. Por ello, el hecho de que este presupuesto quisiera impulsar esta educación universal en una ciudad donde el analfabetismo era del 50%, significaba que había que hacer mucha escuela pública.
¿Y gratuita?
Bueno, lo pagaban los ayuntamientos. Y ya sabes aquel dicho que dice que pasas más hambre que un maestro, porque los ayuntamientos pagaban muy mal y lo hacían cuando querían. Y, además, todos los alumnos que podían ayudar, pagaban una cuota voluntaria.
El presupuesto extraordinario de 1908 fue muy rompedor, porque quería dar cultura al pueblo, y eso es darle poder, y promovía una educación universal, gratuita, mixta y con neutralidad religiosa
¿Cuándo deja de ser verdad que los maestros pasan hambre?
Cuando la competencia pasó al Estado y se fijó un salario, que igualmente durante el franquismo fue muy bajo. Ahora ya no lo es. Con toda la eclosión de la renovación pedagógica se consiguieron tres cosas: unos sueldos dignos para los maestros, un trabajo estable por quienes hacen oposiciones, y un horario racional. Aquí (por Catalunya) todavía no hay jornada intensiva pero, por ejemplo, en Baleares, de donde yo soy, hacen de 9h a 14h. Y una ratiode escolaridad que también es adecuada, entre 20 y 23 alumnos por aula.
De hecho son 25 y, a veces, alguno más.
Sí, como máximo debería ser 25. ¡Yo he tenido 60! Lo que pasa es que con la inclusión en clase se tienen niños y niñas con otras dificultades que necesitan ayuda específica. Al final, lo que se necesita es que todo el mundo llegue al nivel básico, porque no se puede suspender nadie. Esto es lo que yo he defendido toda la vida.
¿A nadie?
No, claro, ¿Cómo vas a suspender a la gente que ha de votar? La educación general básica ha pasado de 9 años a 10, de 10 a 12, de 12 a 14, de 14 a 16, y nosotros decíamos que debe pasar a 18, porque a los 16 no pueden trabajar.
Me está hablando de la educación obligatoria.
Pues obligatoria, la que es para todos. Si es obligatoria para todos los ciudadanos, ¿quién es un ciudadano? Una persona que vota y decide. Por lo tanto, esta persona, ¿cómo puede suspender? O el profesor no tiene suficiente habilidad o conocimientos suficientes, o la organización no funciona, o algo pasa, pero cómo es posible que suspenda un ciudadano que debe votar.
Pues es bien posible porque pasa cada día.
Entonces que no voten. Claro, el gran problema de la educación es el fracaso y el abandono escolar.
¿Qué haces, pues, con los alumnos que no alcanzan el nivel mínimo de conocimiento que fija el currículo?
Antes de estar en la universidad, yo estuve en primaria y en secundaria, durante 10 años. Y no suspendí a nadie.
¿Y todos aprendían?
Todos tenían el nivel básico. Los currículos son muy excesivos, no los hace nadie que haya estado en la escuela. Por lo tanto, tú debes tener suficiente conocimiento para decir que, de todo esto que me piden. yo hago nueve lecciones. Así lo hacía yo, cuando daba geografía, una lección cada mes. Yendo de excursión, pateando la ciudad, haciendo entrevistas, haciendo no sé qué… a los alumnos que tiraban mucho les ponía trabajos extraordinarios. Aquí no es el alumno quien es malo, es la enfermedad que es muy grave. Hay niños y niñas a los que no puedes salvar, porque la enfermedad es tan grave que no puedes, pero con gente que no tiene una enfermedad tan grave, pueden aprobar todos. Si haces lo básico y si no pretendes la excelencia, porque excelente no lo es nadie, todos podemos ser mejores. Entonces hay gente que llega al nivel básico fundamental, y que puede sacar un 5, y hay gente que es muy capaz, porque le interesa mucho, o porque tiene mucha inteligencia lógica deductiva o lo que sea, y que puede rendir más y ser un 10. Bueno, eso de las notas es otra cosa que en tiempos de la República no se hacía nunca.
Foto: Pol Rius
Usted se ha dedicado mucho a la formación del profesorado. ¿Cree que su mensaje ha cuajado?
No, ¡un fracaso total! Yo siempre digo que me dan muchos premios y muchas medallas y luego nadie hace lo que digo. Yo estuve en todo el momento aquel de la renovación pedagógica, en la que aprendimos mucho de los demás, porque había personas como Alexandre Galí, que había sido profesor durante la República, y otros, como la propia Marta Mata, que había sido alumna durante la República. Y esta gente comenzó a finales de los 50 a hacer unas escuelas, pequeñitas, con el apoyo de una cierta burguesía ilustrada, en las que los padres pagaban lo que podían y los maestros cobrábamos lo que necesitábamos para subsistir. Y estas pequeñas escuelas pudieron sobrevivir también gracias al apoyo de la Iglesia, porque en ese momento había un movimiento dentro de la Iglesia. Y entonces, cuando en 1971 se crea la UAB yo entro como profesora de Geografía, y allí yo ya digo que lo más importante de todo es la formación del profesorado, lo he creído toda la vida y moriré diciéndolo. Y entonces en la UAB se crea en 1972 una pequeña escuela de maestros, impulsada por Josep Pallach y Maria Rúbies. Y yo les dije: «¿Cómo se puede hacer una escuela de maestros que no va a la escuela? ¿Qué es esto de una escuela de maestros sin prácticas?». Y me dijeron, «pues organízala tú». Y entonces organicé las prácticas, buscando escuelas que pudieran realmente formar y fueran alternativas y serias. Y al año siguiente se crea la Facultad de Pedagogía, y Pallach me llama y me dice que ellos pasan a Pedagogía y que me haga yo cargo de la escuela de maestros hasta que no venga un nuevo director de Zaragoza. Y realmente me hice cargo y no inventé nada, cogí lo hecho desde el año 1908, en la República, la Mancomunidad, la Escuela Nueva… todo ello, que es nuestra mejor tradición pedagógica.
Yo le había preguntado qué era lo más importante…
Primero, hacer un buen equipo, porque la educación se hace en equipo. Una maestra sola puede hacer muchas cosas, pero, para dar coherencia a un proyecto, hay un equipo y la eficacia es infinitamente mayor. Segundo, quiero una escuela universitaria, no quiero una escuela de pizarrín; la formación de los maestros es muy seria, porque deben ocuparse de la formación de todos los ciudadanos del país. Y es la condición básica de la democracia. Si no crees en la formación de maestros no crees en la democracia. Porque con cualquier cosa engañas a las personas que no tienen cultura. En el último capítulo del libro yo pido que hagan una carrera, la que sea, para que sepan lo que es el conocimiento, que es una construcción social que se hace con el tiempo. Esto significa que cambia, que no hay una verdad absoluta, sino que el conocimiento se va haciendo. El conocimiento es complejo, por cualquier cosa hay muchas variables, y además es muy ideológico, es decir, hay razones muy intencionales y, luego, el conocimiento es alternativo, las cosas tienen posibilidad de cambio y, por eso, es universitario. En la universidad se debe estudiar algo con profundidad. Yo les enviaría a todos primero en estudiar una carrera.
Hoy día para formar maestros en la universidad primero debes tener una tesis doctoral y luego publicaciones, el hecho de que hayas sido maestro no tiene ningún valor
Por lo tanto, primero, un equipo; segundo, nivel universitario, y tercero, una escuela democrática, y eso quiere decir que la gente puede opinar, que las cosas se tienen que discutir y, además, que los alumnos también tienen valor y tienen voto, deben participar. Y también escuela catalana. Todo lo hacíamos en catalán, a pesar de que estaba prohibidísimo. Y como el profesor de catalán no era oficial, entonces un industrial de Sabadell muy catalanista, que se llamaba señor Forrellad, nos pagó las clases. Como Franco se moría, fueron los años más felices de mi vida. Nosotros hacíamos didáctica, que tenía una parte teórica, pero muy relacionada con la práctica; íbamos y veníamos de la escuela y yo, toda la vida, para mantener este principio, incluso siendo catedrática de universidad, daba clase en la universidad y los viernes los alumnos y yo íbamos a la escuela, y yo daba clase a los niños, y los alumnos también. Hacíamos grupos y ellos se sentaban con los grupos de niños y trabajaban, y claro, aprobaban todos.
Diría que hoy en día los catedráticos -y los no catedráticos- no participan en los practicums.
Aquí está. Porque para enseñar primero tienes que saber qué quieres enseñar. Hoy el gran problema que tenemos en la universidad es que quienes quieren entrar a ser profesores lo primero que les valoran es la tesis doctoral. Si no tienen tesis doctoral no entran. ¡Pero cómo van a hacer una tesis si aún no han formado maestros y no saben qué problemas hay! La tesis doctoral se debería hacer cuando tienes la experiencia y un problema importante. En segundo lugar, se valoran las investigaciones y las publicaciones, sobre todo, en inglés. Pero si dicen que han sido maestros, eso no tiene ningún valor.
¿Ha seguido la polémica sobre la PAP (prueba de aptitud personal instaurada en Catalunya para acceder a los grados de magisterio)?
Sí. Y escribí una carta felicitando a Josep Maria Cornadó (coordinador del PAP). Ya es hora de que se diga que no se selecciona bien el profesorado.
Pero si él dice que precisamente con la PAP esta selección sí se hace, porque un maestro para ser buen maestro debe tener una cultura básica.
Y tiene mucha razón. Una pregunta de esta prueba es que dijeran un libro que habían leído el último año, título y autor. Y el 50% no supo responder. También les pusieron un texto y muchos no lo entendieron. Después les pedían que explicaran una experiencia, había faltas, una falta de estructura en el escrito…
O sea, que aplaude la existencia de la PAP.
Mira, nosotros tenemos una tradición, que es la República. Ese presupuesto de 1908, que fue aprobado pero no aplicado, después lo aplicó la República, sobre todo durante los años de la guerra con el CENU [Consejo de la Escuela Nueva Unificada]. Entonces los maestros hacían un cursillo para ver cómo hablaban, cómo se relacionaban, cómo escribían, y aconsejaban muchísimo que la gente que se presentaba para hacer este cursillo hubiera ido a colonias escolares, a un club de fútbol… es decir, que tenido una relación con niños. Para ver si realmente la relación con criaturas les llenaba la vida, porque te tienes que dedicar mucho. Nadie puede dedicar la vida a una profesión liberal si no está enamorado. Un maestro que no cree que la educación es capaz de darle, primero, una razón de vida, y, luego, tener una razón social, no puede ser maestro.
Foto: Pol Rius
El otro día un maestro me comentaba que él hacía siempre 5º y 6º, y que un día, siendo director, tuvo que hacer una sustitución en un aula de infantil y no sabía qué hacer.
Yo tampoco. De infantil no sé nada, porque no he dado nunca.
Y también me dijo que 1º era el curso más complicado.
Es así, porque vienen de infantil y vienen con un nivel de conocimientos muy diferentes.
En 2014 usted publicó ¿Qué educación queremos?. A modo de testamento profesional. Han pasado siete años y muchas cosas en el ámbito educativo, ¿qué cambiaría de ese libro?
Podría añadir algunas cosas, porque hemos tenido esta pandemia y también una introducción muy fuerte de las nuevas tecnologías, pero en cuanto a las ideas fundamentales, hace años que defiendo lo mismo, que es la importancia de la formación del profesorado. Primero que el profesor domine la materia y, segundo, que sepa enseñar. Nosotros luchamos mucho por las didácticas, y uno de los pocos méritos que tengo es que fui mucho a Madrid -con el apoyo, evidentemente, de Marta Mata- y crearon el área de didácticas. Porque antes, cuanto se enseñaba a un maestro, era Geografía y su didáctica, Matemáticas y su didáctica… y a su didáctica no llegábamos nunca. Y las prácticas no tenían ninguna importancia.
Para formar una mente hay que emplear diferentes métodos, porque ninguno es perfecto, y para el método de proyectos hay que dominar mucho la materia y la didáctica. Se puede enseñar poco o mucho, pero disparates no
La pregunta iba más hacia la irrupción de Escola Nova 21 y todo el debate que ha generado. ¿Cómo lo ha visto?
Yo estuve contenta de esta iniciativa porque, al menos, se movía algo. En los 60, 70 y principios de los 80, gracias al empuje de los movimientos de renovación pedagógica, la educación era muy importante. ¡Y con la democracia hubo un desencanto tan grande! Porque en la democracia, en vez de coger lo que se había hecho en su defensa, volvieron a unas leyes medio franquistas. Y algunos nos mantuvimos porque tenemos un carácter determinado, pero hubo un desencanto muy grande por el esfuerzo que se había hecho. Se había luchado mucho. Siempre ha habido grandes maestros y siempre ha habido escuelas buenas, y esto hay que decirlo pero, una cosa es que haya minorías y, la otra, que el sistema funcione. Los 90 y todo lo que llevamos desde el 2000 hasta ahora ha sido un desierto. Por lo tanto, está bien que se muevan cosas, pero que tengan cordura.
¿Qué quiere decir con esto?
Quiero decir que Escolar Nova 21 ha promocionado muchísimo el método de proyectos. Primero, de métodos no hay ninguno perfecto. Y, para formar la mente, se deben emplear diferentes métodos. A veces es muy interesante hacer una buena observación, a veces un buen debate, a veces una hipótesis… Es decir, hay diferentes métodos en didáctica, y todos son importantes si lo utilizas en el momento adecuado para la materia adecuada. Y ellos se han fijado sólo en el método de proyectos. Yo no he hecho muchos, proyectos, y trabajar con proyectos pide dos cosas: primero, dominar muy bien la materia del proyecto, porque tienes que saber hacer relaciones con todo lo demás, por lo tanto, requiere una cultura amplia para poder hacer relaciones, y, después, necesita mucha didáctica para que los niños se interesen mucho por aquella cuestión, y les dé cuerda para aprender todo. Hay proyectos que se han hecho bien, pero los maestros no siempre están bien preparados. Se puede enseñar mucho o poco, lo que no se puede es enseñar es mal. Disparates no se pueden enseñar. Por ejemplo, fui a una charla y uno de los proyectos era que durante todo el curso se planificaba un viaje al Sol. Y habían estado trabajando las distancias, el tiempo que tardarían, lo que llevarían durante el viaje, el uniforme que tenían que llevar, en qué época tenían que salir y desde dónde… Pero ¿es que no sabe que es una estrella? ¡A una estrella no se puede viajar! Por favor, ¡vaya a Marte!
Fuente e Imagen: https://eldiariodelaeducacion.com/2021/07/15/pilar-benejam-el-que-no-cree-en-la-formacion-de-maestros-no-cree-en-la-democracia/
«El que no se movió fui yo», dijo en 1982 Francisco Fernández Ordóñez. Había estado en el ala socialdemócrata de la UCD. El PSOE de aquella éooca levantaba el puño en los mítines y en la izquierda no estaba bien visto que te viesen con socialdemócratas. Pero la UCD implosionó, el PSOE se fue moviendo a la derecha y así en el 82 Fernández Ordóñez se encontró con que sin moverse del sitio ahora estaba dentro del PSOE. En el lenguaje ordinario decimos que algo es ideológico si es discutible. Por eso la forma ordinaria de negar los hechos es considerar ideológica su enunciación. Los alérgicos al conocimiento, por ejemplo, llaman ideología a la teoría de la evolución. Llamamos ideología a todo lo que se puede discutir en democracia, no a la democracia en sí. Decimos que hay políticos que suben o bajan los impuestos por su ideología. Pero no llamamos ideología a que haya elecciones, aunque lo sea, para que no parezca algo opinable. Tratamos a la democracia como no discutible. Y a la democracia le pasa como al conocimiento. La forma ordinaria en que atacan a la democracia los que le tienen alergia es llamar ideológicos a sus principios definitorios. Y a la democracia también le pasa como a Fernández Ordóñez. La democracia, sin moverse de su sitio, quedó en la izquierda. La derecha se derechizó y se va de ella.
La educación es un ámbito en el que hay que trenzar con finura la complicidad de los poderes públicos con las familias, un ámbito con una fuerte capacidad de agitación social y a la vez con poca incidencia electoral. Es un ámbito donde los intereses económicos e ideológicos son intensos y que está dominado por compulsiones emocionales (miedos, aspiraciones, ansiedades por el futuro), porque la relación con los hijos bloquea como ninguna la racionalidad y la visión de conjunto. No hay acuerdos de Estado ni los habrá. En la educación, la democracia es atacada por sus alérgicos como en ningún otro ámbito.
Ningún autoritario ataca la democracia atacando sus valores, sino en nombre de sus valores. Se ataca la cultura democrática en la educación aplicando uno de los principios de propaganda de Goebbels, que es el de atribuir al rival los errores y defectos propios. La forma de atribuir a otros los defectos propios se basa en el principio de acción y reacción. Si coges carrerilla y pegas un cabezazo contra la pared, fuiste tú quien pegó a la pared, pero la experiencia es idéntica a la que se tiene cuando alguien nos golpea la cabeza. Si quieres imponer tu dogma religioso, la resistencia de los demás es una experiencia idéntica a la de que te impongan un dogma. Si crees que debe reprimirse la homosexualidad, sentirás como una imposición cruzarte por la calle con hombres cogidos de la mano. Como la fuerza de acción y reacción es idéntica, así es como puedes decir que fue la pared la que te golpeó la cabeza y que adoctrinan quienes se resisten a que los adoctrines.
Se prevé una asignatura de educación cívica y la correspondiente guerra. No sé si debe haber tal asignatura, pero sí sé que es materia de la escuela enseñar esos valores cívicos, en una asignatura o diluidos transversalmente en otras. Las emociones grupales prenden con facilidad y el ambiente está cargado de agitadores de prejuicios y odios. Naturalmente que la escuela debe familiarizar a los alumnos con la diversidad racial, sexual o lingüística y fomentar la tolerancia, más que el respeto, a tal diversidad. El respeto es la inhibición que cada uno acepta en su conducta por el efecto o perjuicio que cause a otros. La tolerancia es la capacidad que cada uno desarrolla para no afectarse por lo que otros hagan o sean. Las dos cosas se requieren en la convivencia, cada una en su sitio. Si te apetece poner música a las tres de la mañana debe imperar el respeto e inhibirte. Si te resulta raro que dos mujeres se besen, debe imperar la tolerancia y no afectarte. La diversidad no impone inhibiciones, solo hay que tolerarla (por cierto, el capitalismo explota la diversidad pero no la inventó, no enredemos). Y claro que la escuela debe sensibilizar con la salud y el medio ambiente. Cuando mis hijos empezaron a ir a la escuela, volvieron diciéndonos que fumar era malo y que había que reciclar la basura. No sé qué perjuicio se les hacía. «Chica follada y humillada con la cabeza metida en el váter». Busquen al azar los vídeos porno que los chicos miran en su móvil cuando aún no practican sexo. ¿De verdad es malo que alguien más que esas páginas les hable de sexo con un poco de buen juicio?
Son valores que afectan a la convivencia y a la felicidad de la gente. No es el tipo de cosas por los que se mejora en el informe PISA. Este informe solo mide el efecto del sistema educativo en el desarrollo económico. Quien escribe tiene un sobrepeso de unos 15 kilos. Si adelgazase lo que debo, yo no sería mejor profesor. Hay muy pocos oficios en los que 15 kilos de más perjudiquen la productividad del sujeto. Por eso, si el informe PISA fuera sanitario, el sobrepeso no figuraría como un índice de calidad de salud. Así de claro.
Es definitorio de la democracia que la gente no sea perseguida o marginada por lo que piense o sea. Atacar planes para que la escuela enseñe la igualdad de derechos entre razas o entre hombres y mujeres es atacar a la democracia de la manera habitual: diciendo que eso es ideológico; diciendo que es la moral religiosa lo que es atacado, pretendiendo confundir la reacción con la acción. La religión es un factor clave en la presión ultraderechista internacional. La religión es una emoción muy ligada a la identidad de las personas y al vínculo familiar e intergeneracional. Atacar a alguien por su religión puede sentirse tan violento como hacerlo por su nacionalidad. Por eso se protege la religión más que cualquier otro credo. Precisamente por eso y porque la intuición común así lo comprende, la religión se viene usando como el caballo de Troya de la democracia en EEUU, Brasil, Hungría, Italia o España. Hay agrupaciones fundamentalistas religiosas muy financiadas que utilizan la emoción religiosa legítimamente respetada por la sociedad para impostar ataques al credo católico, que no son más que la resistencia de la democracia a su sectarismo, por mucho que ellos pretendan que fue la pared quien les golpeó la cabeza. La Iglesia oficial, y no solo los sótanos de agrupaciones fanáticas, lleva mucho tiempo con este discurso tratando de controlar la enseñanza con el dinero público. La extrema derecha desquiciará más el debate aplicando otro de los principios de Goebbels: simplifica a tus enemigos en un solo enemigo. Así que los veremos diciendo que la tolerancia racial en la escuela persigue la ruptura de España, la imposición del catalán y la conversión del país en una colonia islámica de Venezuela. Lo que va en el caballo de Troya como libertad religiosa son los contenidos ultras que socavan las democracias. Brasil y EEUU ya dieron ejemplo.
No hay que engañarse con la educación. Una educación pública integradora y de calidad en democracia molesta a la derecha reaccionaria (en España no hay otra) por cinco razones: 1. garantiza una población formada y con igualdad de oportunidades; 2. es un servicio caro que requiere impuestos; 3. restringe el negocio que se podría hacer con un servicio tan esencial; 4. puede evitar que la educación se reduzca a un potente y caro instrumento al servicio de las empresas; 5. es lo que impide la extensión del adoctrinamiento sobre todo religioso. Y sigamos no engañándonos con dos apuntes. El PSOE lleva desde los 80 volcando la perspectiva neoliberal en los currículos. Prima el interés de las empresas (la mayoría de los think tanks educativos son de los bancos) y se reducen las materias que educan el pensamiento, el análisis y las artes. El segundo apunte es que la razón por la que no podrá ser nunca una cuestión de Estado es la Iglesia y los lobbies ultracatólicos, su entente con los partidos conservadores y su estrategia organizada y financiada para inyectar en la democracia ciertas intransigencias que en estos tiempos son ya abiertamente odios. Democracia laica es una redundancia. Si es democracia, es laica.
Los estudios que organizan este libro no buscan discutir con las voces críticas respecto de la relevancia o no del imperialismo en las relaciones internacionales. El objetivo del trabajo elude la discusión abstracta, así como el énfasis sobreideologizado de los nudos problemáticos no resueltos. Tampoco trata de evidenciar y denunciar los múltiples efectos de la política imperialista en la historia política de nuestra región. En cambio, busca presentar algunos referentes inscritos en un cierto esquema de regularidad histórica por cuya trayectoria podría hablarse de una tradición antiimperialista. Cambios importantes en la correlación global de fuerzas como el principio y fin del conflicto Este-Oeste y otros como las invasiones norteamericanas, no obstante sus onerosos efectos, a la larga solo han logrado imprimirles mayor raigambre a las razones de esa tradición cuya proyección y gravitación en el escenario latinoamericano actual es de enorme importancia.
Kristina Pirker. Julieta Rostica. Aníbal García Fernández. Eudald Cortina Orero. Mariana Bayle. Alejandra G. Galicia. Roberto García Ferreira. Carlos Figueroa Ibarra. Marta Elena Casaús Arzú. Teresa García Giráldez. [Autoras y Autores de Capítulo]
Editorial/Edición: CLACSO. Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora.
Fuente e Imagen: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?orden=&id_libro=2380&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=1551
Conferencia impartidas por Michel Foucault en la Universidad de California en Berkeley, octubre-noviembre. 1983
Por: Michel Foucault
Hoy quisiera completar lo que comencé la última vez sobre la parresía y la crisis de las instituciones democráticas en el siglo IV aC ; y luego me gustaría pasar al análisis de otra forma de parresía, a saber, parresia en el campo de las relaciones personales (con uno mismo y con los demás), o parresia y el cuidado de uno mismo.
La crítica explícita de los hablantes que utilizaron la parresía en su sentido negativo se convirtió en un lugar común en el pensamiento político griego desde la Guerra del Peloponeso; y surgió un debate sobre la relación de la parresía con las instituciones democráticas. El problema, dicho de forma muy aproximada, era el siguiente. La democracia se fundamenta en una politeia, una constitución, donde el demos, el pueblo, ejerce el poder y donde todos son iguales ante la ley. Sin embargo, tal constitución está condenada a dar el mismo lugar a todas las formas de parresia, incluso a las peores. Debido a que la parresía se da incluso a los peores ciudadanos, la influencia abrumadora de los hablantes malos, inmorales o ignorantes puede llevar a la ciudadanía a la tiranía o puede poner en peligro la ciudad. Por tanto, la parresía puede ser peligrosa para la democracia misma. Por tanto, este problema parece coherente y familiar.
Debemos tener en cuenta el hecho de que conocemos un lado de la discusión mucho mejor que el otro por la sencilla razón de que la mayoría de los textos que se han conservado de este período provienen de escritores que estaban más o menos directamente afiliados con los aristocráticos. partido, o al menos desconfiado de las instituciones democráticas o radicalmente democráticas. Y me gustaría citar algunos de estos textos como ejemplos del problema que estamos examinando.
El primero que me gustaría citar es un satirismo ultraconservador y ultraaristocrático de la constitución democrática ateniense, probablemente escrito durante la segunda mitad del siglo quinto. Y durante mucho tiempo se le atribuyó esta sátira a Jenofonte. Pero ahora los eruditos están de acuerdo en que esta atribución no era correcta, y los clasicistas angloamericanos incluso tienen un lindo apodo para este pseudo-Jenofonte, el autor anónimo de este satirismo. Lo llaman, el “ Viejo oligarca”. Este texto debe provenir de uno de esos círculos aristocráticos o clubes políticos tan activos en Atenas a fines del siglo V. Estos círculos fueron muy influyentes en la revolución antidemocrática del 411 a. C. durante la guerra del Peloponeso.
El pasquín toma la forma de un elogio o elogio paradójico, un género muy familiar para los griegos. Se supone que el escritor es un demócrata ateniense que se centra en algunas de las imperfecciones, defectos, imperfecciones, fallas, etc. más obvias de las instituciones democráticas y la vida política atenienses; y elogia estas imperfecciones como si fueran cualidades con las consecuencias más positivas. El texto carece de valor literario real ya que el escritor es más agresivo que ingenioso. Pero la tesis principal que está en la raíz de la mayoría de las críticas a las instituciones democráticas atenienses se puede encontrar en este texto y, en mi opinión, es significativa para este tipo de actitud radicalmente aristocrática.
Esta tesis aristocrática es la siguiente. Las demostraciones, la gente, son las más numerosas. Dado que son los más numerosos, el demos también está compuesto por los ciudadanos más comunes y, de hecho, incluso los peores. Por tanto, el demos no puede estar compuesto por los mejores ciudadanos. Entonces, lo mejor para el demos no puede ser lo mejor para la polis, para la ciudad. Con este argumento general como trasfondo, la El “ Viejo Oligarca” elogia irónicamente las instituciones democráticas atenienses; y hay algunos pasajes extensos que caricaturizan la libertad de expresión:
Ahora bien, se podría decir que lo correcto sería que [el pueblo] no permita que todos hablen en pie de igualdad, ni que tengan un asiento en el consejo, sino solo los hombres más inteligentes y los mejores. Pero también en este punto se han decidido por lo que es perfectamente correcto al permitir que la gente vulgar también hable. Porque si a la aristocracia se le permitiera hablar y participar en el debate, sería bueno para ellos y sus pares, pero no para los proletarios. Pero ahora que cualquier persona vulgar que quiera hacerlo puede dar un paso adelante y hablar, simplemente expresará lo que es bueno para él y sus iguales. Uno podría preguntarse: ¿Cómo podría una persona así entender lo que es bueno para él o para la gente? Bueno, las masas entienden que la ignorancia, la vulgaridad y la simpatía de este hombre les son más útiles que toda la moral, la sabiduría, y antipatía del hombre distinguido. Con tal orden social, es cierto, un estado no podrá desarrollarse a la perfección por sí mismo, pero la democracia se mantendrá mejor de esta manera. Porque el pueblo no quiere estar en las circunstancias de esclavos en un estado con una constitución ideal, sino ser libre y estar en el poder; si la constitución es mala o no, no les importa mucho. Porque lo que crees que no es una constitución ideal, es solo la condición para que el pueblo esté en el poder y sea libre. Porque si busca una constitución ideal, verá que, en primer lugar, las leyes las hacen las personas más hábiles; además, la aristocracia consultará sobre los asuntos del estado y pondrá fin a que las personas rebeldes tengan un asiento en el consejo o hablen o participen en la asamblea del pueblo.
Ahora me gustaría cambiar a otro texto que presenta una posición mucho más moderada. Es un texto escrito por Isócrates a mediados del siglo IV; e Isócrates se refiere varias veces a la noción de parresía y al problema de la libertad de expresión en una democracia. Al comienzo de su gran oración, » Sobre la paz», escrito en 355 a. C., Isócrates contrasta la actitud del pueblo ateniense hacia recibir consejos sobre sus asuntos privados cuando consultan a personas razonables y bien educadas sobre la forma en que consideran los consejos cuando se trata de asuntos públicos y actividades políticas:
… siempre que tomas consejo sobre tus asuntos privados buscas como consejeros a hombres que sean tus superiores en inteligencia, pero siempre que deliberas sobre los asuntos del estao, desconfías y te disgustan los hombres de ese carácter y cultivas, en cambio, al más depravado de los oradores que se presentan ante ti en esta plataforma; y prefieres, como mejores amigos del pueblo, a los borrachos a los sobrios, a los tontos a los sabios ya los que reparten el dinero público a los que realizan servicios públicos por cuenta propia. De modo que podemos maravillarnos de que cualquiera pueda esperar que un estado que emplea a tales consejeros avance hacia cosas mejores
Pero los atenienses no solo escuchan a los oradores más depravados; ni siquiera están dispuestos a escuchar realmente buenos oradores, pues les niegan la posibilidad de ser escuchados:
Observo… que no escuchas con igual favor a los interlocutores que se dirigen a ti, pero que, mientras prestas atención a unos, en el caso de otros ni siquiera permites que se escuche su voz. Y no es de extrañar que hagas esto; porque en el pasado se ha formado el hábito de sacar a todos los oradores de la plataforma, excepto a los que apoyan sus deseos.
Y eso, creo, es importante. Pues ves que la diferencia entre el buen orador y el mal orador no radica principalmente en el hecho de que uno da el bien mientras que el otro da malos consejos. La diferencia radica en esto: los oradores depravados, que son aceptados por el pueblo, solo dicen lo que el pueblo desea oír. Por lo tanto, Isócrates llama a tales hablantes “ Aduladores”. El orador honesto, en cambio, tiene la capacidad y el valor suficiente para oponerse al demos. Tiene un papel crítico y pedagógico que desempeñar que requiere que intente transformar la voluntad de los ciudadanos para que sirvan a los mejores intereses de la ciudad. Esta oposición entre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la ciudad es fundamental para la crítica de Isócrates a las instituciones democráticas de Atenas. Y concluye que debido a que ni siquiera es posible ser escuchado en Atenas si uno no repite como loros la voluntad del demos, hay democracia – lo cual es algo bueno – pero los únicos oradores parresiásticos o francos que quedan que tienen audiencia son » Oradores imprudentes» y » Poetas cómicos»:
Sé que es peligroso oponerse a sus puntos de vista y que, aunque este es un gobierno libre, no existe “ Libertad de expresión” [parresía] salvo la que disfrutan en esta Asamblea los oradores más temerarios, que no se preocupan por su bienestar, y en el teatro los poetas cómicos.
Por tanto, la verdadera parresía, la parresía en su sentido positivo y crítico, no existe donde existe la democracia.
En el «Areopagiticus ”[355 aC], Isócrates establece un conjunto de distinciones que expresan de manera similar esta idea general de la incompatibilidad de la verdadera democracia y la parresía crítica. Porque compara las antiguas constituciones de Solonia y Clístenea con la vida política ateniense actual, y elogia a los sistemas políticos más antiguos sobre la base de que dieron a Atenas democracia, libertad, felicidad e igualdad frente a la ley. Sin embargo, afirma que todas estas características positivas de la vieja democracia se han pervertido en la actual democracia ateniense. La democracia se ha convertido en falta de autocontrol, la libertad se ha convertido en anarquía; la felicidad se ha convertido en la libertad de hacer lo que se quiera y la igualdad frente a la ley se ha convertido en parresía. La parresia en este texto tiene solo un sentido negativo y peyorativo. Entonces, como puede ver, en Isócrates hay una constante valoración positiva de la democracia en general, pero unida a la afirmación de que es imposible disfrutar tanto de la democracia como de la parresía (entendida en su sentido positivo). Además, existe la misma desconfianza en los sentimientos, opiniones y deseos del demos que encontramos, de forma más radical, en el satirismo de los viejos oligarcas.
Un tercer texto que me gustaría examinar proviene de La República de Platón , donde Sócrates explica cómo surge y se desarrolla la democracia. Porque le dice a Adeimantus que:
Cuando los pobres ganan, el resultado es democracia. Matan a algunos del partido contrario, desterran a otros y conceden al resto una participación igual en los derechos civiles y el gobierno, y los funcionarios suelen ser nombrados por sorteo.
Sócrates luego pregunta: » ¿Cuál es el carácter de este nuevo régimen?» Y dice del pueblo en democracia:
Primero que nada, son gratis. La libertad y la libertad de expresión [parresía] abundan en todas partes; a cualquiera se le permite hacer lo que le plazca … Siendo así, cada hombre arreglará su propia forma de vida para adaptarse a su placer.
Lo interesante de este texto es que Platón no culpa a la parresía por dotar a todos con la posibilidad de influir en la ciudad, incluidos los peores ciudadanos. Para Platón, el peligro principal de la parresía no es que lleve a malas decisiones en el gobierno, o proporcione los medios para que algún líder ignorante o corrupto obtenga el poder, se convierta en un tirano. El principal peligro de la libertad y la libertad de expresión en una democracia es lo que resulta cuando cada uno tiene su propia forma de vida, su propio estilo de vida. Pues entonces no puede haber logos comunes, ni unidad posible, para la ciudad. Siguiendo el principio platónico de que existe una relación análoga entre la forma en que un ser humano se comporta y la forma en que se gobierna una ciudad, entre la organización jerárquica de las facultades del ser humano y la estructura constitucional de la polis, se puede ver muy bien que si todos en la ciudad se comportan como quiere, y cada uno sigue su propia opinión, su propia voluntad o deseo, entonces hay en la ciudad tantas constituciones, tantas pequeñas ciudades autónomas, como hay ciudadanos que hacen lo que les place. Y puede ver que Platón también considera la parresía no solo como la libertad de decir lo que uno quiera, sino como vinculada con la libertad de hacer lo que quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin límites. Y puede ver que Platón también considera la parresía no solo como la libertad de decir lo que uno quiera, sino como vinculada con la libertad de hacer lo que quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin límites. Y puede ver que Platón también considera la parresía no solo como la libertad de decir lo que uno quiera, sino como vinculada con la libertad de hacer lo que quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin límites.
Bueno, hay muchas otras cosas que decir sobre la problematización política de la parresía en la cultura griega, pero creo que podemos observar dos aspectos principales de esta problematización durante el siglo IV.
Primero, como queda claro en el texto de Platón, por ejemplo, el problema de la libertad de expresión se relaciona cada vez más con la elección de la existencia, con la elección del modo de vida. La libertad en el uso de logotipos se convierte cada vez más en libertad en la elección de biografías. Y como resultado, la parresía se considera cada vez más como una actitud personal, una cualidad personal, como una virtud útil para la vida política de la ciudad en el caso de parresía positiva o crítica, o como un peligro para la ciudad en el caso de de parresia negativa, peyorativa. En Demóstenes, por ejemplo, se pueden encontrar una serie de referencias a la parresía, pero generalmente se habla de la parresía como una cualidad personal y no como un derecho institucional. Demóstenes no busca ni plantea garantías institucionales para la parresía, pero insiste en el hecho de que él, como ciudadano personal, usará parresía porque debe decir con valentía la verdad sobre la mala política de la ciudad. Y afirma que, al hacerlo, corre un gran riesgo. Porque es peligroso para él hablar libremente, dado que los atenienses en la Asamblea son tan reacios a aceptar cualquier crítica.
En segundo lugar, podemos observar otra transformación en la problematización de la parresía: la parresía está cada vez más vinculada a otro tipo de institución política, a saber, la monarquía. La libertad de expresión ahora debe usarse hacia el rey. Pero, obviamente, en una situación tan monárquica, la parresía depende mucho más de las cualidades personales tanto del rey (que debe elegir aceptar o rechazar el uso de la parresía) como de los consejeros del rey. La parresia ya no es un derecho o privilegio institucional, como en una ciudad democrática, sino una actitud mucho más personal, una elección de biografías. Esta transformación es evidente, por ejemplo, en Aristóteles. La palabra Aristóteles rara vez usa la “ parresía”, pero ocurre en cuatro o cinco lugares. Sin embargo, no existe un análisis político del concepto de parresía en relación con ninguna institución política. Porque cuando aparece la palabra, es siempre en relación con la monarquía o como un rasgo personal del carácter ético y moral. En la Constitución de Atenas, Aristóteles da un ejemplo de parresía positiva y crítica en la administración tiránica de Pisistratus. Como saben, Aristóteles consideraba a Pisístrato como un tirano humano y bene fi cioso cuyo reinado fue muy fructífero para Atenas. Y Aristóteles da el siguiente relato de cómo Pisístrato conoció a un pequeño terrateniente después de haber impuesto un impuesto del diez por ciento sobre todos los productos:
… [Pisistratus] a menudo hacía expediciones en persona al país para inspeccionarlo y resolver disputas entre individuos, para que no entraran a la ciudad y descuidaran sus granjas. Fue en uno de los progresos que, según cuenta la historia, Pisistratus tuvo su aventura con el hombre de Hymettus, que estaba cultivando el lugar conocido después como “ Finca libre de impuestos”. Vio a un hombre cavando y trabajando en un terreno muy pedregoso y, sorprendido, envió a su asistente a preguntar qué había sacado de ese terreno. “ Dolores y molestias”, dijo el hombre; “ Y eso es lo que Pisistratus debería tener su décimo”. El hombre habló sin saber quién era su interlocutor; pero Pisístrato estaba tan complacido con su franco discurso y su laboriosidad que le concedió la exención de todos los impuestos.
Entonces la parresía ocurre aquí en la situación monárquica.
La palabra también la usa Aristóteles en la Ética a Nicómaco [Libro IV , 1124b28], no para caracterizar una práctica o institución política, sino como un rasgo del hombre magnánimo, el megalopsychos. Algunas de las otras características del hombre magnánimo están más o menos relacionadas con el carácter y la actitud parresiástica. Por ejemplo, el megalopsychos es valiente, pero no es alguien a quien le guste tanto el peligro que corra a recibirlo. Su coraje es racional [1124 b7-9]. Prefiere aletheia a doxa, verdad a opinión. No le gustan los halagadores. Y dado que desprecia a otros hombres, es “ Franco y franco” [1124 b28]. Utiliza la parresía para decir la verdad porque es capaz de reconocer las faltas de los demás: es consciente de su propia diferencia con ellos, de su propia superioridad. Entonces ves que para Aristóteles, la parresía es una cualidad moral-ética o se refiere a la libertad de expresión dirigida a un monarca. Cada vez más, estos archivos personales. y las características morales de la parresia se vuelven más pronunciadas.
Fuente e Imagen: https://www.bloghemia.com/2020/10/la-crisis-de-las-instituciones.html?m=1&fbclid=IwAR1cchRsVf2dzDgaNsCrS_6Q5uJryN8Qew2qyxkE3vTV87kMg5TVWKwiKo8
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